给我一个其热情和贪婪已被信仰、希望与仁慈所平定的民族；一个视尘世生涯如朝圣之旅，而将彼岸人生视为真正故土的民族；一个崇拜基督教英雄主义的极度贫穷与苦难的民族；一个热爱与崇拜耶稣基督这位一切被压迫者的先驱，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我说，给我一个用主的模式铸造的民族，那么社会主义不仅很容易挫败，而且不可能被人们想起……
——《天主教文明》[1]
但是，当拿破仑开始向前推进时，他们［莫洛肯派（Molokan）异教徒农民］相信，他就是约沙王（Jehoshaphat）峡谷里的那头狮子，如同他们的古老赞美诗所说的那样，他注定要推翻那位虚假的沙皇，而恢复真正的白沙皇（White Tsar）的皇位。因此，坦博夫省（Tambov）的莫洛肯教民从他们中间选出了一个代表团，穿着白色服装去迎接他。
——哈克斯特豪森（Haxthausen），《关于俄国的研究》（Studien ueber...Russland ）[2]
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关于这个世界，人们思考的东西是一回事，而他们借以思考的术语则是另一回事。对大部分历史和大部分世界（中国也许是个主要例外）来说，除了少数受过教育和思想解放之人，其他所有人借以思考这个世界的术语，都是传统宗教的术语，以致在某些国家，“基督教徒”一词根本就是“农民”或“人”的同义词。在1848年前的某个阶段，欧洲的某些地方情况已不再如此，尽管在受到双元革命影响的地区之外，这种情况并未改变。宗教原本像是无垠的天际，覆盖众人、包含万物，地面上的一切皆无所逃遁；如今却像是人类苍穹中的一堆云朵，只是一片广大、有限而且变化不断的景致。在所有的意识形态变化中，这是最为深刻的，尽管其实际后果比当时人们所想象的要模糊一些，不确定一些。但无论如何，它仍是最史无前例的变化。
当然，史无前例的是群众的世俗化。在不受束缚的贵族当中，他们一方面对宗教秉持绅士式的冷漠态度，另一方面却又谨小慎微地履行宗教义务、参与宗教仪式（为下层阶级树立榜样），这种情形早已司空见惯，[3] 尽管贵族妇女们，如同其他女性一般，依旧要虔诚得多。文雅而有教养的人们，表面上可能是一位最高主宰的信仰者，尽管这个最高主宰除了存在之外并无任何功能，并且肯定不会干预人类活动，或要求除了真心承认之外的任何崇拜形式。但实际上，他们对传统宗教的看法却是相当傲慢，而且常常是公然敌视。即使他们准备宣布自己是坦诚的无神论者，他们的观点也不会有什么差别。据说，拿破仑问伟大的数学家拉普拉斯（Laplace），在他的天体力学中上帝被置于何处，拉普拉斯回答说：“先生，我一点也不需要这样的假设。”公开的无神论者仍然比较少，但是，在那些树立了18世纪后期知识风尚的开明学者、作家和绅士之中，公开的基督教信仰者甚至更为稀少。如果说在18世纪后期的精英之间，有一种欣欣向荣的信仰的话，那一定是理性主义、启蒙思想和反教会的共济会。
在文雅而有教养的阶级男性中，脱离基督教的过程可上溯到17世纪末或18世纪初。它所造成的公众影响相当惊人且相当有益。曾经折磨西欧和中欧达数世纪之久的巫术审判，如今已交由死后的世界去执行，单凭这一点就足以证明脱离基督教的正义性了。但是，在18世纪早期，脱离基督教的现象几乎未曾影响到下层甚至中等阶级。不以圣母、圣徒和《圣经》语调说话的意识形态，依然与农民无涉，当然更不用说那些至今仍戴着基督教假面的古老神祇和精灵了。在那些以前会被异端吸引的手工业者当中，存在着非宗教思想的涌动。皮匠是劳动阶级知识分子中最顽固的一群，曾出现过像贝姆（Jacob Boehme）这样的神秘主义者，他们似乎已开始对任何神灵持怀疑。无论如何，在维也纳，他们是唯一同情雅各宾派的手工团体，因为据说这些雅各宾派不信上帝。不过，这些仍只是偶见的小涟漪。城市里绝大多数的非熟练工人和形形色色的穷人（也许像巴黎和伦敦这类西欧城市除外），依然是极其虔诚迷信的。
甚至在中等阶层之中，对宗教的公然敌视也不普遍，尽管一场具有理性主义进步思想和反传统的启蒙运动，已出色地勾画出一个上升中的中产阶级轮廓。但这个轮廓会令人联想起贵族阶级以及属于贵族社会的不道德行为。17世纪中期的放荡者和不信教者（libertin），堪称是最早的“自由思考者”，他们的确实践了其名称的普遍含义：莫里哀的《唐璜》（Don Juan ），不仅描绘出他们将无神论与性自由相结合，更描绘出备受敬重的资产阶级对它的恐惧。那些在理智上最大胆，因而可预测出日后中产阶级意识形态的思想家，例如培根（Bacon）和霍布斯（Hobbes），却也正是这个古老腐朽社会的一分子，这种矛盾现象的存在（在17世纪尤为明显）是有其理由的。正在兴起的中产阶级大军，需要一种具有强烈真诚美德的纪律和组织，以推动他们进行战斗。在理论上，不可知论或无神论与这种需求极其融洽，而基督教信仰则是不需要的；18世纪的哲学家孜孜不倦地证明，“自然的”道德（他们在高尚的野蛮人当中找到例证）和个别自由思想家的高尚人品，远比基督教信仰更好。但是在实践上，旧式宗教已经证明的优越性，以及扬弃超自然信仰的可怕风险，都十分巨大。不仅对那些非得以迷信驱使的劳动贫民是这样，对于中产阶级本身也是如此。
通过卢梭信徒“对最高主宰的崇拜”（1794年的罗伯斯庇尔），通过建立在理性主义的脱离基督教基础之上，仍保持着仪式与礼拜外壳的多种假宗教［圣西门主义者，以及孔德（Comte）的“人道宗教”］。革命后的数代法国人，屡次企图创造一种相当于基督教道德规范的资产阶级道德。最终，保持旧宗教礼拜外壳的企图被放弃了，但并未放弃建立一种正式的世俗道德（基于诸如“团结友爱”等各种道德概念之上），特别是一种与教士职位相抗衡的世俗职位——学校教师。贫穷、无私的法国小学教师，以革命共和所倡导的罗马道德教诲每个村落的学童，作为乡村教区牧师的正式对抗者，他们直到第三共和国建立之后才赢得胜利，该共和国同时也解决了在社会革命的基础之上，建立资产阶级稳定性的政治问题，只是距离问题发生已有70年之久。虽然如此，但早在1792年孔多塞（Condorcet）的法律之中，就已出现了“小学教师”这个名称。该法条中规定：“负责小学教育的人将被称为小学教师（instituteur）。”之所以选用instituteur这个字，是为了呼应西塞罗（Cicero）和萨卢斯特（Sallust）所说的“建立共和”（instituere civitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。[4]
因此，资产阶级在意识形态上，依然分为少数日益公开的自由思想家以及多数信仰新教、犹太教和天主教的虔诚信徒。但新的历史发展是，在这两派之中，自由思想派具有更无穷的活力与效能。虽然纯就人数而言，宗教依然极为强大，并且，如后面将要谈到的一样，越来越强大，但是，它已不再是（用一种生物学的类比）显性的，而是隐性的了。直至今日，在这个已被双元革命改头换面的世界之上，依然如此。新成立的美利坚合众国，其大部分公民几乎毫无疑义是某种宗教的信仰者，大多数是新教徒，但是，尽管他们做了种种努力企图改变，其共和宪法在宗教问题上依然秉持不可知论的立场。毫无疑问，在本书所论时期，英国中产阶级的新教虔信者，不论在数量和后势发展上，都远超过持不可知论的激进少数派，但是，在塑造其时代的实际制度方面，边沁的影响要比威尔伯福斯大得多。
随着美国独立革命和法国大革命的爆发，主要的政治和社会变革都世俗化了。这是世俗意识形态战胜宗教意识形态的最明显证据，也就是它的最重要成果。在16和17世纪，荷兰和英国的革命出版物，仍以基督教、正教、教会分立论或异端的传统语言进行讨论争辩。然而，在美国和法国的革命意识形态当中，基督教第一次与欧洲的历史不再相关。1789年的语言、符号和服装，纯粹是脱离基督教的，除了某些怀古民众企图在已死的无套裤汉英雄中，创造出类似于对旧时圣徒和殉教者的崇拜。事实上，革命的意识形态是罗马式的。同时，这场革命的世俗主义，表明了自由中产阶级令人注目的政治霸权，这个阶级将其特有的意识形态形式，加诸一场更广泛的群众运动之上。如果说法国大革命的精神领导，有一丁点儿是来自实际上发动革命的平民大众，那么，我们无法想象革命意识形态中的传统主义迹象，会像它实际所呈现的那么少。[1]
资产阶级的胜利，就这样以18世纪启蒙运动的不可知论或世俗道德的意识形态，浸染了法国思想的特点，也就因此传递了下去。除了少数不重要的例外，特别是像圣西门主义者那样的知识分子，或像裁缝魏特林（Weitling，1808—1871）那样的复古基督教共产主义分子，19世纪新兴的工人阶级和社会主义运动，其意识形态从一开始就是世俗主义的。潘恩的思想具体表达了小工匠和贫困技工的激进民主愿望，其代表作《人权》（Rights of Man ，1791）一书使他一举成名，而他以大众语言撰写的《理性的时代》（The Age of Reason ，1794），也同样使他声名远播。该书首次指出：《圣经》并非上帝的语言。19世纪20年代的机械论，不仅继承了欧文对资本主义的分析，而且也继承了他的无信仰。在欧文主义崩溃很久之后，他们的“科学堂”仍在城市里面广布理性主义的宣传运动。尽管自古至今都不乏信仰宗教的社会主义者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社会主义，但是，在现代劳工和社会主义运动中占支配地位的意识形态，如其所声称的一样，是以18世纪的理性主义为基础。
如我们已看到的那样，更令人吃惊的是，绝大多数群众依然是信仰宗教的。对成长于传统基督教社会的群众而言，当其自然的革命惯用语是一种反叛的（社会异端、千禧年论等等）语言之时，《圣经》就将成为一部具有高度煽动性的文件。但是，盛行于新兴劳工和社会主义运动之中的世俗主义，是建立在同样新鲜而且更为根本的事实基础之上，即新兴无产阶级的宗教冷漠。以现代的标准而言，在工业革命时期成长起来的工人阶级和城市群众，无疑是受到宗教的强烈影响。但以19世纪上半叶的标准来看，他们对有组织宗教的疏远、无知和冷漠，则是史无前例的。任何不同政治倾向的观察者，都会同意这一点。1851年的英国宗教普查，也可证明这一点，不过当时人们会为此大感惊恐。群众对宗教的疏远，大多可归因于传统的国教教会完全无法掌握各种新式群体（大城市和新工业居民区）和无产阶级，在他们的惯例和经历之中，这两者是十分陌生的。到1851年时，只有34%的谢菲尔德居民有教堂可去，在利物浦和曼彻斯特，拥有教堂的居民仅占31.2%，伯明翰更只有29%。对一位农村教区牧师来说，他的困难在于他不知如何拯救一个工业城镇，或扮演城市贫民窟的灵魂领路人。
于是，国教会忽略了这些新社区和新阶级，从而几乎将他们全数（尤其是在天主教和路德宗国家）留给了新兴劳工运动的世俗信仰，这种信仰在19世纪尾声，终于征服了他们。无论如何，在诸如英国这类教派林立已成为既定现象的国家，新教的发展通常较为成功。然而，有大量证据显示，在那些社会环境最接近传统小城镇或小村庄的地方，比如在农场雇工、矿工和渔民当中，即使是各小教派也都欣欣向荣。但在工业劳动阶级之中，各教派却始终只居于少数地位。工人阶级这个群体，无疑比以往历史上的任何穷人团体，更少被有组织的宗教所触动。
因此，从1789年到1848年这段时期，整体的趋势是强有力的世俗化。当科学冒险闯入进化领域（参见第十五章）之时，它发现自己正处于与《圣经》日益公开的冲突之中。历史学的知识以前所未有的程度应用在《圣经》研究之上［尤其是自19世纪30年代，图宾根（Tuebingen）的教授们首开风气之后］，于是，这部由上帝感召（如果不是写作的话）而成的唯一文本，遂被解析成不同时期的历史文件集，并具有人类文献的种种缺陷。拉赫曼（Lachmann）的《新约》（Novum Testamentum ，1842—1852），否定《福音书》是一种目击事实的记录，并怀疑耶稣基督是否曾企图创立一个新宗教。施特劳斯（David Strauss）备受争议的《耶稣传》（Life of Jesus ，1835），则将相关传记中的超自然因素尽数去除。及至1848年，受过教育的欧洲几乎已成熟到足以承受达尔文带来的冲击。许多政权开始直接攻击国家教会及其僧侣，或其他掌管教会仪式者的财产和司法特权，而且日渐强大的政府或其他世俗机构（在罗马天主教国家），也逐步取代主要由宗教机构承担的功能（尤其是教育和社会福利），凡此种种都使这股潮流更显澎湃。在1789—1848年间，从那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，财产则被卖出。正在欧洲之外征服其他民族的白种人，自然也会对其臣民或受害者所信仰的宗教，发动直接攻击。例如19世纪30年代的英国驻印官员，便下令禁绝寡妇自焚（suttee）的传统习俗。这些攻击，有的是出于反对迷信、坚信启蒙的理念，有的则只是因为无知，无知于他们的措施将会对受害者带来什么影响。
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单从数量上来看，显然所有宗教，都可能随着人口的增加而扩大，除了那种实际上正在萎缩的宗教之外。然而在本书所论时期，有两种宗教表现出特别强的扩张能力，那就是伊斯兰教和新教宗派主义（Sectarian Protestantism）。尽管基督教（天主教和新教）在欧洲以外的传教活动急剧增加，并越来越得到欧洲军事、政治和经济扩张力量的支持，它们却遭到明显的失败，若把前两者的扩张情势与后者的失败相对比，就更加引人注目了。事实上，在法国大革命和拿破仑统治的年代，有系统的新教传教活动，已在盎格鲁——撒克逊人的主导下展开。浸礼宣教会（Baptist Missionary Society，1792年）、由各教派共同组成的伦敦宣教会（London Missionary Society，1795年）、基督教教会宣教会（Church Missionary Society，1799年）、英国和外国《圣经》公会（British and Foreign Bible Society，1804年），均被美国国外传教者委员会（American Board of Commissioners for Foreign Missions，1810年）、美国浸礼会（American Baptists，1814年）、卫斯理教会（Wesleyans，1813—1818年）、美国《圣经》公会（1816年）、苏格兰教会（1824年）、联合长老会（1835年）、美国美以美圣公会（1819年），以及其他组织所追随。尽管有尼德兰宣教会（1797年）和巴塞尔宣教士团（1815年）这类先驱，但欧洲大陆的新教徒在发展传教活动方面，仍然有些落后。柏林和莱茵河流域的宗教会社迟至19世纪20年代才开始，瑞典、莱比锡和不来梅在19世纪30年代，挪威则到1842年。而传教活动向来迟缓马虎的罗马天主教，甚至恢复得更晚。基督信仰和贸易之所以大量涌入异教地区，除与欧美的宗教、社会有关，也与其经济史脱不了干系。在此我们仅需指出，及至1848年，除了某些像夏威夷一样的太平洋岛屿之外，它的成果仍然微不足道。它只在非洲沿岸的塞拉利昂（Sierra Leone，在18世纪90年代的反奴宣传中，此地曾吸引众人的目光）和利比里亚（Liberia，19世纪20年代获得解放的美国黑奴在此建国）据有少数立足点。在南非的欧洲人聚居区周围，海外宣教者（但不是已在当地奠定地位的英国国教和荷兰新教）已开始使一定数量的非洲人皈依。但是，当著名的传教士兼探险家利文斯顿（David Livingstone），于1840年航行到非洲内陆之时，该大陆的原住民实际上仍未受到任何形式的基督教影响。
与基督教的情况相反，伊斯兰教此时正在继续其缓慢无声但不可逆转的扩张。在这场扩张背后，并没有有组织的传教努力和强迫皈依的武力支持，那原是伊斯兰教传教的一贯特色。然而它还是向东扩展到了印度尼西亚和中国西北部，又向西从苏丹传至塞内加尔（Senegal），并且在小得多的程度上，从印度洋沿岸向内陆扩展。当传统社会因某些事物造成的改变而触动其根基时（例如宗教），很清楚的，它们必定会面临一些重大的新问题。垄断了非洲对外贸易并使这种贸易日渐繁兴的穆斯林商人，有助于使伊斯兰教引起新民族的注意。破坏部落生活的奴隶贸易，则使伊斯兰教更具吸引力，因为它是重新凝聚社会结构的强有力工具。[4a] 在此同时，由穆罕默德所创的这种宗教，对半封建性的苏丹军事社会，也极具吸引力；而其所特有的独立、好战和优越意识，则使它成为对抗奴隶制度的有效力量。穆斯林黑人通常都是桀骜不驯的奴隶。进口到巴西的非洲豪萨族人（Haussa）（和其他苏丹人），在1807—1835年的大起义中，总共反叛了九次，事实上，直到他们大部分被杀或遣回非洲之后，他们的反叛行动才告停止。自此，奴隶贩子学会了避免从这些刚刚开放奴隶贸易的地区进口奴隶。[5]
虽然非洲伊斯兰教世界对白人的抵抗力量很小（几乎没有什么），但在东南亚的抗争传统上，伊斯兰教却具有决定性的地位。在东南亚的香料群岛，伊斯兰教（又是由商人打先锋）早已在打击地方宗教和日渐衰落的印度教方面取得了进展，而其成功的理由，主要是因为它扮演了抵抗葡萄牙和荷兰人的有效手段，代表了一种前民族主义，以及一种民众对印度教王公贵族的抗衡力量。[6] 当这些王公日渐成为荷兰人的依附者或代理人时，伊斯兰教在民众中的根基便日益加深。反之，荷兰人也知道，若能与伊斯兰教导师取得合作，印度尼西亚的王公们便能发动一场普遍的人民起义，由日惹王（Prince of Djogjakarta）发动的爪哇战争（1825—1830年）便是一例。于是他们只能一次又一次地被迫退回到一种与当地统治者紧密联合或间接统治的政策。同时，随着贸易和船运的增长，东南亚穆斯林与麦加之间的联系更加紧密，这不但有利于朝圣人数的增加，也使印度尼西亚的伊斯兰教更具正统性，甚至使它得以接受阿拉伯伊斯兰教瓦哈比派的好战和复兴主义影响。
伊斯兰教内部的改良和复兴运动，在本书所论时期，赋予该宗教许多深入人心的力量，这类运动可视为被冲击的反映。冲击的力量来自欧洲的扩张，也来自伊斯兰古老社会（特别是奥斯曼和波斯帝国）的危机，也许还包括中华帝国日益加深的危机。18世纪中叶，严守戒律的瓦哈比派在阿拉伯兴起。1814年时，他们已征服全阿拉伯，并准备进占叙利亚，虽然最后仍受阻于正在西化的埃及统治者阿里与西方军队组成的联合力量，但他们的教义已东传到波斯、阿富汗以及印度。在瓦哈比主义鼓舞下，一位阿尔及利亚圣者赛努西（Ali el Senussi）发动了一场类似的运动，自19世纪40年代起，该运动逐渐从的黎波里（Tripoli）传至撒哈拉沙漠。阿尔及利亚的阿布杜卡迪尔，以及高加索地区的沙米尔，各自发动了抵抗法国人和俄国人的宗教政治运动（参见第七章），这类运动预示了一种泛伊斯兰主义的诞生，不仅寻求回归到先知时代的原始纯净，也企图吸收西方的创新。在波斯，甚至有一种更为明显的民族主义和革命异端于19世纪40年代兴起，此即阿里·穆罕默德所领导的巴布泛神主义（bab）运动。该运动的企图之一，便是要回复某些古代波斯拜火教的习俗，并要求妇女不戴面纱。
从纯宗教史的角度来看，伊斯兰教在1789—1848年的骚乱扩张，已足以使这段时期被定位成世界性的伊斯兰教复兴。在非基督教的其他宗教之中，都不曾发生类似的群众运动，尽管在这段时期行将结束之际，伟大的太平天国起义已蠢蠢欲动，在这场起义中，我们可以见到宗教群众运动的诸多特征。大国统治下的小规模宗教改革运动，在英属印度首先发难，其中最著名的是罗易（Ram Mohan Roy，1772—1833）的梵天运动（Brahmo Samaj）。在美国，被击败的印第安部落开始发起抵抗白人的宗教社会运动，例如19世纪第一个10年在杜堪士（Tecumseh）领导之下的印第安人联盟战争，以及汉森湖（Handsome Lake）宗教运动（1799年）。前者是平原印第安人有史以来规模最大的联盟战争，后者则是为了维护易洛魁族（Iroquois）的生活不受白人社会破坏。几乎未受启蒙思想影响的杰斐逊，曾经以官方力量支持那位采纳了部分基督教，尤其是教友派特质的印第安先知，这点相当值得嘉许。但是，先进的资本主义文明和信仰泛灵论的民族之间，仍然没有足够的直接接触，仍不足以产生20世纪典型的先知运动和千禧年运动。