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《静庵文集》释理

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昔阮文达公作《塔性说》,谓翻译者但用典中“性”字以当佛经无得而称之物,而唐人更以经中“性”字当之,力言翻译者遇一新义为古语中所无者,必新造一字,而不得袭用似是而非之古语。是固然矣,然文义之变迁,岂独在输入外国新义之后哉?吾人对种种之事物而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名,用之既久,遂视此概念为一特别之事物,而忘其所从出。如理之概念,即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化,与西洋“理”字之意义之变化,若出一辙。今略述之如左:

(一)理字之语源。

《说文解字》第一篇:“理,治玉也,从玉里声。”段氏玉裁注:“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞’,是理为剖析也。”由此类推,而种种分析作用皆得谓之曰“理”。郑玄《乐记》注:“理者,分也。”《中庸》所谓“文理密察”,即指此作用也。由此而分析作用之对象,即物之可分析而粲然有系统者,亦皆谓之理。《逸论语》曰:“孔子曰:美哉璠玙!远而望之,奂若也;近而视之,瑟若也。”“一则理胜,一则孚胜”,此从理之本义之动词而变为名词者也,更推之而言他物,则曰地理(《易·系词传》)、曰腠理(《韩非子》)、曰色理、曰蚕理、曰箴理(《荀子》),就一切物而言之曰条理(《孟子》)。

然则所谓理者,不过谓吾心分析之作用,及物之可分析者而已矣。其在西洋各国语中,则英语之Reason,与我国今日“理”字之义大略相同,而与法国语之Raison,其语源同出于拉丁语之Ratio,此语又自动词Retus(思索之意)而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰Discourse,同时又用为言语之义。此又与意大利语之Discorso同出于拉丁语之Discursus,与希腊语之Logos,皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语,则其表理性也曰Vernunft,此由Vernehmen之语出。此语非但听字之抽象名词,而实谓知言语所传之思想者也。由此观之,古代二大国语及近世三大国语,皆以思索(分合概念之力)之能力及言语之能力,即他动物之所无,而为人类之独有者,谓之曰理性 Logos(希)、Ratio(拉)、Vernunft(德)、Raison(法)、Reason(英)。而从吾人理性之思索之径路,则下一判断,必不可无其理由,于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等,于理性外又有理由之意义。至德语之Vernunft,则但指理性,而理由则别以Grunde之语表之。吾国之理字,其义则与前者为近,兼有理性与理由之二义。于是理之解释,不得不分为广义的及狭义的二种。

(二)理之广义的解释。

理之广义的解释,即所谓理由是也。天下之物,绝无无理由而存在者。其存在也,必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知识界,则既有所与之前提,必有所与之结论随之。在自然界,则既有所与之原因,必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识而皆以判断表之,则一切自然界中之原因即知识上之前提,一切结果即其结论也。若视知识为自然之一部,则前提与结论之关系,亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学,皆不区别此二者,而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之,而总名之曰“充足理由之原则”,于其《单子论》之小诗中括之为公式曰:“由此原则,则苟无必然或不得不然之充足理由,则一切事实不能存在,而一切判断不能成立。”汗德亦从其说,而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰“一切命题必有其论据”,后者之公式曰“一切事物必有其原因”。

其学派中之克珊范台尔更明言之曰:“知识上之理由(论据)必不可与事实上之理由(原因)相混。前者属名学,后者属形而上学。前者思想之根本原则,后者经验之根本原则也。原因对实物而言,论据则专就吾人之表象言之。”至叔本华而复就充足理由之原则为深邃之研究曰“此原则就客观上言之,为世界普遍之法则。就主观上言之,乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物无不入此形式者,而此形式可分为四种:一,名学上之形式。即从知识之根据之原则者曰,既有前提,必有结论。二,物理学上之形式。即从变化之根据之原则者曰,既有原因,必有结果。三,数学上之形式。此从实在之根据之原则者曰,一切关系由几何学上之定理定之者,其计算之成绩不能有误。四,实践上之形式。曰动机既现,则人类及动物不能不应其固有之气质,而为惟一之动作。此四者,总名之曰充足理由之原则”。

此四分法中,第四种得列诸第二种之形式之下,但前者就内界之经验言之,后者就外界之经验言之,此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则乃吾人理性之形式,第二种悟性之形式,第三种感性之形式也。此三种之公共之性质,在就一切事物而证明其所以然及其不得不然。即吾人就所与之结局观之,必有其所以然之理由,就所与之理由观之,必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者,则以其为吾人之知力之最普遍之形式。故陈北溪(淳)曰“理有确然不易的意”,临川吴氏(澄)曰“凡物必有所以然之故,亦必有所当然之则。所以然者,理也。所当然者,义也”。征之吾人日日之用语,所谓“万万无此理”,“理不应尔”者,皆指理由而言也。

(三)理之狭义的解释。

理之广义的解释外,又有狭义的解释,即所谓理性是也。夫吾人之知识分为二种,一直观的知识,一概念的知识也。直观的知识,自吾人之感性及悟性得之,而概念之知识,则理性之作用也。直观的知识,人与动物共之。概念之知识,则惟人类所独有,古人所以称人类为理性的动物或合理的动物者,为此故也。人之所以异于动物,而其势力与忧患且百倍之者,全由于此。动物生活于现在,人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲,人则为十年百年之计。动物之动作,由一时之感觉决定之,人之动作,则决之于抽象的概念。夫然,故彼之动作从豫定之计划,而不为外界所动,不为一时之利害所摇。彼张目敛手,而为死后之豫备。彼藏其心于不可测度之地,而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者,亦惟人为能。

何则?吾人惟有概念的知识,故将有为也,将有行也,必先使一切远近之动机表之以概念,而悉现于意识,然后吾人得递验其力之强弱,而择其强者而从之。动物则不然。彼等所能觉者,现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心,足以束缚其情欲。逮此恐怖心久,而成为习惯,遂永远决定其行为,谓之曰“驯扰”。故感与觉,人与物之所同,思与知,则人之所独也。动物以振动表其感情及性质,人则以言语传其思想,或以言语揜盖之。故言语者,乃理性第一之产物,亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力,通古今东西,皆谓之曰“理性”即指吾人自直观之观念中造抽象之概念,及分合概念之作用。自希腊之柏拉图、雅里大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志,皆同此意。其始混用之者,则汗德也。汗德以理性之批评为其哲学上之最大事业,而其对理性之概念,则有甚暧昧者。彼首分理性为纯粹及实践二种纯粹理性指知力之全体,殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰:“理性者,吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性则谓合理的意志之自律。自是“理性”二字始有特别之意义。而其所谓纯粹理性中,又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也,亦互相矛盾。彼于理性与悟性之别实不能深知,故于《先天辨证论》中曰:“理性者,吾人推理之能力(《纯理批评》第五版三百八十六页)。”又曰:“单纯判断,则悟性之所为也(同九十四页)。”

叔本华于《汗德哲学之批评》中曰“由汗德之意,谓若有一判断而有经验的、先天的,或超名学的根据,则其判断乃悟性之所为。如其根据而为名学的,如名学上之推理式等,则理性之所为也”。此外尚有种种之定义,其义各不同。其对悟性也亦然。要之,汗德以通常所谓理性者谓之悟性,而与理性以特别之意义,谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者,感性之事;而结合直观而为自然界之经验者,悟性之事;至结合经验之判断以为形而上学之知识者,理性之事也。自此特别之解释,而汗德以后之哲学家遂以理性为吾人超感觉之能力,而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林、海额尔之徒,乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否?本体之世界果能由此能力知之否?均非所问也。至叔本华出,始严立悟性与理性之区别。彼于《充足理由之论文》中证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用,斯有直观之世界。有理性之作用,而始有概念之世界。故所谓理性者,不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用,吾人之事业已足以远胜于动物。至超感觉之能力,则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言,然后“理性之概念”灿然复明于世。孟子曰:“心之所同然者,何也?谓理也,义也。”程子曰:“性即理也。”其对理之概念,虽于名学的价值外,更赋以伦理学的价值,然就其视理为心之作用时观之,固指理性而言者也。

(四)理之客观的假定。

由上文观之,理之解释有广狭二义。广义之理是为理由,狭义之理则理性也。充足理由之原则为吾人知力之普遍之形式,理性则知力作用之一种,故二者皆主观的,而非客观的也。然古代心理上之分析未明,往往视理为客观上之物,即以为离吾人之知力而独立,而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图谓天下之物无不生灭变化,独生灭循环之法则,乃永远不变者,额氏谓之曰天运,曰天秩,又曰天理Logos。至斯多噶派更绍述此思想,而以指宇宙之本体,谓生产宇宙及构造宇宙之神。即普遍之理也,一面生宇宙之实质,而一面赋以形式。故神者,自其有机的作用言之,则谓之创造及指导之理;自其对个物言之,则谓之统辖一切之命;自其以普遍决定特别言之,则谓之序;自其有必然性言之,则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰“由斯多噶派之意,则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则,皆一物也。故其所谓理,兼有理、法、命、运四义,与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外,兼有实体论之意义,此其相异者也”。希腊末期之斐洛与近世之初之马尔白兰休,亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学,则理之有客观的意义,实自宋人始。

《易·说卦传》曰“将以顺性命之理”,固以理为性中之物。孟子亦既明言理为心之所同然矣。而程子则曰“在物为理”,又曰“万物各具一理,而万理同出一原”。此原之为心为物,程子不言,至朱子直言之曰:“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽。”至万物之有理,存于人心之有知,此种思想固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源,不得求诸外物。于是谓“天地之间有理,有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必禀此理,然后有性。必禀此气,然后有形”。又曰“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦附焉”。于是对周子之太极而与以内容曰“太极不过一个理字”。万物之理皆自此客观的大理出,故曰“物物各具此理,而物物各异其用,然莫非理之流行也”。又《语类》云:“问天与命,性与理四者之别。天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。是如此否?曰然。”故朱子之所谓理,与希腊斯多噶派之所谓理,皆预想一客观的理存于生天生地生人之前,而吾心之理,不过其一部分而已。于是理之概念,自物理学上之意义出,至宋以后而遂得形而上学之意义。

(五)理之主观的性质。

如上所述,理者,主观上之物也,故对朱子之实在论,而有所谓观念论者起焉。夫孟子既以理为心之所同,然至王文成则明说之曰:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物?”我国人之说理者,未有深切著明如此者也。其在西洋,则额拉吉来图及斯多噶派之理说,固为今日学者所不道,即充足理由原则之一种,即所谓因果律者,自雅里大德勒之范畴说以来,久视为客观上之原则。然希腊之怀疑派驳之于先,休蒙论之于后,至汗德、叔本华,而因果律之有主观的性质,遂为不可动之定论。休蒙谓因果之关系,吾人不能直观之,又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者,乃时间上之关系,即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物,为因果之关系。此但存于吾人之思索中,而不存于事物。何则?吾人于原因之观念中,不能从名学上之法则而演绎结果之观念,又结果之观念中,亦不含原因之观念,故因果之关系,决非分析所能得也。其所以有因果之观念者,实由观念联合之法则而生,即由观念之互相连续者屡反复于吾心,于是吾人始感其间有必然之关系,遂疑此关系亦存于客观上之外物。易言以明之,即自主观上之必然的关系,转而视为客观上之必然的关系,此因果之观念之所由起也。

汗德力拒此说,而以困果律为悟性先天之范畴,而非得于观念联合之习惯,然谓宇宙不能赋吾心以法则,而吾心实与宇宙以法则,则其视此律为主观的而非客观的,实与休蒙同也。此说至叔本华而更精密证明之。叔氏谓吾人直观时,已有悟性(即自果推因之作用)之作用行乎其间。当一物之呈于吾前也,吾人所直接感之者,五官中之感觉耳。由此主观上之感觉,进而求其因于客观上之外物,于是感觉遂变而为直观,此因果律之最初之作用也。由此主观与客观间之因果之关系,而视客观上之外物,其间亦皆有因果之关系,此于先天中预定之者也。而此先天中之所预定所以能于后天中证明之者,则以此因果律乃吾人悟性之形式,而物之现于后天中者,无不入此形式。故其《充足理由论文》之所陈述,实较之汗德之说更为精密完备也。夫以充足理由原则中之因果律,即事实上之理由犹全属吾人主观之作用,况知识上之理由及吾人知力之一种之理性乎?要之,以理为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同,自今日视之,不过一幻影而已矣。由是观之,则所谓理者,不过理性、理由二义,而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言理者,何以附以客观的意义乎?曰“此亦有所自”。盖人类以有概念之知识,故有动物所不能者之利益,而亦陷于动物不能陷之误谬。夫动物所知者,个物耳。就个物之观念,但有全偏明昧之别,而无正误之别。人则以有概念,

故从此犬彼马之个物之观念中抽象之,而得“犬”与“马”之观念。更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之,而得“动物”之观念。更合之植物、矿物而得“物”之观念。夫所谓物,皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用,而人之抽象力进而不已必求一语以赅括之,无以名之,强名之曰“有”。然离心与物之外,非别有所谓“有”也。离动植、矿物以外,非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外,非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外,非别有所谓“犬”与“马”也。所谓马者,非此马即彼马,非白马即黄马、骊马。如谓个物之外,别有所谓马者,非此非彼非黄非骊非他色,而但有马之公共之性质,此亦三尺童子之所不能信也。故所谓“马”者,非实物也,概念而已矣。而概念之不甚普遍者,其离实物也不远,故其生误解也不多。至最普遍之概念,其初固亦自实物抽象而得,逮用之既久,遂忘其所自出,而视为表特别之一物,如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界别无所谓“有”,然古今东西之哲学往往以“有”为有一种之实在性。

在我中国则谓之曰太极曰玄曰道,在西洋则谓之曰神。及传衍愈久,遂以为一自证之事实,而若无待根究者,此正柏庚所谓种落之偶像,汗德所谓先天之幻影。人而不求真理则已,人而唯真理之是求,则此等谬误,不可不深察而明辨之也。理之概念,亦岂异于此?其在中国语中,初不过自物之可分析而有系统者抽象而得此概念,辗转相借,而遂成朱子之理即太极说。其在西洋,本但有理由及理性之二义,辗转相借,而前者生斯多噶派之宇宙大理说,后者生汗德以降之超感的理性说。所谓由灯而之盘,由烛而之钥,其去理之本义固已远矣。此无他,以理之一语为不能直观之概念,故种种误谬得附此而生也。而所谓太极,所谓宇宙、大理,所谓超感的理性,不能别作一字,而必借理字以表之者,则又足以证此等观念之不存于直观之世界,而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之,不过一幻影而已矣。故为之考其语源并其变迁之迹,且辨其性质之为主观的而非客观的,世之好学深思之君子,其亦有取于此欤?

由上文观之,则理之意义,以理由而言,为吾人知识之普遍之形式;以理性而言,则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用,而知力之一种也。故理之为物,但有主观的意义,而无客观的意义。易言以明之,即但有心理学上之意义,而无形而上学上之意义也。然以理性之作用为吾人知力作用中之最高者,又为动物之所无,而人之所独有,于是但有心理学上之意义者,于前所述形而上学之意义外,又有伦理学上之意义。

此又中外伦理学之所同,而不可不深察而明辨之者也。理之有伦理学上之意义,自《乐记》始记曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知,知然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”此天理对人欲而言,确有伦理上之意义。然则所谓天理,果何物欤?案《乐记》之意,与孟子小体大体之说极相似。今援孟子之说以解之曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。”

由此观之,人所以引于物者,乃由不思之故,而思(定概念之关系)者正理性之作用也。然则《乐记》之所谓天理,固指理性言之。然理性者,知力之一种,故理性之作用,但关于真伪,而不关于善恶。然在古代,真与善之二概念之不相区别,故无足怪也。至宋以降,而理欲二者遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰:“人心莫不有知。蔽于人欲,则亡天理矣。”上蔡谢氏曰:“天理与人欲相对。有一分人欲,即灭却一分天理;存一分天理,即胜得一分人欲。”于是理之一字于形而上学之价值(实在)外,兼有伦理学上之价值(善),其间惟朱子与国朝婺源戴氏之说颇有可味者。朱子曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”又曰:“天理人欲,分数有多少。天理本多。人欲也,便是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同,而颠倒其次序而言之曰:“理也者,情之不爽失也。”又曰:“天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者,则其视理也,殆以“义”字“正”字“恕”字解之。于是理之一语,又有伦理学上之价值。其所异者,惟朱子以理为人所本有而安顿之不恰好者,则谓之欲,戴氏以欲为人所本有,而安顿之使无爽失者理也。

其在西洋之伦理学中亦然。柏拉图分人性为三品:一曰嗜欲,二曰血气,三曰理性。而以节制嗜欲与血气而成克己与勇毅二德为理性之任,谓理性者,知识与道德所税驾之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元质,而德之为物,只在依理而克欲,故理性之语,亦大染伦理学之色彩。至近世汗德而遂有实践理性之说。叔本华于其《汗德哲学批评》中极论之曰汗德以爱建筑上之配偶,故其说纯粹理性也,必求其匹偶。而说实践理性,而雅里大德勒之Nous praktikos与烦琐哲学之Intellectus practicus(皆实践知力之义)二语,已为此语之先导,然其意与二者大异。彼以理性为人类动作之伦理的价值之所由生,谓一切人之德性及高尚神圣之行,皆由此出,而无待于其他。故由彼之意,则合理之动作与高尚神圣之动作为一,而私利惨酷卑陋之动作,但不合理之动作而已。然不问时之古今,地之东西,一切国语皆区别此二语(理性与德性)。即在今日,除少数之德意志学者社会外,全世界之人犹执此区别。

夫欧洲全土所视为一切德性之模范者,非基督教之开祖之生活乎?如谓彼之生活为人类最合理之生活,彼之教训示人以合理的生活之道则,人未有不议其大不敬者也。今有人焉,从基督之教训而不计自己之生活,举其所有以拯无告之穷民,而不求其报。如此者,人固无不引而重之,然孰敢谓其行为为合理的乎?或如阿诺尔特以无上之勇,亲受敌人之刃,以图其国民之胜利者,孰得谓之合理的行为乎?又自他方面观之,今有一人焉,自幼时以来,深思远虑,求财产与名誉,以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快乐,而忍社会之耻辱,不寄其心于美学及哲学等无用之事业,不费其日于不急之旅行,而以精确之方法,实现其身世之目的。彼之生涯虽无害于世,然终其身无一可褒之点,然孰不谓此种俗子有非常之推理力乎?又设有一恶人焉,以卑劣之策猎取富贵,甚或盗国家而有之,然后以种种诡计蚕食其邻国,而为世界之主。

彼其为此也,坚忍果戾而不夺,于正义及仁爱之念有妨彼之计划者,剪之除之屠之刈之而无所顾,驱亿万之民于刀锯缧绁而无所悯,然且厚酬其党类及助己者而无所吝,以达其最大之目的,孰不谓彼之举动全由理性出者乎?当其设此计划也,必须有最大之悟性,然执行此计划,必由理性之力。此所谓实践理性者非欤?将谨慎与精密,深虑与先见,马启万里所以描写君主者,果不合理的欤?夫人知其不然也。要知大恶之所由成,不由于其乏理性,而反由与理性同盟之故。故汗德以前之作者,皆以良心为伦理的冲动之源,以与理性相对立。卢梭于其《哀美耳》中既述二者之区别,即雅里大德勒亦谓德性之根源,不存于人性之合理的部分,而存于其非理的部分。基开禄所谓理性者,罪恶必要之手段,其意亦谓此也。何则?理性者,吾人构造概念之能力也。而概念者,乃一种普遍而不可直观之观念,而以言语为之记号,此所以使人异于禽兽,而使于圆球上占最优之位置者也。盖禽兽常为现在之奴隶,而人类则以有理性之故,能合人生及世界之过去、未来而统计之,故能不役于现在,而作有计划有系统之事业,可以之为善,亦可以之为恶。而理性之关于行为者,谓之实践理性,故所谓实践理性者,实与拉丁语之Prudentra(谨慎小心)”相似,而与伦理学上之善无丝毫之关系者也。

吾国语中之“理”字,自宋以后,久有伦理学上之意义,故骤闻叔本华之说,固有未易首肯者。然理之为义,除理由、理性以外,更无他解。若以理由言,则伦理学之理由,所谓动机是也。一切行为无不有一物焉为之机括,此机括或为具体的直观,或为抽象的概念,而其为此行为之理由则一也。由动机之正否而行为有善恶,故动机,虚位也,非定名也。善亦一动机,恶亦一动机。理性亦然。理性者,推理之能力也。为善由理性,为恶亦由理性,则理性之但为行为之形式,而不足为行为之标准,昭昭然矣。惟理性之能力为动物之所无,而人类之所独有,故世人遂以形而上学之所谓真与伦理学之所谓善,尽归诸理之属性,不知理性者,不过吾人知力之作用,以造概念,以定概念之关系,除为行为之手段外,毫无关于伦理上之价值。其所以有此误解者,由理之一字乃一普遍之概念。故此又前篇之所极论,而无待赘述者也。