首页 » 泉翁大全集 » 泉翁大全集全文在线阅读

《泉翁大全集》泉翁大全卷之十三

关灯直达底部

白沙书院讲章 

门生何所学、吴广、李万树 

孟子曰求则得之,舍则失之,是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益於得也,求在外者也。 

(前缺)以与我,而我亦得以与人者,可以与之,而亦可以夺之矣。即是以观人,可不知切己之学,专务乎内,而求在我所性之固有哉!以是自勉何如? 

使吾讲说,亦不过如此。然吾却晓得,贤辈深晓恐未必如我。何也?盖自觉少年看书与今讲说不大异,只是后来意思深长,超然自得处不同了。孟子此章示人最为深切。求在我、求在外,同一求字,只此念头萌动,便有内外之辨,便是善恶之辨,便是君子小人之辨,便是中国夷狄之辨,便是圣人与禽兽之辨。求则得之,舍则失之,得失系於求与不求,是求有得之之益。此何以故?求在我者也。求之有道,得之有命,得失不系於求,是求无得之之益。此何以故?求在人者也。何为在我者?其机在我也。何为在外者?(在)[其]机在人也。诸生试看在外者是何物?又看在我者是何物?其机是何如?知在我者是何物,则知其机真在我是何如。潜天而天,潜地而地,潜万物而万物,忽然在彼,忽然在此,有时在千里之外,有时在方寸之中,有时在千百世之上,有时在千百世之下,有时寂然不动,有时感而遂通天下之故,有时而忘,有时而助长,有时勿忘勿助之间。此等是谁为之?皆我之机为之。既是我自为之,何让而不求於内,而甘求於外?何让不求於为善,而甘为过?何让而不为君子,而甘为小人?何让而不为中国,而甘为夷狄?何让而不为圣人,而甘为禽兽乎?何让而不求其可求者,而甘心役役而终身,以求其不可求者,终身逐逐而不知返乎?诸生其深思之哉!诸生其猛省之哉! 

天关精舍讲章广州府学生何鸿 

子曰:「古之学者为己,今之学者为人。」觉山先生巡按东广,建书院於穗城之东,延请泉翁先生开示来学。於时高郡博率诸生侍讲下,乃取论语此章命讲,以观诸生为学之志。鸿惟这章书是圣人推原古今之学不同,以见立心之始,学者当慎也。夫古今之人同此心也,同此性也,而何学之异乎?盖古之学,心乎为己,今之学,心乎为人。心乎为己,则所学者惟务存己之心,尽己之性,这便是立诚。诚则参赞天地,继往开来,莫非其分内事也。心乎为人,则所学者惟务求知於外,迁己徇人,这便是立伪。伪则计功谋利,欺世盗名,将无所不至矣。斯古今之学所由分也。是则人一也,而有古今之异;学一也,而有为人、为己之殊。愚生读之至此,未尝不惕然思、?然惧也。先生尝曰:「古之人有终日乾乾为君子而不倦者矣,今之人有终身弊弊为小人而不知者矣。岂其智不若欤?其术使然也。是故学莫先於辨术矣。」鸿每庄诵此,窃意先生之所谓术者,乃心术也,乃为己、为人所分之几也。为己则为体认天理,为二业合一,为内外无间,此所以为君子,而为古之学也。为人则为肆欲,为徒事举业,以乾禄为心,事析而支离,此所以为小人,而为今之学也。圣门诸子,惟颜氏子之请事四勿,其庶乎为己者。子张氏之贱儒则已失之於为人,若卜子夏之入见夫子之道而悦,出见世俗之纷华而悦,是亦犹在於为己为人之间。为人之病,贤者不免,宜夫子之有是言也。先生训规之意,其将有所觊乎!其将有所慨乎!顾鸿畴昔之所学,科举之末艺焉耳。乃今始幸获闻二业合一之训,若既寝而呼之觉,意图近里著已,不知其功何先?昔陆象山在白鹿洞尝讲「君子喻於义,小人喻於利」,朱子谓其切中学者隐微深痼之病,然则为己为人之学,其必有进於此者。鸿等敢请。 

吾尝谓此章,圣人分别古今学者之心术,而示人以立心之始,全在为字上。一念之萌,便有二者之别,便有古今圣愚之分。为己者,无所为而为;为人者,有所为而为。无所为而为者,便是公心。一念公,则无所不公。有所为而为者私,一念私,则无所不私。譬如五谷之种布在地上,便生出五谷来。荑稗之种布地上,便生出荑稗来。自有不可遏者,亦自有不可掩者。何谓己?夫人只有个心性与身,此心,己之心也;此性,己之性也;此身,己之身也。存己之心,养己之性,修己之身,无非在己者。舜、禹有天下而不与,何与於人?故古人存心养性之学,修身之学,始终一念为己。何谓人?今夫一毁一誉,人自是非之;一官一爵,人自与夺之;富贵利达,人自主张之;无非人者。赵孟之所贵,赵孟能夺之,何与於己?惟今人为富贵利达之求,计功谋利之学,发策决科之学,始终一念为人。夫为人之学,终必失己,为己之学,终必及人。故程子有云:「古之仕者为人,今之仕者为己。」白沙先师云:「学为己,故其仕也为人;学为人,故其仕也为己。」学为己,仕为人,则充其类,必至於道济天下,功施万物,参赞天[地],[乐]孰大焉!学为,人仕为己,则充其类,必至於以嗜欲役身,以货财杀子孙,以学术杀天下后世,败人家国,祸[孰大]焉!尔诸生为学之初,其尚慎所决择乎!二者之间,谨於一念之微也哉! 

天关精舍讲章番禺学生李公秀 

汤之盘铭曰:「苟日新,日日新,又日新。」康诰曰:「作新民。」诗曰:「周虽旧邦,其命维新。」是故君子无所不用其极。 

岁庚子,肇开天关精舍,诸生云集。仲冬十有三日,甘泉先生偕大巡觉山先生进诸生,讲於精舍后松间。时天风洒洒,云影流行,二公乐之。诸生亦各有新意,油然而动。秀乃进讲「日新」之章,得闻绪论,退而绎之,乃若有觉於心者。敢再敷其义,以请终教。秀窃惟此章旧说以为为(什)[作]新民而发。今且不论文义,只观圣贤吃紧为人之意,只此「日新」、「新民」、「维新」几新字,便使人洞见本体,自有生生不息之意。日新之功恐不是於己身上便了,直到作新民、新天命处,皆日新之不可已者。盖新即是明德,明德本体,贯天人、合物我,与天道相为循环,故曰「学有缉熙於光明」,又曰「日新之谓盛德,富有之谓大业」,皆是这新。盛德大业,非作新、新天命之意乎!故「作新民」、「新天命」皆日新也。但曾子恐人有体而无用,有用而无体,有体用而不知所止,故三言之。虽三言之,而终归之以止至善,可见只是一个涂辙,更无两个、三个。日新又新,非外与之新也,明德虚明之体常觉而不昧耳。作新民,非外与之作也,明德虚明之用顺应而不失耳。至若天命之新,即日新、新民之所积、所格者,非有他也。中庸所谓尽己之性,尽人物之性,则可以赞天地之化育。赞天地之化育都在尽性上,则知新天命都在日新、新民上;化育与性不是二物,则知天命明德亦非二物也,乃下文所谓极者是也。「无所不用其极」,是日新尽性以至於命,此学问之极功,天德王道之全体,不可欠缺者也。大学初引三书,而结之以此,以见学者不论始终,不论贤愚,直当求见此体,方有著落,是大人之学。故曰:「宁学圣人而未至,不可以一善成名。」噫!广矣!大矣!秀幸得闻此广大之教,反而求之,若见影响如此。未知是否? 

此讲亦是,但须善自体贴,善自涵养,令有诸己耳。古人论事必有源委,必有头脑,必有归宿处。头脑是主本,归宿是功用。如中庸哀公问政,他人即告以九经便了,圣人则本之以修身之学,而推之於天人之道,中间是政。如此章本说新民,不徒说新民,必本之以自新之功,而推之於天命之格,中间是新民,此便有源有委。首引盘铭言「苟日新,日日新,又日新」,即所谓「日新之谓盛德」,从苟字上新新不已。天德之纯,发而为康诰之「作新民」,即论语所谓「动之以礼」,从作字上化化生生无穷,王道之纯积而为大雅之「天命维新」,即书所谓「功格於皇天。」夫自身而民,自民而天,至矣,尽矣,而又言君子无所不用其极,何故?极又是何物?极即至善也,即天理也。这个天理贯物我天人而一者,故又推用极,用至善也,存天理也。天理得而物我与天人之道尽於此矣。此又何以故?此理浑然与天地万物同体者也。诸生有能一日体认天理而用极焉,天人之蕴,尽於此矣。今幸有觉山大巡大为作兴此学,诸生其可不勉诸!诸生其可负诸! 

莲洞书馆讲章。揭阳县儒士黄钟。 

子曰:「我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之。恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者,加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者,盖有之矣,我未之见也。 

圣人慨天下之学不能反求其本心,故有未见好仁、恶不仁之叹。夫仁者,吾心之天理。好也者,所以求得夫吾心之理也。如使天下之物有以尚之,必其好之未至耳。好之既至,则天理纯全,利莫大焉,又何可尚之有?不仁者,吾心之人欲。恶也者,所以决去夫吾心之欲也。如使有加於其身,必其恶之未至耳。恶之既至,则人欲绝去,严孰甚焉,又何可加之有?夫好恶本非二心,理欲相为消长,好仁之心既切,而不仁之害於吾仁者,自不容於不恶矣。不仁既恶,则人欲净尽,天理流行,此成德之事,圣人所以叹其未见也。然仁,吾心之理也。夫苟知仁为吾心之理,有一念之善则从而好之,有一念之不善则从而恶之。由一念之好以达吾公是之心,则所以全天理之公者在是矣,未见其力不足於好也。由一念之恶以达吾公非之心,则所以去人欲之非者在是矣,未见其力不足於恶也。盖其为仁之事由心而无待於外,求仁之机在我而不假於人,又何患於用力之不足乎?用力而力不足者,盖或有之,我固未之见也。何也?力也者,气之运也,志也者,气之帅也。力之未足者,盖其志之未用耳,岂力之罪哉?知非力之罪,则不可不责志,知责志,则自不安於不仁。此圣人所以反复言之,其儆省人之意至矣。 

此章是圣人示人以求仁之意,极为切至。反复言之,言之不足,又重而言之,所以深致意也。孔门之学,求仁而已;求仁之要,性情而已。好恶者,性情大端也。夫好恶只在性情之间,岂人所不能哉?弗为耳矣。好仁者恶不仁者,非是两人,只是一人。未有好仁而不恶不仁者,亦未有恶不仁而不好仁者,非有两人相对。圣人只得如此说,其实是一个人。好仁不至,则恶不仁亦不至,恶不仁不至,则其好仁亦不至,何以谓「好仁者无以尚之」?明所谓好仁者必如是而后为至极也。世间有一样人,一边好仁,一边不能无不好的念头杂於其间。又好他物,又好功名富贵,是使他物与功名富贵得以尚之,非好仁之至也。虽名为好仁,与不好仁同。必无以尚之,然后为好之至。所谓未见好仁者,乃如是人也。世间有一样人,一边恶不仁,一边不能无不恶的念头杂乎其间。声色货利之私,一或萌於念虑;暴慢鄙吝之私,一或动於身体;是使声色货利、暴慢鄙吝得以加之,非恶不仁之至也。此虽名为恶不仁,实与不恶者同。必不使不仁者加乎其身,然后为恶之至。所谓未见恶不仁者乃如是人也。两言未见,所以歆动学者求仁之意,然但言未见,又恐人以为难而不肯为。故又言「有能一日用力仁矣乎?我未见力不足者」。盖仁是自己身[心的物],身心是自己的身心,以自己身心体自己物,亦何不得之有?若肯一日之间,拚身拚命去好仁,则一日之间便无以尚之。一日之间,澄心净虑去恶不仁,则一日之间便不使不仁者加乎其身,何有力不足者?此又言未见不能,所以诱人求仁之意也。然不但一日,若顷刻好恶笃切时,顷刻便得。顷刻好恶不真切时,顷刻便失了。但言未足不足,又恐人以为易而轻忽了,故又言「盖有之矣。我未之见也」。盖有一种半上落下的人,好仁恶不仁而未至,一日用力於仁而未真切,容或有力不足者,所以警人也。但我未之见,终不敢绝望於人,所以劝之也。一句之间,一惩一劝,意独至矣。此章凡三节,首言求仁而成德者之未见,次言用力求仁而不得者之未见,又次言用力求仁或不得者之未见。三言未见,反复抑扬,以三致其劝惩之意。此圣人吃紧为人处,非圣人至诚爱物,纯一不息者,不能也。尔诸生宜深体圣人爱人之心,又上体觉山大巡今日惠临莲洞,惓惓成就诸生之心,终日终身从事此一大事,更有何事? 

天关精舍讲章。博罗生员余涵,东莞生员黎预、罗一道、尹懃,新会生员宋治,顺德生员林挺春、游士郁,三水生员林梁、梁乔乾。 

孟子曰:「霸者之民,驩虞如也。王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!」 

这一章书,孟子从民之气象上见得王道霸道之公私大小处。说道伯者之民,其气象则驩虞如也。王者之民,其气象则皞皞如也。所谓驩虞者,言伯者之民感上之恩而欢喜也。所谓皞皞者,言王者之民无所归恩而广大自得也。然皞皞的气象又从何处见得?於是又以王者之刑、之养、之教言之。说道杀以死人,以此加人,未有不怨者;王者之杀民,则安之而不以为怨。利以生人,以此及人,未有不以为功者;王者之利民,民则忘之而不以为功。人不知为善,而我教之,未有不知所自者;王者之教民,民则但日迁善而不知谁之所为。夫杀不怨、利不庸、教之而不知所自,则是不识不知,相忘於帝力之何有矣,非皞皞而何?然自今观之,王者所以致民皞皞者,盖杀因民之所恶,利因民之所利,教因民之所性,而非有心以杀之、利之、教之也。是以民亦不得而怨之、庸之、而知其所自也。知王者之无心,则知伯者之有心矣。无心有心之间,心之公私所由以判,道之大小所由以分也。於是孟子又从而赞曰:「王者杀人,人则远罪而不怨;王者利人,人则蒙利不庸;王者教人,人则迁善而不知。可见其身之所经□者,而人无不化也。又可见其一念之间,欲民之化而民即化,诚於此而动於彼,心之所存主者神妙而不可测也。是其德业之盛,遍及而广被,与天地之气,一嘘而万物皆生,一吸而万物皆成者,同运而并行,举一世而甄陶之。非如伯者,施煦煦之恩於民命已困之后,但补塞其罅漏而已。可见王者以无心感民,而民亦以无心应之,伯者有心感民,而民亦以有心应之。无心之妙,非有心所及也。王道之大如此,治天下者可不审所尚哉!噫!孟子王伯之辨多矣,而此章独以其气象规模言之,使人尊王贱伯之意宛然在言外,非达天德之深,其孰能与於此! 

吾子以有心无心说王霸,最是。有心者,有所为而为;无心者,无所为而为;公私义利之辨也。孟子此章分别王霸之辨,最为切至。言王霸而先以民言之者,君如形,民如影;君如声,民如响;观影响则知形声,自有不可掩者。霸者之民如何便驩虞如也?驩虞是喜的气象,盖霸者之政,必有所以使之喜者,是霸者之有心也。有心即有所为而为,即私也。王者之民如何便皞皞如也?皞皞是广大自得,无喜无怒的气象,王者之政必无所使之喜怒者,是即王者之无心也。无心即无所为而为,即公也。王者如天,与天合德,故不令人喜,亦不令人怒也。杀之是王者刑政,刑政因民之心、因天之理而为之,是谓天讨。人将曰:「众弃之也,天杀之也。」故不以为怨。利之是王者井田农桑养民之政,因民之利而利之,因天地之利而利之,人将曰:「天地自然之利也,吾自耕自凿之也。」故不以为功。民日迁善,是王者之善教,盖因民之性而导之,因天叙天秩而为之,人将曰:「吾复吾天也,吾养吾性也。」故不知其教是谁之所为,如天地之生物成物,而物忘乎天地之生成也。夫王者,不怨不庸、不识不知、无所喜怒。盖以王道如天,故不令人喜怒,以致民之皞皞如此也,此是王道。必有天德而后可行王道,天德是大本,王道是大用。故又言君子过化存神之妙,所谓天德也、大本也;又言上下与天地同流之化,所谓王道也,大用也;此君子即指王者言。过化则其心无所留滞,存神则其迹不可测度,此天德也。上下与天地同流,谓生杀变化,如天之无不覆,如地之无不载,不见而章,不动而变,无为而成;非如霸者,但小小补之而已也,此王道也。有天德乃可语王道,何也?天下万事皆有根本,舍天德而言王道,皆苟而已矣。故又探本而言之也。此个天德,人人具有,惟圣贤存之,故孔、孟有此天德,故开口便[说王]道,但当时人君不能用之耳。颜子有此天德,故箪瓢陋巷,一贫窭之子耳,乃放胆来问为邦,便以王佐自待,[何]等自任。尔诸生各各自省,所性者何性?所学者何学?[所]自期待者何如人?今尔同时翕然以趋赴大巡作新之政,必其自期待皆有孔、颜、孟子之志,学孔、颜、孟子之学,存天之性,成天之德也。天德在我,则日用云为无非王道,形之於身,行之於家,播之於乡里朋友,是亦为政,奚其为为政。他日出而为县、为郡、为诸司百职、为科道翰院、为九卿、为辅相,无非佐朝廷以行王道者。今日穷居讲习,岂可不以天德自修自信,自养自成,立大本,以蕴大用,藏器以待时乎?呜呼!勉之。 

天关精舍讲章。广州府学生员杨佐、梁有誉、王渐远、卢恩、陈御、梁鸣治、李公秩、梁健、陈久培。 

子路问君子。子曰:「修己以敬。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安人。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!」 

此章之旨,子路问君子,而夫子教之曰:「修己以敬。」□敬何所用功?窃意只整齐严肃便是敬,吾能整齐严肃,则心常惺惺而不外放。心不外放,则天理常存,□欲不能□,便是有主而实,无欲而虚。涵养久则自然纯熟,本源澄彻。发之而恻隐,则仁之爱形矣,发之而羞恶,则义之断形矣;发之而辞让,则礼之恭形矣;发之而是非,则智之辨形矣。性得以全,而情得以正。全体大用之流行,都於敬字尽了,故曰:「敬者,德之聚也。」敬岂易言哉?揣摩想象者非敬也,执滞太过者非敬也。揣摩想象者谓之茫昧,执滞太过者谓之守枯,斯二者皆不能以入道也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,斯可也。以是深造,这便是修己以敬,谓之君子。因子路少之而复问,夫子乃以修己安人、安百姓、尧舜犹病者告之。是盖抑子路使反求近,非敬之外复有此二者可用功也。何者?人己一理也,千圣一心也,吾而能敬,则体信达顺,由是而家而国而天下,虽远近不同,要之同归於至善,是以安人可也,安百性亦可也。理无内外,而化乃择於众寡耶?学至圣人而止,治至圣人而极,而谓尧舜犹病者,又何哉?盖圣人亦人耳,其心虽无穷,而泽及自有限,道之至大,任之实难,吾恐尧舜犹未免歉於此也。是故本其微,天下之民举可安;推其极,尧舜於道有未尽信乎!修己以敬,夫子之言至矣,尽矣。君子之道岂复有他哉?后之学为君子而主敬者,当知子路之未达不足以为疵,而其发圣人之蕴,教万世於无穷者,子路之功伟矣。佐臆见如此,愿就正焉。 

[此章意]指极为要约,而天下之至博者存焉。必有事勿正,[勿]忘勿助,便是主一,便无丝毫人力,便是自然,乃敬[也,先儒]不曾说破。明道先生云:「中庸只无声无臭,总括[了多少],何用一言?」今只消一敬字,便总括了多少天下[国家]万民万化之事。诸生岂不闻笃恭而天下平之理[乎?只]消道修己以敬一句,便总括了多少天下国家平[治之事]。诸生又岂不知中庸尽其性则能尽人尽物之性,可以赞天地之化育,而与天地参乎?盖性者天地万物同体者也,尽则皆尽,人物之性未尽,则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育,已於尽己性上都了。故安人、安百姓,已於修己以敬上都了。若颜曾之徒闻此修己以敬之一言,便彻首彻尾都悟了。子路不知而少之,故复疑问,而夫子不得已告之以修己安人,安人亦在修己以敬之蕴内推出来,言人则己尽之矣。子路不知已是多了,又从而少之,故又疑问,而夫子又不得已告之以修己以安百姓,安百姓亦在修己安人之蕴内推出来。夫子又见子路屡少之,恐骛於高远。故言修己以安百姓,尧舜其犹病诸,欲其反求诸近,知要约也。使知修己以敬、以安人、以安百姓,是一串事。盖尧自亲九族以至黎民於变时雍,皆本於克明峻德,故知九族黎民都已於明峻德上总括了。然尧之心岂能保天下之大,无一民之未变者乎?舜自四门穆穆以至黎民敏德,皆本於玄德克艰,故知四门黎民都已於玄德克艰上总括了。然舜之心岂能必天下之大,无一民之未敏德者乎?其心犹有愧耻者,故常於己德上兢兢业业,儆戒无虞,不敢荒宁过了一生。尔诸生果有必为圣人之志,切於敬上理会。敬立则己修,而人与百姓之安皆在内矣。云「修己以敬」者,非是修己外别求敬,亦非是於敬外别求安人与百姓也。此即孔门一贯之指,二十篇之中皆是此指,但未说出一贯字。后儒更谓独以一贯告曾子、子贡者,惑矣。诸生可善体认。 

天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化,南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。 

惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。 

昔子思意,以明圣人之所以为圣人者无他,只是他心中所蕴之德真实无妄,极天下而无以加也。故举至诚之道而独归之圣人。盖以凡人莫不有性,但或太过,或不及。或稍纯、或稍粹者为贤人,又其次者为众人,偏且戾者为草木、为禽兽、为昆虫之属,是皆不能尽其性,有由矣。惟至诚之圣人,得天地纯粹之气,性无不全,德无不实,浑然天理而无一毫人欲之私,以故於所性之体有以尽之而无遗。谓之尽者,以其分量而言,则极广大、极高明;以其条理而言,则极精微、极中庸。凡是所性之蕴,莫不竭尽其余矣。然人之性犹我之性,曰广大、曰精微、曰高明、曰中庸者,其初未尝不同也。但为气禀所拘,始有不得其分量,不得其条理,而本体恒亏。圣人於是抑其过,引其不及,赞其稍纯、稍粹者,而辅导其不明、不强者。立之田畴而生养遂,明之礼乐而彝伦叙,董之刑罚而争讼息,委之常秩而万物理,而人性无不尽矣。然人物初无二理,故又推其余绪以遍於物,因其材质之宜,以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时,禽兽有山泽佃渔之令,昆虫有启闭生杀之法,皆因夫物性好恶休戚,大公至正者而为之。故曰:「知之无不明,处之无不当者,圣人所以尽物性也。」夫既尽人性,又尽物之性,则是能赞天地之化育。天地有不足,而我补辑之;天地有不能,而我辅相之。其功用之大,立心之宏,真与天地一般。天也、地也、圣人也,并立而为三,故曰「参」。参之者,三之也,以益耦之名也。是皆至诚之德,不动不见无为之所致耳。夫岂智力心思之所及哉?故曰「惟天下之至诚为能尽之」,而大贤以下者不足望矣。愚生晚学,固憧憧然未有所得,然读圣人之书,将求圣人之道,而上进圣人之能,亦学者事也,学者责也。昔程伊川、吕献可尝谓:「凡人读书,不要务多,读得一句须要行得一句。」愚生非敢以圣人自期,然至诚之所以为至诚,与参赞之所以为参赞,将必有易通易明之说,愿闻其详焉。 

此章言至诚功用之大。诚只是一个诚,只是一个天理,实理如何言天下至诚?盖言圣人尽此实理,不二不杂,纯而不息,天下一人而已,故曰「天下至诚」。至诚则性自尽,诚与性一也。以心而言谓之诚,以理而言谓之性。性即理也,其为字义,从心从生,乃心之生理也。圣人之心不二不杂,纯而不息,则心之生理,全体大用浑然廓然,□无一毫不尽矣。己性尽则人之性、物之性皆尽,盖其性之大用之所及於人,则有教以复其性,有养以遂其生,於物则取之有时,用之有节,人之性尽而物之性亦尽,人物之性皆於己性分上尽了。盖成己成物皆性之德也,合内外之道也。己性尽则人物之性尽,人物之性尽,则裁成辅相。天覆地载,圣人成能,圣人成能,成天地之所不能,故曰:「赞天地之化育,而可以与天地参。」盖与天地为一矣,而云参者,犹与天地为二,子思示人只得如此说,其实无二无三,一而已。此何以故?性者与天地万物为一体者也。其尽己、尽人、尽物、赞天地,复其本然者也。此与中庸首章「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,以及「致中和,天地位,万物育」之指同,所谓父母全而生之,子全而归之,非有加於毫末也。诸生其善自体认,只於诚性上用功,乾涉许多人物,乾涉许多化育,乾涉许大天地,一囊括之。大哉诚也!大哉性也!斯其至矣。 

天关精舍讲章。南海生员廖珩,番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。 

子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」 

这一章夫子教人存天理而严遏欲之防也。说道人之生也直,所谓生者,以理言也。盖人之有生,□□□其气而充形体之具也。气之所畀,理亦畀焉。非气则其形槁矣,非理则气息矣。是生之者,气也,而实□子其间者理也夫。苟生以理言,则理无有乎不直,□□非可以作伪为也。故五性之所感,七情之所发,□□之所作止,万事万物之所酬应,何莫而非天理□□之直耶?有所不直,则作伪矣。人而作伪,是自罔□,罔则有生理已於我而先灭之矣。理既灭,则形气盖随而灭之。乃复有生而不灭焉,非天固与其独有形气之躯也,特幸而苟免焉耳。与其苟免而徒生於世,岂不为天地间一蠹物矣乎?甚哉!人不可以自罔也。罔起之何?以其不遏欲也。有人欲之邪曲,无天理之正直,如之何而不自罔也!使其不甘於自罔,而存有生之理焉,即天之所畀而人之所完,天地之帅吾其性,天地之塞吾其体,将无忝於所生矣,又何幸而免之云也?知乎此则知理气合一之说矣。蠡测之见,未量然否,惟先生教之。[此]章夫子发出天人生理,欲人存此生理,此直字最与孟子「至大至刚以直」之直同,与易「直方大」之直同,「三代之所以直道而行」之直同,至大至刚。(下缺) 

元儒刘文静有感此章之旨,故其诗曰:「王纲一紊国风沈,人道方乖鬼境侵,生理本直宜细玩,蓍龟千古在人心。」所叹深矣,诸生其细玩之。 

天关精舍语录 

门人陈大章 

洪侍御垣论今官吏不才,动有乏人之叹,合依夫子举尔所知之义变而通之,以尽天下之用。然起脚不正,纵有所举毕竟不能得人。窃意三代之制难遽修复,今且只於社学中寓以乡举里选之法,似亦无不可者。结勘之里老,则各人之言不公,泛求之村堡,则一己之见有限,不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社学,提学访取生儒之贤者,帖往教之。教之既久,志行可观,观其志行之正者,升之入学,其次犹教之,其不堪者则退之。如是更迭不已,则在学者多贤才,而科第得人。且己不劳而物论可祛,乡举里选之法宛然如在。若得贤有司,断尔推行,终来想有可观。先生曰:「此亦明道先生正风俗得贤才为本之意,今日社学最是兴贤才基本。往年区区亦已上闻,在勇决行之耳。第今取人多先文才而后实行,二者不可得兼,而贤有司亦往往先文才而后笃实,学者趋向从之矣。教童蒙惟有二业合一功夫可兼德行道艺之教,而乡举里选之制亦寓於其中矣。此变今复古之法所最急务者也,此外恐无他道矣。」 

或者有曰:井田势不得复,限田亦未易行。天下之田虽未尽均,然亦当求所以处之之术。不知即今所以为术者何如?垣观江北地方多寒旱无沟洫,而上地又瘠。居民耕之,至有连种粒无收者,每每辄一耕而去,去而逃亡者有之,况复以安土重迁之民配勒使耕,虽与之田,恐亦非所愿欲。若或择选贤能有司,使专治之,严教令,抑浮末,敦本实,殴其游惰,而又宽刑罚,薄税敛,以招恤之,断在必行,不拘文法,此后不知尚有可为否?设使孟子生当斯时,又不知将作何处置?先生曰:「书云:『德惟善政。』政在养民,六府三事,政之养民者也,然皆本於德,故能善政也,徒法不能以自行也。天下事皆有根本,岂易言哉!其要在讲明圣学,有德於身耳。故曰「为政以德」,岂易言哉!今之讲学修德者,人类以为迂,群议而非之,何怪乎善政之不行也!天地间自古至今只是这一块田土,又不曾变更。变更之者制也,井田限田已各难行,只恨商鞅废沟洫,故北方田地,尽为废土。若复沟洫,悉为良田矣。有能罢天下不急之费,发财令穷民修沟洫,则旱有灌,涝有泄,虽未及井,已为良田,与南方等矣。乃制使同沟之人,共为保、为什伍,守望相助,出入相友,疾病相扶持,丧葬相吊,有无相贷,则风俗厚,府事修,亦不异於井田矣。□□推求大学古本训测之义。先生曰:「足见究心深潜为信矣。吾初大学之说,盖若有神明通之者,吾子不易见此也。中间以意心之系於身为德,及以明觉为明德,更须斟酌。」 

潘洋自谓体认天理之教,日夜思之,颇似有得。先生曰:「知及之,须要仁能守之,乃所谓得也。说有得恐亦太早,然可谓笃信。」 

「仁字之义,有专言者,有偏言者。如曰:『及其发也,恻隐、羞恶、辞让、是非形焉,仁、义、礼、知自此焉始分。』其偏言者与!如曰『察见仁体』,曰『仁,人心也』,其专言者与!」先生曰:「且莫分偏言专言,□□句乃言四德发见之始耳。未发之前只是浑然。」 

理气之说,自孟子周程而后,鲜有能明之者,先生推明合一之学,曰:「气之中[正]者,道也。」曰:「一阴一阳之谓道,而偏阴偏阳者,[非道。」阳明]先生亦曰:「理者气之条理,气者、理之运用。」[夫]然后理气合一之说章明於天下矣。如曰「气以成形,理亦赋焉」,「枯槁虽无气,而有理」,则是天下有性外之物,洋窃疑之。先生曰:「此却看得是。如曰理气为[二],请於气之外,更寻个理出来,而世儒犹不信。阳明二句近之,亦似稍分了。」 

潘洋问:「中庸训测云:『自人言之谓之性,自发於事而言之谓之道。』则性者道之体,道者性之用,性者理之一,道者分之殊,亦已明矣。而於不可须臾离,则曰『道兼体用、理一分殊而言』何也?然则上焉者,其偏言者与?下焉者,其专言者与?」先生曰:「以性对道言则有体用,专言道则兼体用,故其言各有攸当矣。」 

「洋闻朱子曰:『如读书即一心於读书,应事即一心於应事者,以为主一。』既而得闻阳明先生曰:『以是为主一,则於有事为逐物,而於无事却悬空矣。一者,天理也。主一即是常主一个天理。』洋时忽若有省。及今复得闻先生之言,则曰:「为此说者,盖徒知主一之谓敬,而未知所谓无适之谓一也。无适也者,无所著之谓也。今谓常主一个天理,则又著在天理上,即非主一者。」洋盖茫然不知所以用力焉。尝深思之,所谓无适之谓一者,其所谓勿助勿忘之间者乎!既勿助又勿忘,则无所著矣,无所著则一矣。未知是否?」先生曰:「难得见此,见此则二说不足惑矣。如是涵养。」 

「洋诵求放心篇,反而思之,意者外物之诱人无穷,□□则放矣。故以言其体则无所放处,亦无所放时。□□其□则□能□因外物之诱而放失之者,放心之谓也。故求放心者非以心求心之谓,即如先生所常称博学而笃志,切问而近思,仁在其中之谓也。」先生曰:「体用皆未尝放,只是昏了,常学问则常警省,心不待求而自存矣。」 

潘洋读测,颇有疑於「发育万物峻极於天」之说。先生曰:「贤首说『心而已矣』一句最尽,故观心性图尽之矣。久之其它不待言而喻。」 

先生语潘洋曰:「察识生意,默而成之,不欲多言,心反出□□驷不及舌。」 

□有言博约之功者,先生曰:「若如此说,还是将圣贤话牵搭在自己意思上,恐不是原初旨。以精一为执中功夫则是,以博文为约礼功夫,则犹有说。圣人立教直是万世无弊,全体不息。」 

[洪]侍御论史及实录所载白沙先生事。先生曰:「史,吾素不甚信之。『吾於武(城)[成]取二三策而已矣』,在孟子时已有此言。」 

今日为学,须是有一国非之而不顾,天下非之而不顾之心始得。若或一面为学,一面怕人赞毁,几时能彀出脱得此身出来? 

「见病根后,直拔去之,使不复生,如何?」先生曰:「是有此志则可,若论功夫,恐终难如此说。十年后见猎,不觉前念萌动,此岂可拔得?还须是随处体认天理,天理存时,则人欲自消,消尽者为圣人。」 

或论岳飞班师事。先生曰:「第恐违诏后将士解体耳。要之社稷为重,若能真见得,则虽执阃外之义,矢心灭贼,束身待罪,以明其心,可也。『有伊尹之志则可,无伊尹之志则篡』,须是自家心上打量得过,始能乾得此事。」 

「关雎之诗,或以为后妃淑女以事文王,如何?」先生曰:「古者诸候一娶九女,恐无复求淑女之礼,仍当以文王求后妃之说为正。然乃国人推文王之意味之耳。」 

先生语觉山洪侍御曰:「施为要似千钧弩,磨砺当如不炼金。贤处今日时势,直须以是自力,庶有益於国家。其它小小有不合者,姑且放却。」 

渭?霍公与先生言事,每每议不相同,遂至变色而罢。先生处之,澄然若无事者,人颇难之。先生曰:「此亦未有难事,直是本体合当如是,见得后则无事矣。吾平生觉得惟有此处得力。」 

两广猺獞中间良善耕种者,即与平民无异,未可因其出掠,概以大征之法施之。惟有立巡检土官,分界约束,为百世之利,束约后自有许多可考究处,此以夷治夷之道也。曾寓书与阳明论,欲其为两广立百代之规,正是此事。寻以病去,卒亦未见施行。今此事在洪峻之矣。」 

渭?言监国疏,颇切直。觉山问:「此事终当何如?」先生曰:「此公言事,多就利害处说。利害有时不然,其说便不行。人臣告君,还以敷明义理为正,故惟大人为能格君心。」 

吕仲木每言:「明道话头,亦有高处,难尽信得。」先生曰:「此便是仲木信不及处。」 

传良器问一阴一阳之中者谓之道。先生曰:「一阴一阳则便是中,故谓之道。文公乃谓:『一阴一阳者,气也;所以一阴一阳者,理也。』便似觉多了。」「然则爻之不中不正者,何如?」曰:「恶亦不可不谓之性,故吉、凶、悔、吝皆易也。但以其偏阴偏阳不可谓之中正,非易之全体,故难以语道。比如犬之性,牛之性,天地间是有此许多物事,然以其偏了,谓之天地之全体,则不可。」 

「当时处大同事,何如?」先生曰:「以予观之,到遣大臣勘处以后,便不免有几分迁就,无全善之策。大段此事全在郄永尽杀关厢居民一著乾得不是,失了许大事体,使城□民疑有屠城之举。叛将亦以此言疑良民之心,为其守城益坚。当时若即究正郄永之罪,以安城中良民之心,谕以利害祸福,使知征讨之意,城中岂无知逆顺者?守之弥月,即良民自能执叛将求受赏,则不难破矣。只为朝议不一,许多浮言便自打动得来。」 

天下事,自有至简、至易道理,乾来不费手段始得。然惟大智者能知而用之。 

后世以来,有志国家事,亦只是半截上做起,所以与古不似。 

洪峻之侍御不喜孔明取刘璋事。先生曰:「只为孔明当时急於兴复,故遂不暇他顾耳。若谓全不该取,恐亦未是。何者?兴复,大义也。刘焉盗据汉土,於义自是当讨。孔明亦不得以小信妨大义,但其处置未当,便成袭取,所以君子不为。」又曰:「孔明之才,使其不以利害动心,取刘璋亦其能事,不必如此举措。」 

此学亦须得聪明者与语,故曰:「聪明睿智,达天德。」 

诗小序是国史作,只被秦、汉以来儒者以己意搀入,遂舛谬。吾待与厘正。 

「曾子问:『昏礼既纳币有吉日,而婿之父母死。已葬,使人致命女氏曰:「某之子有父母之丧,不得嗣为兄弟。」女氏许诺而弗敢嫁,礼也。婿免丧,女之父母使人请婿,弗取,而后嫁之,礼也。女之父母死,婿亦如之。』莫是古有此礼否?」先生曰:「三年亦易过耳,此处终有可疑。」 

周学心谓:「可欲之谓善。」先生曰:「亦是如此。然真求善於未可欲之前,乃真知所可欲之实。」(康熙二十年本作:周学心讲可欲之谓善。先生曰:「亦是如此。可欲犹今可口之可也。然真见善於未可欲之前,乃真知所为可欲者。在凡人则为良心,在正子则谓之端倪。知有诸己,则此端倪尝露,无隐见时矣。俱在几上,美大圣神功夫俱在知几充实上。化不可知,即充实熟耳。未发则为可欲之性,既发则为可欲之善。」) 

先生所议大礼,初与诸公之见大略亦同,及其后来觉得未安,不敢复守前说,实以三年名分已定故耳。先生尝曰:「圣明因心之孝,何所不可?诸公为宰执者,只宜请朝廷断之。非天子不议礼,臣下不敢议,奉而行之,有何不可?不至有后来大害事无限矣。只谓天子无宗,於吾心终有未信,谓之宗庙,已是宗了。」 

今上初年读范浚心箴,问阁下功夫何处下手?阁下对以还须有程子四勿箴。先生闻之,叹曰:「朝廷真有尧舜之志,只为吾辈不知学,便以一句引开去了。当时只合就拈出本篇诚、敬二字功夫以对。」 

觉山待御每语学者曰:「硁硁者,终不以至道,直须舜有天下而不与始得。」先生曰:「亦必令其见得,方能有至。」 

实心为学者,愈久愈光,不实心为学者,愈久愈亡,是[故]闇然而日章。 

洪峻之侍御论安南事。先生曰:「道理便难如此执著说。祖宗时例在不征之国者,为陈氏首先归正耳。设使陈氏有罪,亦当别论,况易姓乎!后来黎氏以诈得立,又诈杀中国使臣,当时朝廷诛之,便宜处置,永无后日之患。谋国者一并放却,以事体观之,还似未是。何者?天子,天下仁义之主故也。」「然则於羁縻之义何如?」曰:「来则封之,去则不问,亦以其无罪及无告变者则尔。若有罪来告,岂可全置不问得?若然,则亦何以谓之羁縻?但以夷狄征夷狄,须是自有其道,不是疲中国以事之。故吾前疏主於讨而不伐者以此。」曰:「然则莫登庸系组跣足降,则又何如?」曰:「待之以不死足矣。若封之王,则未安也。顾诸公所以处之者何如耳。若谓黎氏得罪中国,假手莫登庸以诛之。其罪须当薄论,此则不然,在宣宗时已有成命。」 

或谓无能生有。先生曰:「有无一体,纔说生则便不是。」 

周荣穗侍坐,命讲「君子食无求饱」一章。荣穗讲曰:「这章书首二句是言君子之志勇於求道而心无所累,下二句是言工夫,亦只是一时之事,再无先后,但归重只在於敏事而已。夫君子何以不求安饱也?君子之 

(缺页) 

向验之工夫,非助则忘。事至物来,力不能胜,不免为渠累倒。今且只以静养为主,即书册字画而调习之,随其力之所及,以磨炼於事为,庶此心降伏,习心可除。如何?」先生曰:「静坐无乃为初学言耳。此理何间动静?何分心事?勿忘勿助之功,终食、造次、颠沛皆然,何分动静心事?」 

「穗有季伯无子,鉴本族承继者多失祭扫,且以己非长子,故临终遗命,不用继子承服,止以其财产贮建祖父之祠田为祭田,而伯祔之,庶几祖父之祠有所成,而伯之祀亦永不绝。有余则推之以赡子孙之有志於学者。自以为一举三得,故临丧祭奠,俱三房子侄同之,已三年矣。在今议者,或以为死者不可无后,不必承重,但继其祀可也。或以为附之祖祠,则伯虽无后,实永永有后,且遗命义所当从。未知二者以何说为当?」先生曰:「圣人制礼必本人情。继嗣立后,则礼有之矣;以其立庙捐田,而入庙祔祖,则礼所未有也。其祔祖者殇耳,不立嗣则绝其后。且丧不可无主,朋友死,无所归,则於我殡,为之服缌三月,此丧不可无后主,一也。祭之时,则祀者何称?称以某祔,是以殇之礼处之,不得正祭之亨,二也。二者皆非人情之当,天理之至,故圣人弗为也。莫若成死者之志,以其田三分或二分之,一入祖祠,而以其余为立后,戒不许卖。二者庶得天理人情之正。」 

潘汝济问:「圣门之学,勿忘勿助之训尽之矣。立志由是,察识由是,操存由是。今之不由此路,而自谓有见者,非想象则偏见也。且如伊尹圣之任,岂是见得不大?只被他担任得紧些,便一向逐在天地万物上,想那高明广大之体,不能不为之累,便稍与天地不相似矣。天地之体,廓然大公,物来顺应,今日初学,虽未敢遽以此自居,要之合下便当以此为则,乃能不差。」先生曰:「勿忘勿助之间,正如规矩一般。欲为方圆者必於规矩,欲见中道者,必於勿忘勿助之间。千圣千贤皆是此路,此路乃中也。今之谓不用勿忘勿助而可以见道者,乃未知学者,又焉得见道?伊尹、伯夷、柳下惠盖不知此路,是以知之未至,亦未见天地万物一体之意。若知勿忘勿助之间便与天地相似。」 

「洋尝觉得勿忘勿助亦难入手,纔用功时,忽涉於助;纔放下时,又涉於忘;纔要勿忘勿助时,又只似想象摸捉个勿忘勿助的格局。有时勿忘勿助虚实同体时,便觉心平气和、高明广大的意思跃然自见,莫是调习久后则自熟否?」先生曰:「此个机括是自然的机括,其或忘或助,倒东倒西,只是机括尚生耳,熟后便见自然,此须假之岁月,一年、三年、五年、十年才到熟,未为晚也。此事袭取强为不得。」 

「洋近见先生有全放下之说,甚是活法。今人有心心意意逐在事物,欲周旋天下事者,彼亦自以为得,殊不知此高明广大之体既为所累,事至物来,反有不能周旋者。不若全然放下,使此心常高常明,常广常大,随感而应,自然事事物物各有条理,大行不加,穷居不损,得与不得,都无一事。正犹一烛停停在中,四面皆照,若移照一处,则有所不照者,如何?」先生曰:「『非全放下,终难凑泊』,前辈有此说,白沙先师亦尝道之。此与勿忘勿助二勿字同,与放失心不同,纔放下便天理呈露。烛照之喻亦切,尧之『钦明文思』与『光被四表』同一根烛。杨子云『明哲煌煌,旁烛无疆』,亦说得好,恐未知明哲之体耳。」 

「先生尝云:『只用药气以培养吾之元气,而不用药渣。』大意是欲学者用古人之意以感发吾意,而不用其辞,即是不求记,不求解之理。甚是!甚是!洋尝见阳明先生尊经阁记,以产业库藏喻六经之实,以名状数目喻六经之文,而先生又以为说得浅些,莫不是以阳明先生之意但论考索之知而惩其病,不若使今日读书者,虚心切己,神意相授,不觉自有感发处。然否?」先生曰:「读书神意感发之说最是。濂溪亦云:『圣人之训,入乎耳,感乎心,蕴之为德行,行之为事业。』易曰:『多识前言往行以畜其德。』今之不用圣人之训,大抵自恣。」 

汝济谓:「晦翁曰:『斯民即三代直道而行之民,故我不得枉其是非之实。』果如其言,使斯民非直道而行者,则便可以枉其是非之实,恐非圣人本意。意者此乃夫子因人有惑心毁誉而不知自修者,故言此。若曰:『吾之於人,有谁毁者?谁誉者?其间或有誉我者,其必有所试,可见斯民即三代直道而行之民。人但当自修耳,无忧乎毁誉之不公云云。庶於学者有力。」先生曰:「此说亦通,但其词云『吾之於人』,不曰『人之於吾』耳,更详之。圣人亦未尝有所毁誉人,其心大中至正,即三代之民之心,三代之民之心,即天地之心,欲人知识得此心耳。」 

「所谓主一者,非以为有甚形象,而吾又如何以主之也。只勿忘勿助便是一,勿忘勿助之功常不间断便是主一。洋尝闻诸先生:『万物一体,如鱼之在水见之。□□□所资所养,莫非一气。所异者,形骸之间耳。』自此推之,则前而千百世之既往者,则若兄之前时而生者耳;后而千百世之方来者,则若弟之后时而生者耳;其同时并立於天地之间者,则若兄弟之同胎共孕者耳;其同原於天,犹之兄弟之同气於父也。此可见宇宙之内实是一体,人得这天地之心以生,便能以宇宙为一体,亦便当以宇宙为一体。人之有生无不同具此体,但人自蔽自昧,自二以三,自失其所以为心耳。见得此意后,直是惟日不足,一切外物俱无留心。」先生曰:「既不忘又不助,便是主一。若落形象即是二矣。主一时便见得天地万物一体之意,一呼一吸,气通於天,何尝有二?吾於心性图及息存箴备言此意,只要人入神会耳。吾契善知识。」 

「无有作好,无有作恶。」「斯民也,三代之所以直道而行。」皆是言本体,本体原不著些意思在。 

林廷俊问:「二程见周茂叔后,吟风弄月以归。象山却谓伊川后来失却此意,何如?」先生曰:「伊川所见毕竟与明道不同,恐亦不是后来失之。学者合下便当以明道为则,此则更无初终与愚不肖。」 

峻之有云:「圣人之学,虽至宋而明,其坏乱古先圣人之教也,亦至宋而始。」此非孟浪语者。 

阳明「知即是行,行即是知」,不能无病。至於「知者行之始,行者知之成」,其说则是也。大抵知行终始只是一理、一功夫,本乎德性,不涉见闻,亦脱形体。只为后来学者做得却别,所以便著许多见解。要之不是知行本体。 

庚子科场策问有以刘因出处为疑者,祗为其不合作渡江一赋。先生曰:「渡江赋还是哀宋之亡,细看来可见。静修出处颇亦合道,谓其无所见则不可,谓其非夷元而不仕者,则浅矣。」 

知得知丧,知存知亡,都是见在道理以见在观。 

良器曰:「『隐居求志,行义达道,吾闻其语,未见其人。』其圣人叹时不遇之心乎!」觉山曰:「若如此见解,却有甚益?尝闻诸泉翁:『求志达道,体用之全也。』盖能隐居求志,又能行义达道,便是用之则行,舍之则藏,无可不可的体段,故必如颜子龙德中正者,惟可以与此。若夫见善如不及,见不善如探汤,视诸夷、齐、沮、溺诸贤不入恶人之朝,不与恶人言,岂不是诚?只是还有些意思在,便不能如圣人之时。故学者须是见得全体处,方能无差。」 

「不曰坚乎?磨而不磷;不曰白乎?涅而不淄。」「皜皜乎不可尚已!」道之本体如是。(康熙本此下有:先生曰:「吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食,方是皜皜纯体。」) 

傅良器问:「孟子彼一时,此一时,不知此时何以又合有怨尤?能不动心否?」觉山曰:「先生常言不怨不尤者,圣人之心学也。心学曷分彼此?稍怨涉尤便是动心,又安得为心学?孟子之意盖指豫与不豫而言,彼当去齐之时,不及致详耳。不豫公而怨尤私,不豫大而怨尤小,其迹相似而其情则不同。」 

「白沙先生於诸儒中最信濂溪无欲一章,常语以示学者诗云:『无极老翁无欲教,一番拈动一番新。』信之至矣。不知二程初尝授学,却乃不甚及此,何如?」又曰:「学者真是无欲之体,自然明通公溥。非明通公溥,不足以言无欲。」 

或疑「良知必用天理,天理莫非良知」之说。觉山曰:「此先生补偏捄弊语。先生之意,盖以学者徒信良知而不察其实,谓必用见天理,方为良知耳。天理莫非良知,非二物也。此是死生路头,岂可差却?故致知在格物。」 

学患不知头脑,无安脚处。 

象山揣摩人情,亿料事变,自谓有得,然却是有意,未必先觉。(康熙二十年本作:「象山揣摩人情,亿料事变,自谓有得。然却是有意,未必如恶恶臭如好好色。」「一诚意何以便得至此?」曰:「知几其神乎!倏而感,倏而应,还须从慎独中有之。故曰:诚於中,形於外。更无有掩蔽之者,岂不迅速?与日月合明,鬼神合吉凶,便是此等道理。不尔,便作欺看,不谓之自慊,亦不谓之格物。非格物则所知所诚何事?」) 

洪圭告假学官,往学於夫子。洪太母问曰:「先生道学何学?」答曰:「孝弟而已。」遂遣往焉。先生闻之曰:「予,世所疾也,不谓太母以妇人之贤,乃至此也。」 

章问:「六言六蔽何以六?莫是随病变化否?」先生曰:「子路学未知头脑耳。若知头脑,则一破百破,只是好学。」 

沈潜刚克,高明柔克,冼奕倩当在柔克之科。克则是道,刚柔俱泯。 

潘汝济自去冬来此数月,不动归心,非可以声音笑貌为者,斯道可期。 

终日言,须即无言。 

郑重执问:「格物何以至其理?」觉山曰:「先生常云:只於感应自然时见。感寂俱是一理一功夫,然寂则难言。又曰:格物是大头脑,必知格物,则所致、所诚、所正、所以修齐治平者,方有著落。不然恐无入头处。比为老氏学者,亦非不言诚意,只为其不知此一著,便不知止了,与吾儒异。」 

琼崖黎岐劫杀官民,包围城舍,骄纵已甚。觉山洪侍御至,则毅然上请廷命总督半洲蔡公平之。侍御问先生以善后之策。先生曰:「此寇人以为难,故使之纵横至此。以予观之,今日只是剿杀他一番,恐犹未为难事。须是惩创之后,更有处置,方能远久。可诛、可抚、可迁、可插、可堡、可守,在临时量事体为之。大抵海南却被此黎盘据於中,居民环列四表,正犹积阴在腹,毒而不化。今日必须抉去其毒,养以阳和,使风气渐开,阴鬼自屏。此阳长阴消之义,自然之理也。」 

时清南雄虚税。先生曰:「事到极处,必须丈量。然丈量亦须有宽大之法,不然条贯虽密,弊端潜生。大要只是分区立堠,丈总包撒,报撒实总,而吾惟各执所丈之总以待之,而人不知,不可那移,亦无难事。文公演弓与今鱼鳞图管诸式可兼用之。至於先令人户供报,似尚未善。」 

今日强暴(峰)[蜂]起,民不聊生,只是纪纲不立,善恶未明。 

诗小叙最难理会,以其为秦、汉儒者杂之也。文公则每就诗而定叙,区区则主以序而定诗。以叙定诗,故每欲去其杂之者,存其旧传而纯者。就诗定叙,则每以己见而遗其旧传者矣。 

或谓:「先生因陈惟浚良知之说作遵道录,以后始觉有偏外立门户意。」先生曰:「一向只是如此。谓有偏外立门户者,人见其如此耳。只是合内外之道,俟后世定论耳。」 

二业合一训乃先生救时对证之药,故就於举业上揭本体示人,使人下手,便是心事合一,更无走作。尝曰:「此非但举业,天下国家大小庶事都在此中,知此便是知要。」又曰:「吾所谓合者,因时而言之耳。其实无可合处。」 

章尝问:「言行感应只以初念为(淮)[准],如何?」先生曰:「吾人见在未必即是原来本体,初念恐亦未可全据。故吾体认天理功夫更不分初终内外,直是全体不息,故能不远而复,有不善未尝不知,知之未尝复行。只若说初,吾犹以为缓了。其几已后,不知不觉便入义袭去。若说常知常觉,吾犹以为少了里边一层,连却知觉亦不是。」 

士夫以请墓志来,诸生有难之者。先生曰:「自韩昌黎已不免谀中墓中之诮,当时必有所据耳。若如贤辈之意,必充类至於绝物乃已。」 

学须是能问、能思。不能问便是不曾用功,不善思便欲废思。思则得之,不思则不得也,思岂可废得? 

杨龟山之出,人多谓其不能大有捄正。觉山曾於朱明洞论及此事,先生曰:「某也何敢望杨龟山?龟山出处,当时疑议之亦多,然去王氏配享一事,亦不负一出也。安可谓之不能大救正?但人疑其为蔡京荐出,若某则未尝有是事也,何疑?有天德、王道、大葬、治权等疏,迄无成功耳。」 

壬辰京邸,时宰有欲上言请禁讲学者,先生谢徒、谢作文以应之。门人惑焉。先生曰:「微服过宋,见阳货,皆圣人本体自然流行处。若悻悻然便不是道。惟明道、白沙先生知之,伊川便觉有微露处。」 

王如宾辈有以讲章请批答者,许之。至数篇,遽止之,曰:「觉得诸生已著在文义上寻求,便不是。」 

先师自然之说,初时闻之,犹似打量不过,盖缘不知本体由来如是。「予欲无言」,夫子直是真实语。又曰:「佛老明自然,何曾自然?」自然生理不是可遏塞得。认得为己,何所不至,若不属己,则与己不相乾。 

君为轻,社稷为重;社稷为轻,民为重。孟子当时告齐王行王政,及滕公筑薛之问,直是此意。公天下俱从仁义命脉上说来。区区善谋国者见不及此。 

有白刃在前而不避,且安心为之者,只是见得处。既见后,则死生去就,辞受语默,只是一般看了。 

古人用字俱是实说。如「万物备於我」、「明於庶物」、「不过乎物」、「在格物」,物字以理言,有物有则。 

白沙先生谓林缉熙曰:「此理无一处不到,无一息不运,得此把柄入手,更有何事?」只此数句,理一分殊都在其中。理一分殊,只是一理,更无二理。夫子川上之叹,便以一句道尽,曷曾如是费力?「自兹以往,更有分殊处合要理会。」此就缉熙工夫学力而言,是周匝说话,体用一原,显微无间。 

或人有以白沙先生时用禅语为疑者,先生不答。赵丹山曰:「此只是较量字样。吾辈学问还须於大头脑见破方可。若如此说,则孟子用阳货语。丹寿斯民,又当作何归断?释氏言语与吾儒多有同者,只是其旨不同,故遂差别。比如佛氏言心,儒者亦言心,若然,则连心字亦便有可疑处。非白沙见道之真,在他人便不敢如此道。」 

诸生讲论正统之说,先生曰:「此是闲说话。然若要著落,仍当以白沙先生之言为是。为天下一日之主,统天下,便是正统,善恶则存乎人。国祚长短,得国是非,有不可推处。」 

「古人成於乐,是日用的,恐不如是烦难,不知尚可考正否?」先生曰:「吾素欲加考正,以某为经,某为传,然却是难。礼乐积德百年而后兴,还须就本领治功上做来。治功未立,气候不正,候气已不可准了。古法累黍定律,用筛取其中者,此亦未为不是。天地生物自然之气,大约不过如此。」又曰:「黄钟,阳生之始,蔡元定乃以九寸为则,却似倒说。」 

蒋卿实能弃其旧学,得吾合一之学而笃行之,一变至道,此便是勇。