第一节 斯比特勒类型学引论
除了给诗人提供的关于情感生活的复杂性这个主题，倘若类型问题并没有扮演重要的角色的话，那么就有大量证据证明该问题并不存在。但是我们已经在席勒那里看到，这个问题是多么深入地像扰乱思想家的他一样地扰乱着诗人的他。在这一章里，我们将把注意力集中在一部几乎完全立足于类型问题的诗集上。这就是出版于1881年的斯比特勒（Carl Spitteler）823的诗集《普罗米修斯与埃庇米修斯》（Prometheus and Epimetheus）。
我并不想一开始就宣称，普罗米修斯这位先知先觉者代表内倾型，而埃庇米修斯824这位实践者和后知后觉者则代表外倾型。这两个人物之间的冲突实质上是同一个人身上内倾与外倾的两条发展线路之间的冲突，尽管诗人以两个独立的人物形象和他们类型的命运将这一冲突具体化了。
不言而喻，普罗米修斯显示了内倾的性格特征。他呈现了一副内倾于自己的内在世界，忠实于自己“灵魂”者的图像。在他对天使的回答中他完全表现了他的本质：
但是，评判我的灵魂的相貌并不在我，因为看哪，她（灵魂）是我的贵妇和女主，是主宰我的欢喜和悲伤的神，我之所以是我，一切都应归因于她。于是，我将与她共享我的荣耀，倘若必须的话，我随时准备为她抛弃所有荣耀。825
普罗米修斯屈从于他自己，荣耀或耻辱都来自他的灵魂，即来自与内在世界相联系的功能。这就是为什么灵魂具有一种神秘的、形而上学的特征的原因，确切地说，是因为她与无意识的联系。普罗米修斯承认她作为女主和向导的绝对意义，而在同样的无条件的状况下，埃庇米修斯则使他自己屈从于外部世界。普罗米修斯把他个体的自我献给了灵魂，献给了作为永恒的意象与意义的源泉的那种与无意识的联系，变成了非个人化的；因为他丧失了人格面具（persona）826的抗衡力量，即失去了与外在客体相联系的功能。由于这种对灵魂的屈从，普罗米修斯丧失了他与周围世界的所有联系，因而也失去了外在世界对他提供的必不可少的矫正。但是，这种丧失与现实世界的本质绝不相容。因此，天使在他面前的降临，清楚地呈现为世界秩序的代表；从心理学的意义来看，他成了以对现实的适应为目标这一倾向的投射意象。天使对普罗米修斯说：
如果你不能战胜你那难以驾驭的灵魂，使自己获得自由，那么，你就会面临这种状况：你将丧失多年来获致的伟大奖赏，还有你内心的喜悦，你那饶具天赋的心灵的一切果实。827
天使又说：
因为你灵魂的缘故，你将被逐出你的荣耀之国，因为她1（灵魂）不知有神，也不服从法律，因为在她的傲慢面前，无论天堂或是地狱，都没有什么是神圣的。828
因为普罗米修斯片面地定向于他的灵魂，所有适应于外在世界的倾向都被压抑而沉入了无意识。结果，倘若它们被知觉到的话，它们并不表现为属于他自己的人格，而是表现为投射。这里似乎存在一个矛盾：灵魂作为普罗米修斯所信奉的原因和他对她的拥有，可以说完全被吸纳到意识中去了，但与此同时，她又呈现为一种投射。既然灵魂像人格面具一样，是一种联系的功能，那么它必定具有两方面的意义——一方面属于个人；另一方面则依附于相关的客体，在这种情形下是指无意识。一般说来，人们倾向于承认无意识作为心理因素只是一种有条件的存在——除非他是哈特曼（Hartmann）哲学的忠实信徒。据认识论来看，对于我们称之为无意识的复杂心理现象的客观现实性，我们仍然不可能作出任何有效的论述，就像现实事物的本质因为超出了我们的心理学认识范围，所以我们无法对其作出任何有效的陈述一样。然而，根据实际经验，我必须指出，在与意识活动的联系中，无意识内容由于它的固执与持久，同样有权声称它具有现实性，就像外在世界的现实事物具有现实性一样，尽管在“符合客观外界标准的”心灵看来，这种声称必显得非常不可置信。不要忘记，对于许多人来说，无意识内容比外在世界的现实事物具有更多的现实性。人类思想史证实了这两种现实。对人类心理更为深入的研究表明，毫无疑问，一般说来，意识活动的两个方面都存在着同样强有力的影响；从心理学上来看，我们有权利从纯粹经验的立场将无意识内容看作同外部世界事物一样现实的东西，尽管这两种现实可能相互冲突，并显示出相当不同的性质。因此，把一种现实凌驾于另一种现实之上是完全不合理的专断。通神论（theosophy）和唯灵论（spiritualism）都在粗暴地侵犯另一方的领域，它们与唯物主义没有什么区别。这样，我们只得使我们自己与我们的心理学的能力相适应，并且信赖它们。
因此，无意识内容的特殊现实性使我们有同样的权利，像描述外在世界的事物一样把它们描述为客体。作为一种联系的功能，人格面具（persona）总是为外在客体所制约，它像固滞于主体一样固滞于外在客体；灵魂也是一样，作为与内在客体相联系的功能，乃是由内在客体来表现的；因而在某种意义上，她总是与主体相区分，实际上被知觉为某种不同的东西。所以，在普罗米修斯那里，她表现为某种完全不同于个体自我的东西。同样，就像一个完全屈从于外部世界的人，他仍然拥一个把他自己同客体相区分的世界那样，无意识的意象世界也作为一种与主体相区分的客体那样地活动着，即使一个人完全屈从于它时也是如此。正如神话意象的无意识世界，通过外在事物的经验，对完全沉溺于外在世界的人所间接言说的那样，现实世界及其要求也找到了对那些完全屈从于灵魂的人的间接地表达方式；因为没有人能逃避这两种现实。如果一个人热衷于外在现实，他就必然生活在他的神话中；如果他只朝向内在现实，那么他就必然梦想到他的外在世界，梦想到所谓的现实生活。因此，灵魂对普罗米修斯说：
我曾告诉过你，我是一个任性的女神，我将领你走上回归的歧路，但是你没有听从我，而现在一切正如我所说的那样发生了：因为我的缘故，他们剥夺了你英名的荣耀，从你这里偷走了你生命的欢乐。829
普罗米修斯拒绝天使给他提供的天国；这意味着他拒绝了按照事物所要求的来适应于事物，因为这要以他的灵魂来做交换。虽然主体即普罗米修斯实质上是人性的，但他的灵魂却具有完全不同的性格。她是魔性的，因为她是内在客体，是超个体的集体无意识，作为联系功能她与它们密不可分，它们透过她而闪现出来。作为人类心理历史背景的无意识以一种浓缩的形式，包含了全部心理印痕（印迹）的承续过程，它早在远古时代便决定了现存的心理结构。这些心理印痕不是别的，就是功能-印迹（function-traces），一般来说，它具有人类心理最频繁和最密集使用的功能的典型特征。它们以神话主题和神话意象的形式表现出来，常常以同一种形式，带着惊人的相似性出现在所有的种族中；在现代人的无意识材料中，它们也极容易得到证实。因此可以理解的是，这些出现在无意识内容中的确属兽性的特征或要素，竟然与那些从古老时代以来就一直在生命的道路上作为人的组成部分的崇高的形象并肩存在。无意识整个是一个意象的世界，它的领域像“现实”事物的世界一样广大无际。对一个完全屈从于外在世界的人来说，他总是在某种亲密而钟爱的存在物的形式中遭遇到无意识，如果他的命运在于对个体对象的绝对忠诚的话，那么他将体验到对外在世界和自己本性的全部矛盾心理（ambivalence）；同样，对屈从于灵魂的人来说，他将遭遇到作为无意识的恶魔化身的她，她体现了意象世界的整体，它的极端性和矛盾性。这两者是超出常态的极端现象；因而那种常态的持中间道路的人对这些野蛮的不可思议的东西一无所知。在他看来，它们并不存在。只有极少数的人能达到此界限的顶端，它的镜像就出现在那里。对于一个总是站在中间立场的人来说，灵魂是人性的，她不具有隐晦的魔性特征；在他看来，他的邻居也不具有诸如此类的问题。只有完全屈从一方面或另一方面才会唤起它们的极端矛盾性。斯比特勒的直觉抓住了这样一个灵魂-意象，它在梦中看来似乎并不具有深刻的性质：
当他处在激情的狂乱中而感到厌烦的时候，她的嘴和脸上却显示出一阵奇怪的颤抖，她的眼睑闪烁不定，急促地闭合着。在她那柔韧美妙的睫毛后面，隐藏着某些令人恐惧和战栗的东西，像烈火偷偷地沿房屋蔓延，又像老虎隐匿于灌木丛，在黑暗的叶簇中，一道闪光突然掠过，不时闪现它那黄色斑驳的皮纹。830
普罗米修斯所选择的生活道路因而显然是内倾的。为了按照遥远的未来的预见来进行创造，他摒弃了所有与现在的联系。这与埃庇米修斯极为不同：埃庇米修斯认为他的目的就是世界，就是世界视为有价值的东西。因此，他对天使说：
既然我现在渴望真理，我的灵魂在我手上，那么只要能使你快乐，就赐予我能使我“谨言慎行”和能公正地对待一切的良知罢。831
埃庇米修斯无法抗拒走向他自己的宿命的诱惑，完全听任于“无灵魂的”观点的摆布。这种与世界的结合得到了直接的回报：
这样的情形出现了，当埃庇米修斯站立起来时，他感到他的身体在增大，他的勇气在增加；他与他的存在并合为一，他的全部情感是健全的，并极度地自如。因此，他就像一个毫无畏惧的人，沿着一条笔直的道路迈着勇敢的步伐穿越峡谷，就像一个为周密的思考所鼓舞的人，以勇敢的目光巡视一切。832
像普罗米修斯所说的，埃庇米修斯以他的灵魂换得了“谨言慎行”。他失去了灵魂——他的兄弟普罗米修斯却得到了灵魂。他听从于他的外倾，因为这把他定向于外在客体，使他陷入了对世界的渴望和期待中，乍看之下这似乎对他十分有利。在经历了许多年的孤独生活后，在他的兄弟的影响下，他变成了外倾型，一个模仿内倾型的伪装的外倾者。这种不自主的“性格的模仿”[波尔汉（Paulhan）语]经常出现。他向真正的外倾的转化因此是走向“真理”的一步，并且给他带来了应得的报酬。
而普罗米修斯，由于他的灵魂的绝对要求，他中断了与外在客体的所有联系，不得不为灵魂作出了最酷烈的牺牲，相反，埃庇米修斯则获得了一个直接有效的避难所，以逃避那种最大地威胁到外倾型的危险——完全屈从于外在客体的危险。这种庇护存在于良知中，为传统的“正确思想”所支撑，或者说，为代代相传的无法估量的世俗智慧所支撑，就像法官使用刑事法典一样，公众舆论也以同样的样式来运用这些智慧。这给埃庇米修斯提供了一道护卫性的堤防，使他不致像无节制地屈从于自己灵魂的普罗米修斯那样，无节制地屈从于外在客体。他被他的良知所节制，良知占据了他的灵魂。当普罗米修斯转而回到人的世界，回到已成为法典的良知上来时，他就落入了他残忍而任性的灵魂-女主的手中，只有通过无止境的痛苦磨难，他才能偿还他漠视世界的罪孽。
无可非议的良知的谨慎的节制给埃庇米修斯的眼睛蒙上了一层纱布，使他不得不盲目地生活在他的神话中，但是他总是具有一贯正确的感觉，因为他总是与普遍的期望保持一致，而且成功总是站在他这一方，因为他实现了所有人的愿望。这就是为什么人们渴望见到他们的国王的原因，以致埃庇米修斯所扮演的角色虽有着不光彩的结局，但从没有被强有力的公共舆论所抛弃。他的自信、他的自以为是、他对他自己的价值的不可动摇的信心、他的无可置疑的“正确行为”和健全的良知，都呈现出一幅显而易见的乔丹所描绘的外倾型性格的画图。让我们看看埃庇米修斯是怎样拜访生病的普罗米修斯的，他渴望治愈他受难的哥哥：
一切都安排就绪，国王埃庇米修斯向前走去，他的左右都有侍人搀扶，他提高嗓门带着友好的声调说了些善意的话：“我的心因你而悲伤，普罗米修斯，我的亲爱的哥哥！但是我现在振作起来了，看，我这里有一块能治百病的药膏，它于高热和严寒都有奇妙的功效，并且，用于慰藉或用于惩罚也一样有效。”
说着拿起他的拐杖，很快打开药膏，带着庄严的神色极为小心地把它奉献给他的兄弟。但是，普罗米修斯一看到药膏，闻到它的气味，就厌恶地把头转过去了。于是国王变了声调，开始大叫起来，他狂怒地预言道：“真的，你这样做要招致更大惩罚的，因为这表明，灾难还没有使你变得聪明一点。”
说着从他的斗篷里取出一面镜子，向他讲述了所有事情的来龙去脉，他变得极富于雄辩，他知道他的所有过错。833
这一情景能极充分地阐明乔丹所说的话：“如果可能的话，社会必定为他而欣喜；倘若不是欣喜，那就必定是惊异；如果既不欣喜又不惊异，那就必定是苦恼和震动。”834在东方，富人显示他的社会地位的方式是从不亲自在公共场合露面，除非在两个侍人的搀扶下才这样做。埃庇米修斯为留下这样的印象也摆出了这种姿势。高贵的举止必须同时配合着告诫与道德的说教。并且，当这样做没有奏效时，他人至少也会因自己地位的低下而吓得不知所措。因此，所有目的都在于产生一种印象。有个美国人说过这样的话：“在美国，有两种人能获得成功——能做事的人和能巧妙行骗（bluff）的人。”这意味着，假象往往像实际行动一样地能成功。诸如此类的外倾型偏喜欢以外表来产生效果。内倾型则企图凭力量来做到这一点，为达此目的即使白费力气也在所不惜。
如果我们把普罗米修斯和埃庇米修斯融入一种人格，那么我们就有了一个外表像埃庇米修斯而内在像普罗米修斯的人——这是一个不断遭受两种倾向扯裂的个体，它们各自都试图把自我最终拉到自己方面。
第二节 斯比特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯的比较
把这种普罗米修斯的概念与歌德的普罗米修斯的概念相比较是很有趣的。我相信我有充分的理由认为，歌德更多地属于外倾型而不是内倾型，而斯比特勒则更多地属于后者。只有在对歌德的传记进行深入的研究分析之后才能作出这种公正的判断。我的判断建立在多种印象的基础上，但由于在此无法作出详尽的解释我就对此略而不谈了。
内倾的态度并不必然地与普罗米修斯的形象相契合，我指的是，传统的普罗米修斯形象可能被作出截然不同的解释。例如，这另一种版本可以在柏拉图的普罗塔哥拉斯（Protagoras）那里找到，在那里，众神从火和水中创造了万物，把生命力赋予万物的分配者是埃庇米修斯，而不是普罗米修斯。在此神话中，这里的普罗米修斯（与古代的趣味相一致）是灵巧和发明的天才。在歌德著作中则有两种关于普罗米修斯的版本。在1773年写的《普罗米修斯片断》（Prometheus Fragment）中，普罗米修斯是叛逆的、自负的、似神的和蔑视神祇的创造者和艺术家。他的灵魂是智慧女神，宙斯（天帝）的女儿密涅瓦（Minerva）。普罗米修斯与密涅瓦的关系同斯比特勒的普罗米修斯与他的灵魂的关系十分相似：
从一开始你的话对于我就是天上的光辉！
简直就是我灵魂的自我亲昵
她自我倾吐衷肠，
她言词婉恻动人，和谐悦耳。
当我认为是自己的言说时，
却是一位女神在说话，
当我认为是一位女神在说话时，
却又是我自己的声音。
是我的声音也是你的声音，
是一种声音，我们亲密地合为一体。
我的爱永远属于你！835
接下来又说：
当夕阳灿烂的余晖
仍盘旋在阴暗的高加索
以神圣的平和环绕我的灵魂，
离别，却又与我长在，
我的力量逐渐变得如此巨大
每一次呼吸都吸着你天国的气息。836
由此可见，歌德的普罗米修斯也依赖于他的灵魂。这两者之间的关系与斯比特勒的普罗米修斯和他的灵魂的关系有着极为惊人的相似。斯比特勒的普罗米修斯对他的灵魂说：
虽然我被剥夺了一切，但只要你独自与我同在，只要你如蜜之口仍称我为“我的朋友”，只要你那骄傲而仁慈的容颜的光辉仍未弃我而去，我就仍然具有无法估量的财富。837
尽管这两个人物，他们与灵魂的关系存在相似之处，但无论如何是有根本的差异的。歌德的普罗米修斯是一位创造者和艺术家，密涅瓦乃是他所塑造的注入生命的泥像。斯比特勒的普罗米修斯与其说是创造的不如说是受难的；只有他的灵魂才是创造的，而且她的创造过程是神圣的和神秘的。在分离时她（灵魂）对他说：
现在我要同你分手了。一件伟大的工作在等待着我，这是一项壮举，我必须赶紧去完成它。838
这似乎是说，在斯比特勒看来，普罗米修斯式的创造力被赋予了他的灵魂，而普罗米修斯自己则只是遭受着内在于他的创造的灵魂的折磨。但歌德的普罗米修斯却是自我-行动的（self-activating）；他本质上完全是创造的，他以自己的创造力与诸神公然对抗：
谁会帮助我
反抗泰坦人的傲慢？
谁能从死亡中拯救我？
从奴役中拯救我？
啊，你不是靠你热情而神圣的内心，
来完成这一切吗？839
在这个片断中，对埃庇米修斯仅仅作了零散的描述，较之普罗米修斯他太低下了，作为一个集体情感的拥护者，他把对灵魂的奉献仅仅理解为“冥顽不化”。他对普罗米修斯说：
你多么的茕茕独立！
你的冥顽不化使你不知道那样一种极乐
那种诸神和你及你所拥有的一切，
你的世界，你的天堂，
都包容于一个囊括一切的统一体中的极乐。840
我们从《普罗米修斯片段》中所能看到的这样的提示实在太少了，以致使我们难以知悉埃庇米修斯的性格。但是，歌德对普罗米修斯的描述与斯比特勒对普罗米修斯的描述相比，则显示出典型的差异。歌德的普罗米修斯外向地在世界上从事创造和工作，他用他所塑造的和他的灵魂所灌注生气的人物充塞空间，由于他的创造物的繁衍他使大地布满人类，他是人类的主人和教师。但是，对于斯比特勒的普罗米修斯来说，一切都内向发展，消失于灵魂深处的黑暗之中，就正如他自己消失于人类世界一样，甚至他会迷路于他家乡的狭窄范围，就好像要使自己更不为他人所看见似的。根据分析心理学中的补偿原则，作为无意识化身的灵魂，在这种情形下必定尤为活跃，准备从事那种至今仍然难以觉察的工作。除以上已经引用的段落外，斯比特勒对这种可预料的补偿过程作了充分的描述。我们在《潘多拉》（Pandora）的插曲中可以看到。
潘多拉841，这个普罗米修斯神话中谜一般的人物，她在斯比特勒的版本中是一位神圣的少女，除了那种最深刻的关系，她与普罗米修斯再无其他关系。这种观点基于某个神话版本，在那里与普罗米修斯发生关系的女性不是潘多拉就是雅典娜。该神话中的普罗米修斯与潘多拉或雅典娜有着灵魂的联系，像歌德的版本一样。但是，在斯比特勒这里，他引进了一种值得注意的分离，尽管这种分离在历史的神话中已被提到过，在那里，普罗米修斯与潘多拉的关系因类似于赫菲斯托斯（Hephaestus）与雅典娜的关系而被玷污。对歌德来说，他选择了普罗米修斯与雅典娜这一版本。而在斯比特勒这里，普罗米修斯远离了神的领域，他被赋予了一个他自己的灵魂。但是神话中他的神性和他与潘多拉的原来的关系仍被保留为宇宙的对立情节（cosmic counterplot），独自在天庭上演。这种发生于另一个世界的事件则是出现在意识深层领域中的、即无意识中的东西。因此，潘多拉插曲是普罗米修斯受难时，对继续发生在无意识中的事件的表现。一旦当普罗米修斯从世上消失，毁掉了他与人类的所有联系，他就沉入了他自身的底层，他周遭的唯一事物，他唯一的客体，就只是他自身。他变得“像神一样”（god-like），因为神被界定为普遍自给自足的存在，他凭借自身的遍在性而成为无处不在的客体。自然，普罗米修斯一点也没有感受到这种肖神性——他是极其悲惨的。在埃庇米修斯对他的痛苦投以极度的蔑视之后，另一个世界中的插曲就开始了，诚然，正是在这时，普罗米修斯与世界的所有联系都被压抑到了近乎灭绝的程度。经验显示，在这种时刻，无意识内容最有可能获得它们的独立性和生命力，以致它们甚至可能压倒意识。842处于无意识状况中的普罗米修斯在下述情景中得到了表现：
在那个乌云密布的早晨，在一个超乎世界之外的沉默而荒凉的草原上，那位彷徨的神，所有生命的创造者，完全听任他那神秘而难以忍受的疾病的古怪性的折磨，在踩着可诅咒的圆圈。
由于疾病的缘故，他既不能终止这项循环往复的工作，也无法在他行进的旅途中找到栖息之地，他就这样以精确的步履，日复一日、年复一年地在这片荒原上走着圆圈，他的步子迟缓沉重，低垂着头，紧锁着眉，带着扭曲的表情，他凝视的眼神总是转向圆圈的中点。
当他越是悲哀地低下头他就越是感到因困乏所拖着的脚步的沉重，宛如这痛苦的夜间劳作耗尽了他生命的源泉，直到今天，这每日无止境的圆圈走完了，历尽黑夜与黎明，白昼来临了，他的最年轻的女儿潘多拉，以不可丈量的步伐走近了这神圣的地点，谦恭地站在他的身旁，以羞怯的目光向他致意，用那带着恭敬的沉默的嘴唇向他提问。843
明显可以看到，神染上了普罗米修斯的病痛。正如普罗米修斯让他的所有激情、他的全部欲力内向流入灵魂，进入他最内在的底层，使他自己完全服务于他的灵魂一样，神也围绕世界的中枢一圈又一圈地行进着，确实像普罗米修斯一样地耗费自己的生命，近乎自我灭绝。这意味着他的欲力全部进入了无意识，在那里，一种等价物（equivalent）必将出现；因为欲力是能量，而能量是不会消失无痕的，它必定产生出一种等价物。这个等价物就是潘多拉和她献给父亲的礼物：一颗她想要献给人类用来消除痛苦的珍贵宝石。
如果我们把这一过程转移到普罗米修斯的人性方面，那么它就意味着，当普罗米修斯在他的“类似神的”状况中经受痛苦时，他的灵魂正准备做一项注定要减轻人类苦难的工作。他的灵魂想影响人类。然而，他的灵魂所实际计划和完成的工作并不能与潘多拉的工作等同起来。潘多拉的宝石是一种无意识的镜像（mirror-image），它象征地表现了普罗米修斯的灵魂的实际工作。文本清楚地表明，宝石意味着，它是神的救赎者，是太阳的更生。844神的病痛表达了他对再生的渴望，为此目的他的全部生命力回流入了自身的中心，进入无意识的底层，从这里生命获得再生。这或许能解释，为什么宝石在世界上出现的描述与佛陀在Lalita-vistara 845一书中的诞生意象有着如此惊人的相似：潘多拉把宝石放在一颗胡桃树旁，正像幻境女神Maya在无花果树下生下她的孩子一样：
午夜，夜幕笼罩着胡桃树，宝石闪闪发光，光焰照亮暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，它钻石的亮光无远不至。
这样，急速扇动翅膀的蜜蜂和蝴蝶，在花园里翩翩起舞，围着这位神奇的孩子玩耍、嬉戏……云雀从天空中直冲下来，争着向这个新的可爱的阳光的面容献上它们的敬意，当它们靠近和注视着这个明亮的光环时，它们早已神魂颠倒……
并且，这棵被选中的仁慈而宽厚的树也如皇帝登基般遍饰一新，它戴着巨大的王冠和拥着浓郁的绿叶，以它国王般的手护卫着它的孩子的脸盘。它的所有宽大的枝叶可爱地低垂着，靠着地面就像它们想遮掩和护卫着它孩子这双奇妙的眼睛，唯恐失掉这个唯一给它们带来快乐的不可复得的偏爱的礼物，当数以万计的轻柔摆动的树叶因狂欢而颤栗和抖动时，在惬意的狂喜中，一种柔软、清澈的合唱音调以窃窃私语般的和谐在诉说：“谁能知道在这些卑微的树叶下藏匿的东西，谁能猜到我们中间憩息的这个珍宝！”846
就幻境女神而言，当她的时辰一到，她就把她的孩子生在普那克萨（P1aksa）的一棵繁枝覆地的无花果树下。从这个菩萨的化身中，一种难以想像的光辉洒向世界；诸神和万物都参与了菩萨的诞生。当菩萨走过大地，在他脚下立即长出一朵硕大的莲花，他站在莲花之中审视世界。因此西藏人祈祷说：“啊！瞧这莲花中的宝石。”再生的时刻到来时，菩萨就在被选中的菩提树下立地成佛，成了正觉者。这种再生或更生像初生一样，伴随着同样耀眼的光辉，同样的自然奇观和众神的幽灵。
在斯比特勒的文本中，无价的珍宝失落于埃庇米修斯的王国，在那里，良知的统治取代了灵魂。出于对埃庇米修斯的愚蠢的愤怒，天使斥责他道：“你没有灵魂，你像愚蠢的无理性的野兽，你能骗得了万能的神吗？”847
显然，潘多拉的宝石象征着神的新生，象征一位新神，但是这种状况发生在天国，即发生在无意识中。这种穿透意识的暗示过程不能为埃庇米修斯式原则的人所理解，他们与外在世界的关系占据了统治地位。这种状况斯比特勒在下面的章节848中作了详尽的阐述，在那里我们看到，具有理性态度和定向于客体的意识世界是如何地不可能评价宝石的真正价值及其意义的。因此，宝石无可挽回地丧失了。
获得新生的神意味着一种新生的态度，一种生命的可能性的再生，一种生命力的恢复；因为，从心理学上来看，神总是意指最高的价值，欲力的最高值，最大的生命强度，心理活动的最适度（optimum）。但是，在斯比特勒那里，普罗米修斯式态度证明了是不适应于埃庇米修斯式态度的。两种态度导致分裂：埃庇米修斯式态度像它的实际所为那样适应于外在世界；而普罗米修斯式态度则不是这样，因此，它必定产生一种生命的更新。他也就产生了一种对世界的新态度（它被象征地表现为赐给人类的宝石），虽然它深为埃庇米修斯所厌恶。然而在潘多拉的礼物中，我们认识到了一种象征地解决我们在关于席勒的《美育书简》那章中所讨论的问题的尝试，亦即已分化的功能与未分化的功能如何统一的问题。
在我们更进一步地讨论这个问题之前，我们必须回到歌德的普罗米修斯上来。像我们已经看到的，在歌德的作为创造者的普罗米修斯形象与斯比特勒的作为受难者的普罗米修斯形象之间存在明显的不同。而另一个更重要的区别在于与潘多拉的关系。在斯比特勒那里，潘多拉是属于另一个世界，属于神的世界的普罗米修斯的灵魂的副本；但在歌德那里，她只是泰坦的创造物和女儿，因而绝对地从属于他。歌德的普罗米修斯与密涅瓦的关系把他放置到了武尔坎（Vulcan）的位置，事实上潘多拉完全是他的造物，而不是作为具有神性本质存在的人物，这使普罗米修斯成了一位创造之神，把他完全排除出了人的领域。所以，普罗米修斯说：
当我认为是我自己在言说时，
却是一位女神在说话，
当我认为是一位女神在言说时，
却又是我自己的声音。
相反，在斯比特勒看来，普罗米修斯被剥夺了神性，甚至他的灵魂也只是一个非正式的精灵；他的神性被人格化了，完全从人事中分离出来了。歌德的版本就这方面而言是古代的：它强调泰坦的神性。因此，埃庇米修斯的形象也必然会被弱化。但在斯比特勒那里，埃庇米修斯是以一种相当积极的性格出现的。这样，在我们很幸运地拥有的这本歌德的著作《潘多拉》中，对埃庇米修斯性格的描写要远比我们先前讨论的《普罗米修斯片断》完整得多。在本书中，埃庇米修斯作了如下自我介绍：
对我而言，白天黑夜并无明显区分，
我一直承袭着我氏族的古老罪恶：
我的祖先赐予我埃庇米修斯的姓名。
默想过去那些荒唐的行为，
回溯中满是烦恼的思绪，
想到那流浪中的所有忧郁
过去时日的良机转瞬即逝。
如此痛苦的辛劳构成我青春的岁月
难以忍受地耗费着我的生命，
我只好漫不经心地抓住现在，
但仅仅赢得了折磨人的难以负担的新愁。849
在这些话中埃庇米修斯显示了他的本性：他沉思于过去，永远无法摆脱潘多拉，（据古代神话），他娶潘多拉为妻。他难以忘却她的记忆-意象，尽管她很久以前就抛弃了他，把女儿埃庇米莉娅（Epimeleia，忧虑）留给了他，而带走了她的埃耳泼尔（Elpore，希望）。在这里，埃庇米修斯被描述得如此清楚，以致我们能立刻辨识出他所代表的心理功能。当普罗米修斯仍然作为创造者和塑造者，每日很早从他的寝处起来，以同样永不停息的冲动在世上从事创造并留下他的印记时，埃庇米修斯却完全沉溺于幻想、梦和回忆中，满是焦虑的悲伤和烦恼的思索。潘多拉显现为赫菲斯托斯的造物，遭普罗米修斯拒绝却被埃庇米修斯选作了妻子。埃庇米修斯对她说：“即使这颗珍宝带来的是痛苦，但对我仍然是快乐。”潘多拉对埃庇米修斯来说是珍贵的宝石，具有至高的价值：
她永远是我的，她多么光彩夺目！
从她身上我感受到了至高无上的快乐。
我占有了美，美在我面前展示，
在那个苏醒的春天，她辉煌地到来了。
我认识她，抓住她，然后获得了她。
沉重的思绪像雾霭般消散，
她把我从大地提升到了天堂。
你能以最美妙的言词来赞美她，
你或许能赞美她，但她却显得更高贵。
把你最好的东西献给她你也觉得配不上她。
她的话使你迷惑，然而她是对的。
你或许反对她，但她总是获胜。
你不愿为她效劳，但你仍是她的奴隶。
仁慈与爱是她最乐意的回报。
最高的赞誉也无法使她跌落。
她有她的目标，她按她的道路飞翔。
如果她拦截你，你插翅难逃。
你给她一个价格，她将抬高你的出价，
直到你于交易中献上财富、智慧与一切。
她以万千姿态濒临人世，
她盘旋于江河，她跨越平原，
神性遍布大地使人眩目与颤栗，
她的万千姿态因富于内涵而显得高贵，
这内涵和她自身皆具有无上的强力。
她以青春和女性的肉体光艳而至。850
对埃庇米修斯来说，像这些诗句所清楚表明的，潘多拉具有一种灵魂-意象的价值——她代表他的灵魂；因而她具有神性的力量，具有不可动摇的至尊。只要这种属性被赋予某个人格，我们就可以肯定地说，该人格是一个象征-载体，或一个无意识内容所投射的意象。因为歌德描述为具有至高力量的东西即无意识内容，他在这一诗句中表达了其显著的特征：“你给她一个价格，她将抬高你的出价。”在这行诗中，意识内容由于与类似的无意识内容的联系，所导致的特别的激情的增强，被极精彩地表现出来了。这种增强具有某种魔性的和强迫性的东西，因而它具有“神性的”或“恶魔似的”效果。
我们已将歌德的普罗米修斯描述为外倾的。这在他的《潘多拉》中也是一样，尽管在这里，普罗米修斯与灵魂的联系、无意识的女性原则失落了。但是取而代之的是，埃庇米修斯表现为朝向内在世界的内倾型。他的忧郁沉思，他对来自过去的死亡的追忆，他的“反思”，完全区别于斯比特勒的埃庇米修斯。因此，我们可以说，在歌德的《潘多拉》中，他先前《片断》中所暗示的观点具体显露出来了。普罗米修斯代表行动的外倾型，而埃庇米修斯则代表沉思的内倾型。这里处于外倾形式中普罗米修斯在斯比特勒那里却处于内倾形式中。在歌德的《潘多拉》中，普罗米修斯纯粹是为了集体的目标而从事创造的——在他的山上，他建立了一座常备的制造厂，适应于整个世界的产品都从这里生产出来。他切断了与他的内在世界的联系，从此将这种联系移交给了埃庇米修斯，即移交给了外倾型的次要的和纯粹对立的思维和情感，这种思维和情感具有未分化的功能的全部特征。因此，埃庇米修斯完全听任潘多拉支配的情形就出现了，因为她在所有方面都比他优越。从心理学上来看，这意味着外倾型无意识的埃庇米修斯式功能，即那种幻想的、静默的、沉思默想的功能，由于灵魂的介入而被强化了。如果灵魂与未分化的功能结合，我们必有这样的结果：优势功能即已分化的功能将更具集体性；它服从于集体良知（斯比特勒所谓的“谨言慎行”），而不是服从于自由。这种状况一旦出现——这是十分常见的——未分化的功能或“另一面”就会被病态的自我中心所强化。于是，外倾型会用忧郁的或臆想的沉思来填塞他空闲的时间，甚至可能产生歇斯底里的幻想和其他症状，851而内倾型则挣扎于强迫性的低下情感中，852而他对此毫无所知，使他陷入了忧郁的困境。
关于《潘多拉》中的普罗米修斯与斯比特勒的普罗米修斯之间的比较的讨论在此应该结束了。他只不过是一种集体性的“行为渴望”，其单面性相当于一种情欲的压抑。他的儿子菲勒洛斯[Phileros，爱神厄洛斯（Eros）的恋人]只不过是爱欲的激情；因为作为他父亲的儿子，就像在儿童身上经常发生的那样，他必定在无意识的强迫下，再度经历他双亲未曾经历过的那种生活。
这位总在事后忧虑其思考不周行为不当的埃庇米修斯，他与潘多拉的女儿，被贴切地取名为埃庇米莉娅，即忧虑。菲勒洛斯爱埃庇米莉娅，这样，普罗米修斯拒绝潘多拉的罪过就得到了补偿。同时，当普罗米修斯的辛劳显示为只是未被承认的情欲，而埃庇米修斯对过去执著的沉思则显示为理性的忧虑时，普罗米修斯与埃庇米修斯就达至了和解，因为这种理性的忧虑可以限制普罗米修斯那永不停歇的创造，把它保持在理性的范围内。
歌德所发现的这一问题解决的企图是从他的外倾心理中逐渐推导出来的，它把我们带回到了斯比特勒的观点，那是我们为了讨论歌德的普罗米修斯形象而暂时搁置下来的问题。
像他的神一样，斯比特勒的普罗米修斯背离了外在世界，背离了周边外界，而凝视内在的中心，凝视那再生的“狭窄的通道”853。这种聚集（凝视）或内倾把欲力导入了无意识。无意识的活动便增强了——心理开始“运作”，创造出一种力求脱离无意识而进入意识的产品。但是，意识具有两种态度：普罗米修斯式的和埃庇米修斯式的，前者把欲力从外在世界中撤回，全部向内倾注；后者则永远向外倾注，与无灵魂的状态相应，完全为外在客体的要求所困。当潘多拉将她制作的礼物送给外在世界时，从心理学上看，这意味着一种有着巨大价值的无意识产品即将莅临外倾意识的时刻，即，它正寻求一种与现实世界的联系。虽然在普罗米修斯方面，或在人的意义上的艺术家方面，他直觉地领悟了该产品的巨大价值，但是，他个人与世界的联系是如此地屈从于传统的专断，以致它（潘多拉的礼物或产品）仅仅被当作艺术品来欣赏，而没有认识到它真正的意义，即允诺生命再生的象征。为了使它从纯粹审美的趣味转变为生命的现实，它必须被吸纳进生命中，吸纳进生活中。但是，当一个人的态度主要是内倾的且沉溺于抽象时，他外倾的功能就是劣势的，受集体的约束所控制。这些约束阻碍心理所创造的象征获得生命。因此宝石丢失了，但是，如果“神”即象征中所表达的最高的生命价值不能成为生命的事实的话，一个人就不可能具有真正的生命。因此，宝石的丢失同时意味着埃庇米修斯堕落的开始。
现在，对立形态854出现了。并非像一切理性主义者和乐观主义者所想当然地认为的那样，唯其一切事物都是“向上发展”的，一桩更好的事情会连着一桩好事接踵而至，恰恰相反，埃庇米修斯这位具有无可责难的良知和广为人知的道德原则的人竟会与巨兽2（Behemoth）855及其邪恶的主人签订契约，甚至那些委托他照料的圣子们也被他用来与魔鬼进行交易。856从心理学上来看，这意味着那种对世界的集体的、未分化的态度抑制了人的最高价值，变成了一种破坏性力量，它的影响不断增大，直到普罗米修斯的这一面——观念和抽象的态度面——被用来建造灵魂的宝石为止，就像真正的普罗米修斯所作的那样，为世界燃起新的生命的火焰。斯比特勒的普罗米修斯不得不走出他的孤独，甚至冒着生命危险告诉人们，他们错了，且错在哪里。他必定认识到真理的无情，正如歌德的普罗米修斯必定在菲勒洛斯那里体验到爱的无情一样。
埃庇米修斯态度中的破坏性因素实际上是传统的和集体的约束，它清楚地显示在埃庇米修斯对“羔羊”的盛怒中，这是一幅关于传统基督徒的鲜明的讽刺画。在这种感情的爆发中，某种东西突显出来了，那是来自《查拉图斯特拉如是说》的《驴之节日》（The Ass Festival）中的为我们所熟悉的东西，是对当代倾向的表达。
人们总是易于忘记这样的事实，曾经好的东西并非永远都是好的。人们总是遵循古老的方式，认为那些早已变坏的东西仍然是好的，只有经过极大的牺牲与极度的痛苦后才能使人消除这种迷误，才能使人认识到，曾经是好的东西或许现在已经变得陈旧，不再具有好的品质了。这无论在重大事件还是在琐碎小事上都是如此。孩提时代的方法和习惯，那些曾经如此高尚的善，即使它们的危害早就已被证实，但人们也难以抛弃它们。就更大的范围而言，同样的情形也发生在态度的历史变迁上。一种集体态度与一种宗教相对应，宗教的变迁属于世界史最痛苦的章节之一。在这方面我们的时代因前所未有的盲目而遭受磨难。我们认为，我们只有宣告我们已接受的每条信仰都是不正确的和无效的，我们才能从心理上清除所有基督教或犹太教传统的影响。我们深信启蒙，仿佛我们面临的理性变化以某种方式对情感过程产生了某种更深刻的影响，甚或对无意识产生了更深刻的影响。我们全然忘记了，长达两千年之久的宗教是一种心理态度，一种适应外在和内在世界的特定形式和方式，它建造了某种特定的文化模式，创造出一种任何理性的否定都完全无法影响它的氛围。当然，我们面临的理性变化，作为一种正在到来的可能性的指引，是具有征兆的意义的，但是，根据心理的惰性原则，心理的更深层次仍将相当长时间地在先前的态度中继续起作用。唯其如此，无意识能够保持异教的存在。古代精神的易于再次焕发生命可在文艺复兴中看到，在我们的时代，也可看到来自过去的更为古老的原初精神再现的状况，或许它们比任何其他时代都了解历史。
某种态度的根基扎得越深，那么摆脱它的企图就越是酷烈。“铲除罪恶”（crasez linfme），这一启蒙时代的呼喊预示了法国大革命中宗教变革的开始，所谓宗教变革只不过是一种基本态度的重新调整，尽管它缺乏普遍性。从那以后，态度的普遍变化的问题就从没有停止过；在19世纪许多卓越的思想家那里，它再次成为热门话题。我们已经看到，席勒是怎样努力把握这一问题的，在歌德关于普罗米修斯与埃庇米修斯问题的处理中，我们仍然看到另一种企图在较高分化程度的功能与较少分化程度的功能之间达至某种和解的努力，较高分化程度的功能与基督教向善的理想相对应，而较少分化程度的功能因受到压抑则与基督教除恶的理想相对应。857在普罗米修斯与埃庇米修斯的象征里，席勒努力从哲学和美学的角度来解决问题的困境，在于它们穿上了古代神话的衣装。因此，像我前面指出的那样，某些出现的东西只是有代表性的和常见的事情的发生：当一个人遇到一件无法以他所能采用的方式来解决的困难工作时，欲力的退行就会自动地发生，即退化出现了。欲力从此刻的问题中退回来，变成了内倾的，并在无意识中或多或少地重新激活了一种意识状况的原初类似物。这一规律决定了歌德对象征的选择：普罗米修斯是把光明与火带给深处黑暗中的人类的救星。歌德渊博的学识原本可以使他轻易找到别的救星，这样，他所选择的象征就不能得到充分的解释。他的选择必定源于古代精神，在18世纪的转折点上，古代精神被认为包含一种补偿的价值，它以种种可能的方式得到了表达——诸如在美学、哲学、道德甚至政治（新希腊主义，Philhellenism）中。它是古代的异教，被荣尊为“自由”、“素朴”、“美”等等，它们迎合了那个时代的渴望。像席勒所如此清楚表明的，这些渴望源自一种不完美感，源自精神的野蛮状态、道德的奴役和单调的感觉。这些感觉亦来自于对希腊的一切的片面评价，因而来自这样的事实，已分化的功能与未分化的功能之间的分裂已变得尤为尖锐。基督教把人肢解为有价值的部分与无价值的部分，对那个时代感受极其敏锐的人来说已变得难以忍受。罪恶曾经沉溺于永恒的自然美观念中，沉溺于那时代向一个更古老的时代回溯的沉思中，那时，罪恶的观念仍然没有割裂人的完整性，人性的崇高和低下仍然共处于完美的素朴中而没有触犯道德与审美的敏锐神经。
但是，复旧的文艺复兴的企图分享了《普罗米修斯片段》和《潘多拉》同样的命运：它是流产的。古代的解决方式不再有效，因为其间经历的伴随深刻精神动乱的基督教世纪是不可视若无存的。因此这种对古代的偏爱逐渐消失于中世纪。这一过程在歌德的《浮士德》中得到了证明，在那里，问题系于魔鬼的头角。善与恶之间神圣的赌注被接受了。浮士德，这位中世纪的普罗米修斯接受了靡菲斯特这位中世纪的埃庇米修斯的挑战，与他订下了契约。在这里，问题的焦点变得如此集中使我们能看到，浮士德与靡菲斯特就是同一个人。埃庇米修斯的原则总是回溯过去，把一切都归结为采取“交换形式”（第303段）的那种原初状况，这种原则凝聚成了魔鬼的形象，他邪恶的力量以“魔鬼冰冷的拳头”威胁着一切有生命的存在，迫使光明返回到它原本从此所生的母体的黑暗中去。魔鬼处处显示了真正的埃庇米修斯式思维，一种称之为“除了……以外什么也不”（nothing but）式思维，把一切都归结为不。埃庇米修斯对潘多拉的素朴的激情变成了靡菲斯特用于浮士德的灵魂的恶魔的诡计。普罗米修斯拒绝神性的潘多拉时的敏锐预见，在甘泪卿（Gretchen）的悲剧以及对海伦（Helen）的仰慕中，得到了延迟的完满的补偿，也在最后升入天堂母国中（“永恒的女性/引我们向上”）得到了补偿。
普罗米修斯对被认可的众神的反抗被人格化为中世纪的术士（magician）形象。中世纪术士总是保留着原初异教的痕迹；858他具有一种仍未被基督教的两分化所浸染的性格，仍处在与原本的异教无意识的联系中，在那里，对立物彼此并存于它们原初的素朴中，超越了“罪恶”的范围而不承担任何责任，它们一旦被意识生命所吸纳，就会以同样的魔力引发恶也引发善（“那种力的一部分/常想作恶，然而又引发善”）859。他既是破坏者又是拯救者，因而这种人物能极恰当地成为解决冲突的意图的象征性载体。此外，中世纪的术士把不再具有可能性的古代的素朴弃置一边，而完全沉浸于基督教的气氛中。古老的异教因素起初必驱使他进入基督教的对自身的否定和苦修中；因为他的渴望拯救是如此之急迫，以致他不得不探求所有可能的道路。但是，基督教解决问题的尝试最终还是失败了，它因此表明，救赎的可能性确实存在于那些顽强保留下来的异教因素中，因为反基督教的象征为接纳罪恶开辟了道路。因此歌德的直觉以其全部的敏锐把握了这一问题。然而颇具意味的是，那些较为肤浅的解决问题的企图——《普罗米修斯片断》、《潘多拉》，以及蔷薇十字会860的折中方式，该会把狄奥尼索斯式快乐与基督徒的自我牺牲混合在一起——都仍然是不完善的。
浮士德的拯救始于他的死。他保留至生命始终的神性、普罗米修斯式性格，直到他死亡降临时，由于他的再生才弃他而去。从心理学上来看，这意味着在个体变成一个相统一的整体之前，浮士德式的态度必须放弃。那个最初显现为甘泪卿，随后在较高层次上显现为海伦，最终提升为圣母的形象是一个象征，在当下的讨论中我们难以穷尽它的丰厚含义。我在此仅能指出，它与作为诺斯替教关注核心的那些神妓（pine harlot）的意象——夏娃、海伦、玛利亚和索菲娅-阿查莫丝（Sophia-Achamoth）——是同样的原初意象。
第三节 和解象征的意义
从现在我们获得的观点来看，当我们再次关注斯比特勒对问题的描述，我们就会立刻领悟到，与罪恶订立契约861并非出于普罗米修斯的本意，而是因为埃庇米修斯的无思想性，他仅仅具有集体的良知而缺乏对于内在世界事物的辨别力。就由于定向于客体的立场这种状况不可避免地发生而言，该状况本身必完全为集体的价值所决定，因而忽略了新的和独创性的东西的意义。惯常的集体价值确实可用客观的标准来衡量，但唯有自由的、个体的评价——一种有生命的情感状态——才能对某些新创造物作出真正的评价。对于一个具有“灵魂”而并不仅仅与客体相联系的人来说，这也是必需的。
埃庇米修斯的堕落始于新生的神的意象的丧失。他那道德上无可诘难的思维、情感和行为完全无法避免邪恶和破坏性因素的潜入，从而使它们占了上风。邪恶的侵入意味着先前善的东西转变成了有害的东西。在此，斯比特勒表达了这样的观点，占主导地位的道德原则虽然开始时是卓越的，但随着时间的流逝，就丧失了它与生命的基本联系，因为它不再包含生命的多样性与丰富性。那些理性上正确的概念太过于狭窄，以致无法从整体上把握生命，赋予它永久的表现。神的诞生这一事件完全超出了理性的界限。从心理学上来看，它宣示了这样一个事实：一个新的象征，一种新的最高强度的生命表现被创造出来了。任何一个埃庇米修斯式的人，或在人那里任何埃庇米修斯式的一切，都证明无法理解这一事件。然而，从此刻起，生命的最高强度只能从这个新的方向才能被发现。所有其他的方向都逐渐消退，消融于忘却之中。
新的生命-赐予的象征产生于普罗米修斯对他的灵魂女主的爱，她实在是一个魔性形象。因此人们可以确信，在新的象征中既交织着生命的美，也存在恶的成分，倘若不是这样，它将缺少生命的光辉，也缺少美，因为生命和美从道德上看究其实质是中性的。这就是为什么埃庇米修斯式的集体性精神在象征中看不到任何有价值的东西的缘故。它完全被自己片面的道德观点遮住了眼睛，这种观点跟“基督的羔羊”相一致。埃庇米修斯对“羔羊”的大怒只不过是新形式中的“铲除罪恶”，对建立起来的基督教的反动，基督教不可能理解那种赋予生命以新的方向的新象征。
倘若没有诗人为我们探测和解读集体无意识的话，这种难以理解的情形就会使我们完全处在冷酷之中。诗人们总是预示那种在黑暗中流动的神秘潜流，尽其所能，揭示出它们在象征中向我们所诉说的东西。正如真正的先知一样，他们使集体无意识的深层运动，或用《旧约》的话来说，使“上帝的意志”昭然若揭，随着时间的推移，它们必不可避免地作为一种集体现象浮现于表面。普罗米修斯行为的赎罪含义，埃庇米修斯的堕落，他与他的服务于灵魂的兄弟（指普罗米修斯）的和解，埃庇米修斯对“羔羊”的复仇——令人想起乌果利诺（Ugolino）与罗吉耳锐（Ruggieri）大主教862间的冷酷场面——都为冲突的解决做好了准备，这种冲突包含了对传统集体道德的殊死反抗。
我们可以推断，在一个能力平庸的诗人那里，即使他的巅峰之作也不能超越他个人的喜怒哀乐及其抱负。但是，斯比特勒的作品完全超越了他个人的命运。唯此，他对问题的解答不是孤立的。从他这里到法典的破坏者的查拉图斯特拉仅只一步之遥。追随叔本华的斯蒂纳（Stirner）也加入了他们的行列，而叔本华第一个构想出了“世界否定”的理论。从心理学上来说，“世界”意味着我如何看待世界，我对世界的态度；因此，世界被理解为“我的意志”和“我的观念（表象）”。863世界本身是无差别的，是我的肯定（yes）和否定（no）创造了它的差别。
因此，否定本身是一种对待世界的态度，尤其是叔本华式的态度，一方面，它纯粹是理智的与理性的，另一方面，是一种与世界的神秘同一的深刻情感。这种态度是内倾的；因而它也遭受了类型对立的折磨。但叔本华的著作远远超越了他的人格。它吐露了千百万人模糊地思索和感受的东西。尼采也是这样，尤其在他的《查拉图斯特拉如是说》中，他烛亮了我们时代的集体无意识的内容，在他那里，我们发现了同样显著的特征：反偶像崇拜者对传统道德氛围的反叛，对认可“最丑陋的人”的反叛，这便导致了《查拉图斯特拉如是说》中所呈现的毁坏无意识的悲剧。但是，创造性精神从集体无意识中所提取的东西也确实存在着，它们迟早必出现在集体心理中。无政府主义、弑君，以及极端左派中虚无主义因素的不断增加与分裂，连同其决然敌视文化的纲领——这些都是群众心理的现象，它们早已被诗人和创造性思想家勾勒出来的了。
因此，我们对诗人不能无动于衷，因为在他们最重要的作品和最深邃的灵感中，他们从集体无意识的深层进行创作，呼喊出他人所只能梦见的东西。但是，虽然他们大声宣示，所塑造的却仅仅是象征，将审美的怡悦置诸象征之中，而没有意识到其任何的真正含义。诗人和思想家对于他们所处和所承继的时代产生了怎样有教育意义的影响，对此我无意多做争辩，但是在我看来，他们的影响主要在于，他们相当清晰而有力地言说，表达了所有人都知道的东西，并且，唯有表达出这种普遍的无意识“知识”，他们才具有教育人或感染人的影响力。拥有最巨大和最直接的暗示性影响力的诗人，是那些知道怎样以恰当的形式表达最表层的无意识的诗人。但是，创造性精神的洞见越是具有深刻的穿透力，它对广大群众就越是变得陌生，对出类拔萃者的抗拒就越是剧烈。群众并不理解他，但却无意识地生活在他所表达的东西中；这不是因为诗人宣示了它，而是因为群众的生命来自诗人所窥测到的集体无意识。喜好沉思的民族确实能理解诗人信息中的某些东西，但是，因为他的言词与已在群众中进行的生活过程相一致，也因为他预测到了他们本身的欲望，所以他们仇恨这些思想的创造者，这绝非出于恶意，而纯粹出于其自我-防卫的本能。当诗人对无意识的洞见达到其内容难以被任何意识的表达形式来把握的深度时，我们就很难断定，这是一种病态的产品，还是一种由于它独特的深度而是我们鲜有所闻的东西。一种未被充分理解但却具有深刻含义的内容通常具有某种病态特征。一般说来，病态产品是寓意深厚的。但是，要了解这两种情形都很困难。这些创造者的名声，如果最终能获得的话，常常在他死后，甚至延迟到数个世纪之后。奥斯特瓦尔德（Ostwald）断言，当代天才不出十年便能得到承认，我希望他的这种断言仅就技术发明的领域而言；否则，如此断言是荒谬之极的。
我觉得我必须提出另一尤为重要的观点。在《浮士德》中、在瓦格纳的《帕西法尔》中，在叔本华甚至尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，问题的解决都是宗教的。因此，斯比特勒也被卷入了一种宗教背景中也就无须大惊小怪了。当问题被理解为宗教问题时，从心理学上来看，它意味着，它被视为某种具有特殊价值的极为重要的东西，某种关涉到整体的人因而也关涉到无意识（诸神的领域、另一个世界，等等）的东西。在斯比特勒看来，宗教背景处于如此放纵过度的情形下，以致其独特的宗教问题的深度丧失殆尽，虽然在神话的丰富性和拟古主义方面有所获益。当繁杂的神话体系将问题隐匿于清晰的理解之中，使问题的解决变得模糊不清时，就更使研究工作难以进行了。这种总是依附于神话的丰富性的深奥、怪诞甚或乏味阻碍精神的进入，使其与研究的意义相分离，给全部研究带来虽具某种独创性但令人生厌的感觉，此类独创性借助对细节的细致关注，仅仅有利于逃避心理反常的控制。无论如何，这种神话的丰富性是令人厌倦且使人烦闷的，它在这方面占据优势，允许象征的丰富性得以无限的扩展，虽然，在相关的无意识的情形中，诗人的意识才智完全不知道如何去充实它的意义，而是专心致志于神话的扩展与润饰。在这方面，斯比特勒的诗歌不同于《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》：在这两部著作中，诗人以象征的方式，使一种强有力的意识参与进来了，唯此，《浮士德》中神话的丰富性与《查拉图斯特拉如是说》中理性的丰富性，为了切合诗人所期望的问题的解决而被去除了。所以，它们比斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》更难以满足其审美性。虽然，后者作为对集体无意识的实际过程的或多或少地忠实反映，具有更深刻的真实性。
《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》是极有助于对问题的个别把握的作品，而斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》，由于其神话材料的丰富，则提供了一种对问题的更普遍的透视，并由此使问题呈现于集体生活中。在斯比特勒对无意识宗教内容所作的描述中，所显示出来的最为重要的是神的再生的象征，这在后来的《奥林匹斯之春》（Olympian Spring）中做了更为扩展的处理。这种象征似乎与心理类型和功能之间的对立直接关联，它显然企图以一般态度的再生的形式来寻求对立问题的解决，用无意识的语言来说它被表现为神的再生。这就是众所周知的神的原初意象，它是极为普遍的；我只消指出这一点就够了，即从所有神话中神的死亡与复活，其各种形式的原初预兆，直至物神（fetish）及护符（churingas）的重新注入魔力都是如此。它表现了态度的转化，通过转化，一种新的生命的潜在势能，一种新的生命显示，一种新的丰硕（fruitfulness）被创造出来了。这后一个类比能解释——有大量证据证实——神的再生与季节变化及植物生长的现象之间的关系。人们自然倾向于认为，季节的变化、植物的生长、月亮神话和太阳神话就处于这样的类比中。但是，我们不应忘记，像任何心理事件一样，神话并非仅仅以外在事件为条件。任何心理产物亦有其内在条件，因而人们有同样的权利宣称，神话纯粹是心理性的，它只是用气象学或天文学的事件作为表现的材料罢了。许多原初神话的怪诞和荒谬，通常使后一种解释似乎远没有任何其他的解释恰当。