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《甘泉先生续编大全》卷之二十五

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甘泉先生续编大全卷之二十五

门人顺德何鸿校刊

答问

黄大巡琴冈先生问目八条

●蹇劣无所知,而求教之念恒实悬切,徒为吏冗所夺,未得源源趋谒,以请教益,歉甚!昨承惠居樵答问,开沃甚多,然其间亦有未尽释然者,或失则蔽也。谨录呈之以求通焉。

舜禹大圣人只是好问好察,闻言则拜,盖非忘私忘己者不能。今执事好问不倦,於作圣之功思过半矣,钦服!钦服!孟子夫苟好善,皆将轻千里而来告之以善,况如水者乎!第恐犹借听於聋耳,如何!如何!

问:少汾云:「学问在於存心。」固也。至谓「当事亲敬长时,心存於事亲敬长;当读书作文时,心存於读书作文」一段,却似移心於事,非尽性之学也。夫存心功夫正在人情事变用之,凡事亲敬长、读书作文、处常应变,皆吾存心之地,而非於事上著力也。孔子曰:「君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。」盖言随时随事工夫只在此处作用。若曰「当某事时则存心某事」,恐不善观者将流於逐物,而渐失一贯之真矣。尊教答云:「存心便有知,知了又存之。」说得无近於二乎?

天道常运,人心常生,乃其本体也。故曰:「君子法之以自强不息。」如彼明镜之悬,物之妍媸,来则照之,不来则不照,照与不照,而本体自若,非随物而往也。少汾当事亲敬长心存於事亲敬长云,亦造次颠沛必於是之意,而语滞耳,恐未为移心於事也。心事合一,岂可移耶?尊谕存心功夫在人情事变用之,甚善,然此心与人情事变亦非二也,恐著一用字不得。盖心事非二也,心无内外也,吾於心性图颇具此意。至於心存则知自在,自在又存,通身是常知不息耳。何如?

问:尊教云:「无适只是无事。」简切简切。又曰:「主天理则便二矣。」此说如何?岂以天理,本心也,又一心以主之,即为二乎?若然,则孔子主忠信之说,一耶?二耶?纯一只是诚,尧舜言一,文王言纯,原非有二义。尊教云:「且说一,一到熟处乃纯。」则二字当以浅深观乎?

天理只是心之生理。如彼谷种,仁则其生之性,仁即是天理也。心与天理何尝有二?程子云「主一之谓(教)[敬],是矣,恐人认作主一物则滞,故又云「无适之谓一」,所以解上主一之说也。心存则天理在,即天理矣,今又云「主一个天理」,则是适也。适则连主一非一矣。主忠信之主与主一之主略不同,言立重之功全在於忠信为之主也。一字与纯字固宜有浅深生熟,文王只说纯亦不已。未知是否?

问:尊教云:「一念存时正时,便是道心;一念亡时邪时,便是人心。」鄙意只以存亡言之足矣,不必更著邪正字也。夫至正而无邪者,心体也,心存即无不正矣,不正即亡矣。又要存,又要正,便不归一。尊谕良是。但存则自正,亡则自邪矣。

问:学属知,时习属行,此言须深悟乃得。夫学也者,觉也,觉者,生生之知也,心之体也。学者不能遽复其体,须是时时操习,必求此心无动静,无内外,常明常觉,如天地日月无所昏曀,乃是时习实落功夫,非行而何?此知行却是原来底知行,非若寻常对待言者,未知是否?

今之学者多为旧说所蔽,故不信学觉之说,而执事深悟至此,其明睿过人远矣。敬服!敬服!时习只是常常如此诚哉,常明常知,天地日月无所昏曀之喻也。至於知行却是原来底知行,非寻常对待言者,何等痛快!非深於体认之功,何以及此!

问:先知后行之说固不待辨,少汾行路之喻虽是明切,然此特自夫行时而知在其中者言耳。至如古人默坐澄心,思量义理之时,不知亦有行在其中否乎?

水尝怪后之学者专以行为施布之义,故言读尽天下之书,穷尽天下之理,然后行,分知行为两段事,此支离之学也。而不知默坐察见即是知,如此存存不息即是行。不意复见同志之人,一悟至此!公可谓度越江右海内诸儒矣,岂天欲斯道之大明,故阴诱其衷耶?珍重!珍重!

问:修心修意修事之说,少汾疑之亦是。尊教云:「心体无为,修之在勿忘勿助,不著丝毫人力,自然合道而意事自举。」此则全在正心上用功,诚是!诚是!但似涉於高妙,初学难以措手。惟有诚意一段工夫,即心无不正,事无不举矣。故曰:「欲正其心先诚其意。」曾子十传诚意,首之正以为学问之切要也。如批教所云「只修心尽之矣」,却又有修意修事两项,如何?若以为营为之意,不无意必之累,则即私意矣,即合销除,何修之云?所云「事事物物整齐」者,修事之谓也,但不知齐整当在何处作用?而道与政与物抑亦何所分别耶?

以心意事三者论,诚有如少汾执事之疑,若不能分疏矣。水之说则就修学言之,故心可以该意事,而徒用於意事者不可以该心。盖物有本末,务本则愈光,逐末则愈下。有一种擅巧思治事之人,而材料或不真正,工夫或不牢固,或数十年即坏。若正心有道之人,材料未有不真正,工夫未有不牢固,是谓心正而意事举,虽数百年不坏者。杨慈湖亦贵心而贱意,吾亦尝疑之,今思亦得其一二。而先师石翁亦有「莫巧於心,莫拙於意」之说,此意乃意必之意,非诚意之意也。

问:上下察一句,窃谓旧说亦不为差。盈天地间何物非道?何道非我?鸢鱼飞跃,即此理之明著於上下者也。孔子川上之叹,茂叔庭草之爱,意皆如此。若以其字指诗人言,而於得见鸢鱼之时,必待察识天理,乃见活泼,则是人心一理也,鸢鱼又一理也,悟此而后可以通彼,非二而何哉?下文察乎天地,察字又当如何看?

旧说童稚所习闻,所以於心未合者,以一章之内两察字而义不同,而以察为昭著,从古经训所未有。孟子察於人伦,习矣不察,皆察识之义。鸢鱼川上庭草,自鸢鱼川上庭草,不察则乾我何事?盖人心与此物一体也,恐非二也。察乎天地,正同章首察识之义,谓诗人此言盖察识此理矣。造端察天地,乃为学始终之贯也。未知当否?幸详之。

问:人性最难言,分作两项说固不是,若以为一,则人品有许多不齐处,乌得而一之?孔子曰:「生知、学知、困知,及其知之一也。」知之一,则人性之同可见,而生与学与困,明是差等相悬。天地气质之说,其无乃自此始与?此皆实疑,统惟指示。

分天地之性与气质之性,恐终未安。程明道曰:「性即理也,理无不善。」最为明尽。且性字之义从心从生,谓心之生理也。若为气质之偏,即非本心生理之本体矣,何以谓之性?性只是一性,理只是一理,若其非一,则何生知、学知、困知,安行、利行、勉行,知之而成功一也?初尊谕所谓人性之同,可见得之矣。

冼少汾问目五条

桂奇问:昨观闽中沈希周之问,谓良知者心本体也,师翁答之云:「知之中正乃为本体,而天理见矣,乃所谓良知,即下文爱敬真心云云。」愚谓爱亲敬兄,人孰不知,而孩提之童未有他知识,然亦知之,故谓之良耳。试观鸡雏莫不恋恋於其母,易以他母即不肯恋而皇皇焉,此亦非良知乎?及其长也,则不知其为母,至有相残者矣,为其偏而蔽故也。孩提知爱,长不知敬,亦未得为良也。知爱且敬矣,然有爱其亲而杀人之亲,敬其兄而杀人之兄,如师翁赠陈豹谷所云者,非达也。要之天理二字浑全无弊,良知良能滚作一片,无少欠缺,无少渗漏,遇亲而孝,见长而弟,爱其亲以及人之亲,敬其兄以及人之兄。天明地察,神明以章。此皆自然感应,不待安排,故谓之天理也。自途人至於尧舜,此理也。学问思辩笃行,所以体认此也。勿忘勿助,所以调停此也。愿与精舍诸友以此自勉,著实用功,毋事口说,庶不负我师翁诲人不倦之意。何如?此段更有警策。

奇问:世有爱人道好,怕人道恶者,每事强制得,若皆善无恶一般。又有见得自家道理是如此者,率情而行,不拘小节,即天下诮之而不顾。此二人者立心公私如何?此二人立心公私便有水火冰炭相反,不可同日语。先师诗云:「多病为人未足羞,遍身无病是吾忧。」正谓此也。

奇问:尽心知性章,朱子以知性为物格,恐非。夫知性是圣人的事,以是责初学,难矣,而阳明先生以尽心知性为生知安行,存心养性为学知利行,修身俟死为困知勉行,亦恐未然。愚谓此章言知天事天之学,曰心曰性曰天,一理也,故尽心则知性知天矣。心有未尽在,存之而已。养性云者,知所有养所有之谓也。夭寿不贰,修身以俟之,言事天之功,死而后已也。至是则命自我立而天可知矣。是否?

心性一也,性者,心之生理也,紧要都在尽心存心上。[心]尽即存,只是一段工夫。心之本体本自广大,本自高明,惟有所蔽亏而不尽,如鉴之明,尘埃蔽之,日月光明,云雾蔽之,是以不尽其广大高明之体。尽则这■生理自见,而天不外是矣。常常如此,便是存心,自[一]念之微以至事为之著无不如此,则生理日长,而[事]天之功在是矣。尽心一段是知,存心一段是行,知[行并]进即是修身之功,久而熟焉,非但知天事天,天即在我,而命在我立矣。若谓前节为圣人之事,次节为贤人之事,第三节为困知勉行之事,则圣人有知无行,贤人有行无知,而困知勉行者果能立命乎?

奇问:理义一也,自吾心之浑然言之谓之理,自吾心之处事得宜者言之谓之义。朱子云:「在物为理,处物为义。」我师翁易物为心,云「在心为理」,得非以其涉於义外乎?然物即人也,此理,人物皆有之,言物则人可知矣。朱子之说似未害於理也,如何?

文公之说不是如此说来,更思之,还从吾之说为是。

奇问:人只是一心而已,心只是一理而已。言心则性情在其中矣,言存心则节情复性在其中矣。然心外无理也,理不可见,只於心之存主感应各得其正处见之。故学者之学,存心焉尔。宋儒乃拆心与理言之,学者往往把理作一件物事求之,於心又从而存心,节情复性,名义既多,工夫益烦,大道愈裂,反为异端之所笑,可叹也!奇今一味存心,只於独知处用功,如何?

然必尽心知性,则存心之功有所措,知所有然后存所有有实功。

周学心问:同人扁堂之义,未蒙明教。窃谓天之生人,其初皆同,故人之为学亦不过学同人耳。同此天则同此气、同此人,虽古今四方之人无有不同者,虽感应有万变之不齐,亦无有不同者。同也者,天之理也,天理自然而同也。其有不同者,只缘气习之偏,心蔽於邪念,学蔽於意见,循其偏而不觉,遂凿其同耳。此等病痛从上古皆然,故伏羲立同人之之卦,今日诸生来学,亦学复乎同人而已。学到同人处,便自同心同见,更无疑惑矣。文王曰:「同人於野。」野者,旷远之地,言地则四方古今举之矣,通四方古今之人之心而同之,同之大也。然同人之心又无处可见,惟於勿忘勿助之间见之也。其间绝无丝毫人力,而察见本体天理之自然,便与天地同其高厚,日月同其光明,四时同其不息,生生不穷,物我一体,痛痒相关。感於亲便自然生的孝出来,感於君便自然生的忠出来,感於师便自然生的尊敬出来。当恻隐处便恻隐,当羞恶处便羞恶。凡有所感,无非天理自然之发见,此伏羲文王所谓同人也。生辈只依如此涵养,直到大同处,则同伏羲文王而伏羲文王,同四方古今之人而四方古今,同喜怒哀乐亲义序别信而喜怒哀乐亲义序别信,何有窒碍?何有●●●●●●●●●蔽而不觉而不同人者矣。心愿与同门诸友●●忘於躯壳之外,打作一片,混混沦沦於大同之中,以不负居此堂也。未知是否?望示教。

看得最是。识得与天地万物同体,则便大同,其亲义序别信,万善皆从同体胸中流出。贤与诸贤,以此自养。

谢锡命问:生数夜与福建沈希周、萧师孔同在静坐,颇觉有益。沈希周所学皆主阳明先生之致良知,以致字为要,其人资禀不凡,能信老先生自然之说。师孔云:「城中学者多有疑老先生勿忘勿助之说,以为离却集义。」窃意程子所谓勿忘勿助之间者果何物耶?便不识天理矣。未知然否?

振卿说每夜与朋友静坐,病中闻之一喜。沈希周一向未知其意,今闻如此,不易得也。昔者阳明公云:「吾只与学者凿粗柸,待甘泉与出细。」今沉子先元阳明之学,则有可入细之机矣。可问何谓良知?如何致之?紧要识此自然二字,勿忘勿助之间,乃有事规矩,即集义也。不识此便没些工夫了。

锡命问:沈希周帖云:承问如何致良知,窃意[所谓]良知者,心之本体也,即夫子所谓天理也,自然[也],非知觉之知也,自然而然,不待有所作为意必於其间。如加此意思作为於其间,即助也;少些意思於其间,即忘也。所谓致者,至也,知至至之之意,求至天理,无纤毫欠缺,即夫子所谓体认也。何如?

知之中正乃为本体,而天理见矣。所谓良即下文爱敬真心,非知觉之知句好。忘助二字不可两开看,差之毫厘,缪以千里,此言最精。尧舜大圣亦只是舍己从人,然非圣人不能也。若有私毫旧见在心,犹是不能舍己也。有些吝留意思,即是不能舍己也。舍己事最难,虽打叠得两漏三漏子,令他空空地,乃能受善。若将旧见留在这里,将新闻来比,安能受善?如此者是不爱其身者,如人有病,传得旧方来用,虽不效,犹自乐其所以亡。虽有卢医扁鹊过之,语之不入,宁没其身而已矣,可谓爱其身者乎?非知觉之知似好,但人心只是一个知,何常更有别知?第须识所知者何事。

锡命问:昨蒙批示勿忘勿助之间,乃有事规矩,即集义也,反复思之,盖勿忘勿助之间,停停当当,中中正正,其心之本体矣乎!此真千●●●之要,●著些意思不得,即师翁所谓自然,朱紫阳所谓全放下,程伯子所谓不容丝毫人力,孔孟之教人毋意必固我。若稍著些意思,则必滞於一处,而非助即忘矣,如何集义?又阅批沈希周帖云:「忘助二字不可两开看。程子勿忘勿助之间乃一时看。」是此之至精至妙处惟在之间二字,会此则天理见矣,良知亦有著落矣。师翁所谓天理莫非良知矣,少汾(汀)所谓天理二字浑成无弊,良知良能滚作一片者是矣,学者亦惟了此而已矣。未知然否?

正如是观。吾振卿知此,便有下手处矣。良知良能滚作一片看,则良知方有落著。下文知爱亲敬长之知乃良知也,今只举良知,非孟子本意,下文两知字即上文良知之知。昨批答振卿帖可送入,欲寄少汾看也。渠极好善,待送还,还即复。自今幸与诸君静坐切磋,勿虔过也。适观沉生帖子,颇见根基,可与入细矣。尚有障隔,待数时他有疑处,乃可下手也。柯生前日亦往樵来斋戒数日,亦不轻易也,独惜其训诂意见又闭障也。沉生肯住三年,以赡谷供之,成大事业也。

锡命问:命尝验白沙先生静中养出个端倪方有商量之语,此端倪人人有之,但人为习心物欲蔽之,故失了元初本体。白沙先生说出●●●●●个端倪来,正欲人在端本澄源上用功,●●●●而敬以养之,使此虚明之体隐然澄露,渐而充之,以至於广大高明之地。我师翁发明此指,则曰:「此端倪非他端倪,乃孟子所谓四端也。」夫孟子四端乃感物时见之,而此端倪恐只是洁洁净净,绝无物欲夹杂於其间,便自有此。未知何如?

此端倪即良心发见,但其发见汨没之后为最微,孟子子夜气章所谓其好恶与人相近也者几希是也。久之则全汨没似无矣,所谓若彼濯濯也。须於静中涵养久之,其善端发见,其参前倚衡者此也,其见孺子入井而有怵惕恻隐之心者此也。此个善根与生俱生,何尝泯灭?如草木至冬枯落,至春其生意萌动如旧,不为尧存,不为桀亡也。

锡命问:气之中正者即性也,而谓气形而理赋焉,二之也。如是而论性气,圣人复起,不能易之矣。故答少汾之问曰:「天地之性落在气质之中。」以彼落此,则似犹有二。后又答少汾之问曰:「形气性命不是两件,有形气而后性命有所寓。」夫谓有形气而后性命有所寓,则似分理与气而为二,而与少汾天地之性落在气质之中,朱子气以成形而理亦赋之语,不知亦有分别否乎?愿决其疑。

气之中正即性,易曰「一阴一阳之谓道」,形气即道,道在形气中,如易在乾坤,乾坤毁则无以见易,易亦乾坤,乾坤亦道,阴阳即道,道亦阴阳,形气即性,性亦形气,只须如此说,非二也。

锡命问:新论中云:「以书蔽志者,穷年不能明其理。以鉴掩面者,终日不能见其形。此非善读书者也。故主敬而后我立,我立而后不蔽於物,必如是而后为善用功也。」而又曰:「物物穷格而天下之理得。」夫物者,理也;穷格者,至其理之谓也。「分殊有止而理一无穷」,先生有是言也,今而曰「物物穷格」,岂非理理穷至乎?锡命求之理一无穷之旨,有未契合,窃愿闻之。

非求於物物也。於应接事事物物之时体认之,则天下之理见矣。观书不可滞於词。

锡命问:尝观论语弟子入则孝出则弟章,乃是圣人教人大人的学,以此弟子专就童蒙,恐非也。孟子曰:「尧舜之道,孝弟而已矣。」即此则入孝出弟也。中庸曰:「庸德之行,庸言之谨。」即此之谨而信也。程子曰:「与天地万物为一体。」即此之泛爱众也。夫子曰:「就有道而正焉。」即此之亲仁也。易曰:「君子多识前言往行以畜其德。」即此之学文也。夫从事於孝弟、谨言、慎行、广爱、亲仁、古训,圣人之学备矣。人之终日,其身只此而已矣。以是而专就童蒙发乎?凡人有父兄,虽年至於六十七十,亦弟子也。未知然否?

此章先儒都不曾认得。入孝、出弟、谨信、爱众、亲仁,即小学进退应对、事亲敬长、隆师亲友之事,其学文即大学格物之事。若如旧说,先行后知,则似倒做了。

锡命前与曾廓斋论武王伐纣,夷齐叩马而谏事。廓斋曰:「所处之地位不同。在武王不得不伐,在夷齐不得不谏。」窃意夷齐既知其当伐,则不当有是谏矣。恐夷齐不能如武王之大,还在躯壳上起念头,恐蒙此不忠之名染著,所谓言必信,行必果。在武王则言不必信,行不必果,惟义所在,故夫子称之曰:「汤武革命,顺乎天而应乎人。」苏东坡曰:「武王非圣人也。」盖不识武王矣。未知是否?

街,非也。使不倒戈,亦只如汤放桀於南巢耳。苏子谓武王非圣人,非也。吾谓此武王之所以圣也,非圣人做不得此事。?以所见大小偏全看者是。如坐井观天曰:「天。」亦天也,在井上见天之全体乃其天也。周公太公诸圣臣所见亦大,故辅武王以伐纣。伐纣只是躯之使不害民耳,而前徒倒戈自杀之,非武王杀之也。悬头於

锡命问:先儒教人尝一敬字,我老先生亦尝以此而教人。窃意所谓敬者,圣学功夫之要也,内外一致,未尝有所偏废。敬则胸中无物,虽种种应酬而自不劳,其放逸流滥者固不在言矣。若以擎拳曲跪,矜持拘迫为敬,则似劳攘,硬而不活。中庸之戒慎恐惧,孟子之勿忘勿助,何等自然。未知是否?

敬则胸中无物一句最好。主一之谓敬,无适之谓一。无物故一,有一物则非一矣。勿忘勿助即是敬,戒慎恐惧即是敬,文公加一畏字,则似大严,却成助长了也。而吾振卿看出自然来,可喜。於戒慎恐惧勿忘勿助中见得自然,乃真敬也。

锡命问:向闻古林说孟子说大人则藐之章,彼此较量,便觉微有动心处,窃以为然。周濂溪云:「铢视轩冕,尘视金玉。」白沙先生谓此盖略言之以讽始学者耳。人争一个觉,纔觉便我大而物小,物尽而我无尽。夫无尽者,微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶,尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶?观此则白沙先生真能不动,而与舜禹之有天下而不与之心同一揆也。何如?

孟子濂溪皆是为众人说,未可以此断其动心也。孟子只为说大人者说,濂溪只为始学者说耳,不可以看低了二贤也。

锡命问:道本不远,在於人伦之间。故我老先生云:「大道求於人伦之间,真心见乎感应之始。」命欲养此真心而未能,举以问於道林。道林曰:「只在无欲。无欲则能与天地万物一体,无往而非痛痒相关之情,真心即此而形见,大道即此而在矣。」命从事於此而若有验焉,不知此果得乎求真心之指否也?愿示端的。

勿忘勿助之间,真心自见,而无欲一体在是矣。只要无欲及与天地万物一体,何可得乎?只是想象耳。道林亦说得是,但似倒说了。得真心则自无欲,非待无欲上乃求真心也。盖人人合下便有真心,若无欲则圣人地位矣。故孟子只说寡欲,寡之又寡,以至於无。人少则慕父母,知好色则慕少艾,有妻子则慕妻子,仕则慕君,不得於君则热中,至是真心亡尽矣。 锡命问:命近觉得曾子三省之省字却甚警拔。盖此心纔省,则警觉而生,而天理之几见;不省则昏寂而死,而虚明之体塞。其心之生也死也,乃系乎人之省与不省耳,能勿忧乎?白沙先生所谓此心通塞往来之机,生生化化之妙,其紧要在乎此省也。我老先生所谓随处体认天理者,不息乎此省也,於此可见千古圣贤(此)同此一段工夫也。随处体认天理六字,不益信而益笃乎?或以为外者,盖亦不知天理之在吾心,而体认之者,省我之心也。何如?

此段看得甚亲切,以省不省说生死,甚好,随处体认天理,功夫全在省与不省耳。白沙先生与周、程、孔、孟、文、武、周公、禹、汤、尧、舜,等而上之,千古圣贤,同条共贯,皆此心学也,而谓体认天理为求之於外,不知天理外乎?体认外乎?非义外之说乎?盖以体认天理为外,则三省吾身亦在外矣乎?此皆缘未识内外合一之道,反有外物之心也。不知省处从何处起,可哀可哀。

萧时中问:今之学者多未察老先生随处体认之说,以为逐外,盖俗学溺之也。周子之作太极,张子之作西铭,以杨龟山、陆子静之明哲,尚不能无疑,朱紫阳乃各为论说,载在简册,而二先生之道遂昭然大明於天下后世。中不自揣,欲作随处体认天理论以明之,何如?

孟子七篇昭如日星,至宋大儒犹多疑之。今我朝乃定,何怪乎人之疑也!恐不足与辨也。

吴齐龙问:子曰:「非其鬼而祭之,谄也。」盖祭非其鬼,则鬼亦不享,虽欲谄之,奚可得哉?夫大夫祭五祀,礼也。然户、?、中溜、门、行,皆庶人之所有事,不知何故而不得祭?齐龙窃谓虽祭之亦不为过。朱子以庶人祭旁亲远族为非其鬼,然旁亲远族,其始也皆原於一本,或以无后,或以功,或以贤,祭之何故不可?窃谓虽祭之亦不为过。又先贤如祖师白沙先生、王阳明先生,门人有司固尝立庙以祭之矣,齐龙钦慕,固图其像貌,每朔望必悬之於壁,焚香恭拜,彷若临之在上,而一毫非僻之心自不敢生。兹欲每岁薄具尊俎,祭之於书堂清净之所,以申一念之诚。且朋友终岁不宴会,亦无以洽情将敬,遂因之而延同志,又安知无所触发乎?但不知於理当否也?

凡主祭者,必其分之相等,乃可相通。天子为天之子,故得祭乎天地,而凡天下之人,戴天履地,皆有报天地之恩,皆举之矣,然必天子乃可祭报,即天下之人之报也。诸侯大夫之祭山川五祀,即所封境内之人之祀也。譬如子孙皆受祖考之恩,然必宗子嫡派,然后与祖考之气相通,乃得祭宗子之祭,即通族之人之祭,支子不得祭。支子为大夫,则以上牲祭於宗子之家,此礼有明典分也,大理之品节也,犯分则得罪於天,希孔以为不为过,误矣。至於旁亲无后,或以功以贤,亦必有当主祭之人,如殇祔於祖而不祔於考,惟祭祖之人得祭之。先师成我之恩,立庙祭之,宜也,然必有主祭之人,其余则从长者行礼,至於朔望焚香瞻拜,以致诚意,以兴景仰之心可也。

齐龙问:小学大学乃圣人因人施教妙法,而小学之教,首曰:「元亨利贞,天道之常。仁义礼智,人性之纲。」齐龙窃谓此奥义恐非初学者可与骤语,不知果何以也?

诚似躐等,不知文公何意?此予古小学之所由作也。

齐龙问:许鲁斋治生之说,后世多非之。然今之学者贫乏不能自存有矣,如之何治生可废?夫位天地,育万物,学者之实用也,且不能自存学乎?

治生止於竭力耕田而已,外此加毫末,便不可入尧舜之道,更学何事?

齐龙问:「色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也欤!」齐龙终日钦钦,尝恐对此四字不过,不知何以致力而得免夫此也?

只是主敬则内外合一,何患不免?敬则诚,诚与伪相反。色厉内荏,伪也。

齐龙问:程子尝云:「贤且学他是处,未须论他不是处。」齐龙每见今之学者多有於人之善不肯虚心效法,又从而诋毁之,惟恐人之有善也。及见人说为不善,更不察其爱憎,不原其心迹,一唱百和,惟恐人之无恶也。齐龙尝以此自警,於人之善则学之扬之,於人之不善则省之隐之。然学人之善而不能及人之善,隐人之恶而反致人忌,何也?

忠厚之心积久则人自化矣,其有忌者,只是反己。

齐龙问:「艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。」此易艮卦之辞。齐龙穷之既久而未悉其义者也。又闻吾夫子有言曰:「不获其身,必有获也;不见其人,必有见也。」斯义   也,齐龙亦穷之而未悉者也。

艮卦之辞只是忘己。但佛者多冒其说以自文,以为儒佛同道,虽儒者亦甘与之同。吾忧之,故著此二句,令人不求之虚空耳。

齐龙问:孔子射於矍相之圃,使子路执弓矢出延射曰:「贲军之将,(忘)[亡]国之大夫,与为人后[者不]入。」夫为将而贲军,为大夫而(忘)[亡]国,宜不可与之进矣。然伯叔无子,有侄而不继之,於理顺乎?於情安乎?又使公罔裘扬觯而语曰:「幼壮孝弟,耆耄好礼,不从流俗,修身以俟死者,在此位也。」夫必皆孝弟好礼修身俟死之人,然后得在其位,则天下之为弃人多矣,岂圣人无一人不欲其入於善之心哉?

此非圣人之言也,乃汉儒伪入者。且败军之将、亡国之大夫,亦有不幸,非己致之者。至於与为人后,在孔子时井田未坏,无所利而为,何与为人后之有?况圣(入)[人]不弃人,尧舜於庶顽(纔)[谗]说尚欲候以明之,欲并生哉,见圣人待物之洪,虽至恶亦所不弃。以此观之,可见此段皆伪也。以我观书,随处得益。

齐龙问:朱文公家礼,四(伐)[代]位次自西以次而列。齐龙揆诸心,殊见未安。有以为神道尚右,窃谓神人一理,夫奚所尚不同?且尚右者既次列於西,则人道尚左者当次列於东,此不免相为背戾,不知当如何列然后为协也?

此文公之误也。人道尚左则神道亦皆尚左,人神一理也。尚右之说无所据,后世俗儒之偏见耳。宋以右相为尊,亦踵此误也。盖古人祭祀,既行於堂,谓之阳厌,又行於室,谓之阴厌。阴厌於室西南隅为奥,始祖居之,东向,则群庙之主以祖为尊,故自西而东。文公误以为定位,非也。文公复生,亦当服从。

齐龙问:翁临妇丧,伯叔临侄妇丧,夫临妻丧,兄临弟妇丧,弟临兄嫂丧,文公家礼未尝条著,俗人行之甚苟。此乃常用之礼,亦非小小者,请著为定式焉。

叔伯父尊,则哭於别所。临侄弟妇丧,当然也。若弟妇丧,则叔与嫂无服,以其义推不去也。妻之丧则有之,惟焚香哭揖而不拜跪可也。

齐龙问:长殇中殇下殇,而服祭因之降杀。夫均为父母之所生,则其恩同、其爱同,而服不同、祭不同,不知圣贤制礼微意何也?

上中下殇,死者成人与未成人。圣人制礼,品节不可混同也,此圣人之精义也。

张?问:知行如阴阳,何如?知中之有行,犹阳中之有阴也。行中之有知,犹阴中之有阳也。二者不可得而离之也。如虚明有觉,此是知也,而存存不息,知中之行也。身体力行,此是行也,而能明其所行之理,行中之知也。如学问思辨属知矣,而能运用其所以学问思辨者,盖非知中之行乎?如笃行属行矣,非有知寓乎其中,必至冥行矣,盖非行中之知乎?知中自有行,行中自有知,二者不得而相离也,亦不得而相混也,是知行合一否也?敢请指示。

阴阳无二气,知行无二心,所以●●得离也。廷文谓存存不息即知中之行,足破后儒说行(子)[字]之缪。若由此用功到熟处,即知行合一矣。知行合一,圣人地位也,初学亦不可不先知此理。后儒不得入尧舜之道,只是不认得此理耳。

邓儒震问:大学知止而后有定,则知止者,固知之也;定静安虑得者,固行之也。知所●●之地乃不惑於他岐,则志有定向,然后可实用●●●●未知之先,曷从用功,乃得到知止之地而实用其力也?

只体认天理,天理即是止,存久则自知。吾於大学测中言之已详,可取玩味。

儒震问:人子事亲,道在乎孝。夫孔门问孝●●●,夫子告之各不同,曰「无违」,曰「父母惟其疾之忧」,曰「不敬何以别乎」,曰「色难」,则夫子之语数子,皆孝道所尽者,而今人之事亲,敢问何者最要乎?

圣人之言如医治病,百药性味具在,随病者取药,在乎人耳。

儒震问:学问之道无他,求其放心而已矣。朱●●云:「学问之事固非一端,然其道则在於求其放心而已矣。」程子云:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之使反复入身来,自能寻向上去。」则为学之切要诚在於求放心矣。师翁二业合一之教诚学者大中至正之路,

若心有一放,亦无以进於此矣。今●●心常存,无一毫之或放,不识在何道以能之?若今●读书者须先理会文义。学问二字即博学审问字义,若以求放心为学问,非惟字义落空,又使人终日事心,而博学审问等事皆落空了。

康时聘问:夫子语仲弓以敬恕为仁,中庸言忠恕近道。夫仁为本心之德,道非身外之物,为仁近道要非二事,何以有敬恕忠恕之别?不知忠恕亦可。●●仁而敬●●可●●●欤?又闻●●●●●●之要恕为●●可行之要何?夫子语子路以君子则止言敬●●及恕,语子贡以为仁之方,则●言恕而不及敬,岂敬与恕二者亦可以偏废欤?●闻明教。

[圣]人之言如良医治病,因病而施,其实理无不●●●●忠敬为体。忠者敬之别名,忠敬实行乎●●●●●心为忠,心中时即敬也,即主一也,即无适●●●勿忘勿助,体认天理,则忠敬恕皆在其中矣。●●理会名理无益。吾用行从事久矣,幸努力,岁月●●●也。

时聘问:孔子中行不得而思狂狷,是孔门弟子[自]颜子而下皆狂狷之流也。曾子性鲁而唯一贯,[先]儒谓曾氏之[传]独得其宗,不知曾子所造亦可[与]颜子班欤?又谓颜子发圣人之蕴,不知曾子[亦曾]有所发欤?又[谓颜]子才丰寿啬,大而未化,天假之年,则不日而化,不知曾子亦已化否乎?敢请[问]。

[不得]中行而与之,圣人思中[至则一。曾子]观其[临死易箦],岂不[到颜子地位?大学一书]亦足以发圣人所未发,二子皆几乎化矣。据康熙二十年本补字

汤霭敢问:乡党莫如爵,孟子之论明矣。第人[生有]先后,时世有不同,官爵有崇卑,乡贤祠其序[神位],果论生时之先后耶?抑论爵位之崇卑耶?愿先生●●定论,明以示教,俾后有所矜式。先生曰:「此当[以时论],如宋朝,以宋一代论齿,元以元论,我国朝以国朝论。」泰泉先生亦同此论。乡贤之序齿,固闻教矣,名宦之序何如,愿降明教,庶有定论。

所谓各以一代论齿,非吾之意,公误听矣。但不分齿而以入祠先后为序可也,盖入祠时已分定故也,礼[有]其举之,莫敢废也。据康熙二十年本补字

薛宗釜曰:釜后学小子,箕裘有愧於家庭,学术取羞於朋侪。自先考弃世,严惮之心渐弛,众欲之攻愈甚。今蒙不弃,陶镕之下,顿然省悟。思昔父兄之训,师友之言,始信吾天师祖今日之所诲者合为●矣。盖天下一道,古今一理,阳明师祖良知之学即吾师祖天理之教也。然知得良知,其功在致;[知得]天理,其功在体认。使非致知,则物物亦具●●●。窃谓良知此天理,随处体认亦体认此天理,知与体固非截然两事。潮惠之士亦尝私论两翁之学,意必大同如此。翁能敬明翁於同席深交之时,必能得明翁之心,发明翁之蕴於合道同归之后,况明翁之道明,则吾翁之道因是而益明,使天下之后学仰二翁之道,如日中天,不能以彼此瑕疵置议其间者,必自斯文始矣。先考不有光乎!万乞早赐发挥,以慰潮惠大同一体之望,亦天下之士之咸望也。不然,过宗山者多矣,原其心其学,似非阳明祖同道同时而同得其奥,故不敢有请,而特远请吾翁,翁必有以处明翁以及先考矣。昔者曾子之赞颜子曰:「有若无,实若虚,犯而不较。昔者吾友,尝从事於斯矣。」孔门之敦友义以共明斯道也如此。后世不以颜曾殊科而颂其美者,咸谓同乎圣人之大宗。吾翁明翁同学孔子,犹颜曾也,其相赞翼於圣道者,非吾翁之望而谁望乎?宗釜晚出学疏,所尝闻於过庭与朋友之舆论者如此,故敢重请,惟翁垂鉴焉,则斯道万幸!后学万幸!

观吾契此帖,几识我之心矣。或者之说未能深亮。夫可以入尧舜之道者之心,著一毫私意不得,意必固我有一焉,即不可与入尧舜之道矣。吾往往明辨者,乃爱阳明之至,恐门下之士或未得阳明之真,而徒以灵灵明明常知觉说良知,大失阳明之意,又失孟子之意也。吾视阳明、中离犹一体,痛痒相关,不能已也。吾子荐其深亮之,以告於同类,庶斯道之大同也,大同即道也。道固如是,所谓物物亦具有知,不系乎致与不致,而系乎中正不中正也,所谓中正即天理矣。告子生之谓性,未达此也。

秦孺问:天地万物一本之道甚明,而异端之说不足惑之,枯寂之学不足以同之,固矣。然而既知一本,不可不察乎此心生生之机,此心出入之际,甚难握也。且如纔虚心便能记事,便有所悟,便有好念虑。纔滞事便忘事,便不有所悟,便曾舛错,亦便不脱洒。此心虚实乃死生之机倏忽而不可测者,其若是欤?体用一源之妙,其相生而不可离者,其若是欤?似觉诚知诚养之功为甚切,往时都是鹘突轻易过了,便自不知不觉入於空空荡荡,所以易於舛错。今欲专力於此,而於勿忘勿助之间以诚吾知也。愿赐开悟。

只勿忘勿助之间便该括了许多。天地万物一本。生生之机一入手,握之何难?何有出入?何所滞碍?何等[脱]洒!何等颖悟!诚知诚养●●●贤地位矣。幼●此●杂在池纸草中,己酉十月二十三日检得之,为之●然援笔答。

谢锡命问:晦翁云:「人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。」阳明先生谓「其一分一合之问,而未免已启学者心理为二之弊」,是诚然矣。夫理具於人心,在何认取?但心得其中正时便是。学者之穷理,正欲察见[乎]心中正之本体而俾之不失耳,而曰心与理,则心为一物,而理又为一物,是二物矣,其可乎?而以理散在万事等言皆觉未茔,不若直就吾心之本体中,见得万物皆备,无所不包,无所不贯何在。如此转折,此我师翁心性图之作,心事合一,真孔门一贯之指也。何如?

只是一个心,心得其中正便是理,中正之理亦只是心,可以与吾心性之图者,其知心学乎!

谢锡命问:阳明先生云:「欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防於未萌之先而克於方萌之际不能也。如是而用功甚●●。」然求之一字,我师翁犹且不欲其涉人力●●●,今而曰「防於未萌之先而克於方萌之际」,但恐此心把著太严而●●室。惟有勿忘勿助之间之语,调停此心,不忽不怠,此不防之防,不克之克,方可以由渐而底於纯也。何如?

加一防字便是助。勿助勿忘之间,著一防字不得,●是体认。

谢锡命问:阳明先生云:「君子之学无间於动静,其静也尝觉,而未尝无也,故尝应;其动也尝定,而未尝有也,故常寂。常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。」定性书云:「君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。」故当夫物之未来也,此心但廓然大公,惟虚惟明而已,易所谓寂然不动者也,必感而后应形焉。今而曰:「其静也常觉,而未尝无也,故常应。」不知於寂然不动之中而可以言应否乎?抑体而藏用乎?应已涵乎?浑动静而为言乎?吾师翁所谓虽无见闻而有知觉者乎?然此理之根於心,又非空寂者,而云未尝有,又何也?此正圣学之端的,阳明先生必有深意也。愿我师翁明言之。

阳明先生「学无间於动静」,及「其静也常觉而未尝无,故常应」,说得是。若谓「动也常定而未尝有,故常寂」之句有疑。动而常定,天理自在,故曰:「动亦定,静亦定。」定者何物?而何云未尝有?此又恐传者之讹也。

命生也晚,犹幸得受业於先生之门十余年矣,只是见得随处体认天理之指,无些欠缺,无些渗漏。自食息起居语默,以至於君臣父子夫妇兄弟朋友,处常处变,富贵贫贱夷狄患难,所处之地虽殊,而体认天理则一也。白沙先生所谓著此一鞭,何患不到古人佳处,实非欺我。但恐体认不在勿忘勿助之间,则无以察见天理。若会此,则我师翁所谓一路,则剧到圣贤地位,而偏内偏外,空虚寂灭,支离细碎者,皆不足言矣。何如?

振卿这回认得的当。夫子谓「虽之夷狄,不可弃也」,非我不弃他,他不离我,自不可弃也,虽欲弃之而不可得也。

命常阅先生答阳明先生书云:「虽天地弊坏,人物消尽,而此气此理未尝亡,则亦未尝空也。」是可以见斯道之无穷,而学有不容休歇处也。是即张子所谓「知死而不亡者,可以语性矣」。又有云:「天下无气外之理,请於气之外更寻个理出来。」是理气不相离,又即孟子形色天性之说也。信如是,则前所谓天地既已弊坏,人物既已消尽,从何处而见气?何处而见理乎?家训中反云:「人之死则无情。」何以生则有情,而死则无情?既可尽诚敬以感格之,则似犹有情矣。命思之而不得其说,愿惟指示。

天地人物消尽而理气自在,即死而不亡之说,故曰:「道生天地,故理气自见。」人死体魄如土木,复有何情?人子祭祀致敬即情。圣人以神道设教,要有便有。