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《泉翁大全集》泉翁大全卷之八十一

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杨子折衷 

子曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。」圣人于此无以形容其妙,唯曰知者所乐者水,托象以示学者,惟觉者自觉。夫水流行,汨汨不息,至虚而无实体,至动而非思虑,如此解释亦未足以尽水之妙,亦莫能言知者之乐。又继之以动之一辞,虽言其动,亦不能言其所以动之者,得动中之妙,真不可度思。学者求道,率求之于静,徒观圣人之言曰:「天下何思何虑!」往往离动而求静,愈求愈远,而不知圣人未尝溺于静,惟能动者乃得之。必也酬应万务、扰扰胶胶而未始不寂然,不可以心知意度者,庶几乎。 

以汨汨不息,至虚而无实体,至动而非思虑言水,可谓取义穿凿矣。慈湖平日不喜人动意,今于水又言其动,何耶?是遁辞也。 

子曰:「默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉!」默而识之,觉也。不可思、不可言也。故孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。」 

不思识之,识个甚么?只说不可思、不可言,不知思言个甚么? 

孔子曰:「知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。」得即知,知与仁一也,皆觉也,惟常觉而后可以言仁。 

知与仁皆言觉,又云惟常觉而后可以言仁,皆禅之宗指。 

子曰:「吾有知乎哉?无知也。」门弟子往往多以孔子为有知,孔子语之曰:「吾无知。」人心即道,是谓道心,无体无方,清明静一,其变化云为虽有万不同,如水镜之毕照万物而非动也,如日月之溥照万物而非为也。世名之曰心,而非实有可执、可指之物也。言其无所不通而托喻于道,谓如道路之四通,人所共由,而非有可执、可指之物也。愤者,愤己德之未纯,而愤融融纯纯、非思非为也,故忘食。此惟亲履者自知之,此无思无为之妙,固无始终、无今古,则固不知老之至也。呜呼至矣!子又曰「我学不厌」者,此也。又曰:「用力于仁」者,此也。仁者,道心常觉常明之称;常觉常明者,常不昏而已,非思也。 

观此譊譊多言,与孔、颜无言如愚之道大异,是何气象云云,皆是禅宗。 

曾子曰:「以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。」此数语正画出圣门气象,混混融融,一片和气,唯无己私而后有此。己私无处即是道,即是吾心,唯众人亦时有此,心形见时,此便是道,而人不自省者多。吾友谓孔门诸贤大略如此。而近世士大夫多尚乎豪,与孔门气象冰炭矣。孔子温、良、恭、俭、让,殊非近世所谓豪。 

此节近是,只惜其大本错了,所谓虚不校者,又走别处去矣。 

孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我扣其两端而竭焉。」孔子知群弟子以我为有知也。故告之曰:「吾有知乎哉?无所知也。尝有鄙夫来问于我,鄙夫宜易于答,而我空空无所有,无以告之,我不过叩其一二端,而我已竭矣。」盖详言胸中实无所有,实无所知,而群弟子往往多谓孔子必有高识远见而不以明告,故疑孔子为隐。吁!使孔子有知,则无以为圣人矣。有知则有意,孔子每每戒门弟子曰「毋意」,则有意何以为孔子?其所以教人,特去人之蔽尔。 

只落一个无字,便解圣言迁就己见,惜哉!侮圣人之言也。圣人通达万变、通乎昼夜而知,岂可言孔子有知则无以为圣人,有知则有意乎? 

汲古问:「孔子云『空空如也』,其意当何如解?」先生曰:「孔子言:『吾有知乎哉?无知也。虽有鄙夫来问于我,我亦空空如也,无可为答,我不过扣问其一二端,而我已竭焉,无复可言矣。』言即不言,不言即言,知即不知,不知即知」 

言只是言,不言只是不言,知只是知,不知只是不知,今如此说遁辞也。释云:「此僧不言,其声如雷。」 

先生曰:「释徒多昏蔽,误读《梵纲戒经》,不礼拜君王、父母,大悖逆,大坏人心,大败风俗。」 

释者不礼君王、父母,悖逆人伦,皆有根因,岂一旦便至?此盖因以空无为道,但有这些秉彝不可灭者萌动,便以为动意,便以为理障,及习之之久,焉得不至于此?慈湖可谓恶影而行日下矣。戒之!戒之!《易》曰:「臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。」 

子曰:「求也退,故进之;由也兼人,故退之。」此亦过犹不及之意。道心人所自有,本不必更求,或于其中生进意,或于其中生退意,进者去其进意,退者去其退意,则道[心]无恙矣。[注:据慈湖遗书补] 

终日生进退之心,所谓「憧憧往来,朋从尔思」,又言得定?不若存心于勿忘勿助之间,则本心常中常正,而进退两忘矣。慈湖不知出此。 

孔子又曰:「天有四时春秋冬夏、风雨霜露,无非教[也];地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。」知此所教之旨,则知孔子矣。 

此数语决非圣人之言,秦、汉间好事者为之,而不审其不类也。四时神气分天地言之,而又以风雨霜露属之天,以神气风霆流行发生属之地,皆非也。夫神气无不贯通天地,地何以载之?天地间无非神气,而独以风霆言之,何耶?易言「品物流形」,而此独言风霆流行,岂独风霆能流形?而风雨不能耶?又言庶物露生,岂上文皆是隐藏,至此而后露耶?文理皆不成矣,何亟称之而不知其不类也?可谓知言耶? 

意欲不作,清明和融,为爱敬,为博爱,为敬让,为不敢,为不骄,为不溢,为德义,为礼乐,为不敢遗小国之臣,为不敢侮鳏寡,为不敢失于臣妾,为不敢从父之令,惧其父得罪于乡党州闾,为补君之过,为哭不哀,礼无容,皆此心之变化,一以贯之也,不可以为彼粗此精也。曰粗、曰精者,意也,非吾所谓无所不通者也。其物以十、百、千、万,其实未尝十、百、千、万也。 

一精一粗皆理之自然也,今以分粗精者为意。物有一与十、百、千、万之不齐,物之情也,今欲无十、百、千、万,皆不虚无宗指。 

人心无体,无所不通 

心之中正即本体。何谓无体?无所不通,盗跖与尧、舜皆然,但尧、舜之无所不通者,得其中正,故天理浑全而为圣;盗跖之无所不通者,不中不正,故人欲横流而为恶,岂可不分!孝经之言无所不通,指孝弟之至耳,与慈湖言同而指异。 

言有似是而非,似深而浅,似精而粗,足以深入学者之意,其流毒肌肤、浃骨髓,未易遽拔者,正以其与学者心术之病同,故合。夫学者心术之中,其洁清无滓浊者寡矣。孔子诲仲由曰:「知之为知之,不知为不知。」学者以不知为知者,往往如是。盖其用力之久,积学之深,自以为穷高极远,蔑以加此。惟无诘焉,诘则必穷,否则好己胜而已矣。其中心亦岂能洞焉而无少留阻!自近世二程尊信大学之书,而学者靡然从之,伊川固出明道下,明道入德矣,而尤不能无阻,惟不能无阻,故无以识是书之疵。大学曰:「欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心。」判身与心而离之,病已露矣,犹未著白。至于又曰:「欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;[致]知在格物。」噫!何其支也。孔子无此言,颜、曾亦无此言,孟子亦无此言。孔子曰「忠信」,曾子曰「忠恕」,孟子亦曰「天下之本在国,国之本在家,家之本在身」而已。他日又曰:「仁,人心也。」未尝于心之外起故作意也。又曰:「人之所不学而能者其良能也,所不虑而知者其良知也。」又曰:「而勿正心。」岂于心之外必诚其意,诚意之外又欲致知,致知之外又欲格物哉?取人大中至正之心纷然而凿之,岂不为毒?又曰:「有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。」孔子临事而惧,作易者其有忧患,好贤乐善,何所不可而恶之也。是安知夫恐惧、好恶、忧患乃正性之变化而未始或动也。又曰:「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。」孔子谓:「心莫知其乡。」而此必曰「在」、「正」云者,正意象之凝结。孔子所以止绝学者之意者,谓是类也。又曰:「在止于至善。」夫所谓至善,即明德之(引)[别]称[注:据慈湖遗书改],非有二物,而又加止于之意。禹曰:「安汝止。」非外加止于之意也。穆穆文王,于缉熙敬止,浑然圆贯,初无心外作意之态也。而大学于是又继之曰:「为人君止于仁,为人子止于孝,为人父止于慈。」大禹之安止,文王之敬止,岂顽然无用之止哉?其自见于事亲曰孝,见于与子曰慈,发于博爱曰仁,见于恭曰敬。而此曰君止于仁,臣止于敬,父止于慈,子止于孝,何其局而不通也?又曰:「无所不用其极。」是又意说也。致学于性外,积意而为道,异乎子思无入而不自得矣。胡不观箕子为武王陈洪范乎!箕子之言极曰:「无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道,无有作恶,遵王之路,无偏无党,王道荡荡。无党无偏,王道平平。无反无侧,王道正直。」论极如箕子,诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道,作好焉始失其道,作恶焉始失其道,微作意焉,辄偏辄党,始为非道,所以明人心之本善,所以明起意之为害。而大学之书则不然,曰:「无所不用其极。」曰:「止于至善。」曰:「必正其心。」曰:「必诚其意。」反以作意为善,反蔽人心本有之善,似是而非也,似深而浅也,似精而粗也。又曰:「道盛德至。」(善)[德][注:据慈湖遗书改]可以言至也,道不可以言盛也,于道言盛,是又积意之所加而非本也。又曰:「知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。」吁!此膏肓之病也,道亦曷尝有浅深、有次第哉!浅深次第,学者入道自为是不同耳,是人也、非道也。学者学道奚必一一皆同,而欲以律天下万世,无益于明道,而反壅之,道无浅深、无次第而反裂之。人心自直、自一、自无他顾,作而起之,取而凿之,岂特大学之士不可以是告之,虽小学亦不可以是乱之也。小学虽未壮,其良心固未斲丧也,作是书者,固将以启佑后学,非欲以乱后学,而学者读之,愈积其意,愈植其山径之茅,愈丧其正也。孔子大圣,其启佑学者,当有造化之功,而三千之徒,犹尚勤圣人谆谆绝四之诲。有意态者,则绝之曰「毋意」;有必如此、必不如此者,又绝之曰「毋必」;有固执而不通者,绝之曰「毋固」;其胸中隐然有我者存,则又绝之曰「毋我」。如是者不胜其众,故门弟子总而记之曰:「子绝四,毋意、毋必、毋固、毋我。」然则学者难乎脱是四者,自古则然,而况后世乎!然则无讶乎大学之书盛行于今,未闻有指其(庇)[疵][注:据慈湖遗书改]者,不可不论也。 

不知尊信大学之书,是未尝知学也。程氏兄弟学得其宗,故同有得于大学之书。慈湖疑之,惑矣、陋矣。昔吾五十时读庸、学于西樵山,忽一日疑孔门之学只是一贯,今大学何以有三纲领、八条目?疑孔子之学一传至曾子即失矣。复取大学古本白文熟读之,乃知明德亲民说此学体用之全,心事合一之理。又云在止于至善,又知前二者总会都于止至善上用功,止于至善只一体认天理便了,千了百了,明德、亲民皆了,原是一贯之指。下文自古之欲明明德于天下,直推其功至格物,又自物格顺驯其效至天下平,推上推下,推来推去,都只在格物上用功。格物即止至善之别名,原只是一贯之指,推便如此推,□教人逐节做功,功都在格物上也,(止)[上]文知止一节,即知行并进,即其功夫也。慈湖未得此个大头脑,只见如此节目而厌之,遂以为支,殊不知言语有节目,只是一段,殊非七段、八段、两段、三段,只是一本,殊无二本、三本也。慈湖乃疑正心、诚意之非,而不知心意人人所不能无也。又疑恐惧、好乐、忧患、忿懥之语,而不知心不可以有所也,其为此言,自与绝意之说矛盾矣。又疑止于仁之五语,而不知敬止则一,而所发有五也。何得为知言,何曾望见二程脚板耶?可见其用心尚未精,尚茅茅草草也。 

先生曰:「某少年不知礼记多非圣人语,甚喜大学心有所忿懥则不得其正一章,后因觉,却于此章知非知道者所作。夫忿懥则断不可有,至于恐惧,若以威武恐惧则不可,或君父震怒而恐惧,何不可?好乐如好色、好货则不可,若好善、好学何不可?忧患如为贫而忧、患失而忧则不可,若忧其不如舜,或忧虑国家,则何不可?盖不知道者率求道于乐寂灭,不知日用交错无非妙用,觉则于日用应酬交错间,自无毫发非礼处,故大学无子曰者,非圣人之言,孔子曰:「心之精神是谓圣。」孟子道性善,心未始不正,何用正其心?又何用诚其意?又何须格物? 

所谓恐惧、好乐、忧患、正谓不好的,如无意亦是不好的,余辩见前。不知格物,是不知学之头脑也。 

大学曰:「小人闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然,揜其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此谓诚于中形于外,故君子必慎其独也。」吁!作大学者,其学亦陋矣。小人情状如此,何足发明慎独之学哉!苟不如此,则遂可以为慎独乎!疏略亦甚矣!学道者固如此乎?简少时不知大学非圣人语,甚喜有所忿懥则不得其正一章,后因有觉,却于此章知其非知道者作。 

「小人情状如此,何足发明慎独之学!」观此章大茅草了。此章正直指小人之诚有不可终灭者,犹孟子指出乍见孺子入井之怵惕恻隐之心,欲人于这善端之微处涵养,故曰「故君子必慎其独也」。小人闲居,似是都无善端了,见君子之时,犹皆知掩不善而著善,其自视恐恐;如畏人见其肺肝,此无所益而为者,此何以故耶?乃其所得于天,这些秉彝终不可泯灭,乃诚之在中而形外,发于见君子之时也。此一点善端,独知之理也,能培养之则日长月盛,闲居与见君子皆如此,即是扩充四端功夫,可以保四海矣。此章正是妙处,慈湖疑之,误矣。 

子曰:「人之过也,各于其党。」学者往往以中为实体而致意焉,则有所倚,即偏非中也。尧、舜允执厥中,亦不过不偏不倚尔,意微动则偏倚,即谓不中。 

中无实体,则所谓卓尔跃如,见其参前倚衡者,何耶?皆属虚无了。 

子思曰:「喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。」孔子未尝如此分裂,子思何为如此分裂,此乃学自起如此意见,吾本心未尝有此意见。方喜怒哀乐之未发也,岂曰「此吾之中也?」谓此为中,则已发之于意矣,非未发也。及喜怒哀乐之发也,岂曰:「吾今发而中节也?」发则即发,中则即中,皆不容私,大本达道亦皆学者徐立此名,吾心本无此名。 

虽分而言之,而未尝不一也,为学者立教也,故曰谓之中,谓之和,欲其养中以发乎和,何尝不一?以分为起意,则皆寂灭矣。 

汲古问:「子曰:『中庸其至矣乎!民鲜能久矣。』又曰:『中庸不可能。』何谓鲜能与不可能?」先生曰:「中庸能字,此子思闻孔子之言,不审孔子未尝云能,在论语止曰『民鲜久矣』,无能字。如子曰『中庸不可能也』,此能是用意矣,道无所能,有能即非道。」 

孔子曰:「君子之道四,我无能焉。」岂不言能乎?道无所能,何以又言不学而能?以能用意为非道,真禅学也。 

孔子曰:「道不远人,人之为道而远人,不可以为道。」至哉圣言!破万世学者心术之蔽,可谓切中。人心即道,学者自以为远。易曰:「百姓日用而不知。」惟其不知,故人以道为远,则求道于心外,不免于有所为。道在我而求诸彼,道不俟于为而求诸为,夫是以愈求愈远,愈为愈远,万世之学者,其蔽一也。舜曰「道心」,明心即道。易曰「日用」,奚俟复求?弃心而之外,弃道而入意,意虑纷然,有作有为,而益昏益妄矣。至于昏妄,是谓百姓日用而不知,是终日怀玉而告人以贫,终日饮食而自谓饥渴也。至近而自以为远,自有而自不认其有。夫其所以不自知者,昏也;所以昏者,动乎意也。如水焉,挠之斯浊矣,不动乎意,则本清、本明之性自不昏矣,变化云为,如四时之错行而自不乱矣。心无质体,无限量,而天地范围其中,万物发育其中矣。此无俟乎辨析而知之如此也,自觉自信,匪思匪为。孔子深惜夫中庸平易之道,人皆有之,因其为之,是以远之,复戒之曰「人不可以为道」,深知大患在乎为道,而已执柯伐柯,近矣;睨而视之犹以为远者,终于二物也。为道如伐柯,终不近道,然而旧习难于遽消,有过不可不改,则亦不为而已乎?故孔子于是又曰:「改而止。」有过则改,如有病则加之药,病去则药可止,人欲已尽,则用力可止。 

转了为道而远,以附会其无为之说,老氏之宗指。 

孟子言舜、傅说、胶鬲困于心,衡于虑,而后作。此止说孟子之学,而非所谓言舜之精一之学,非传说厥德修罔觉之旨也。 

圣贤之学同条共贯,都在天理上用功。其生知安行,学知利行,困知勉行,一也。精一与德,不过此心此性尔,岂有二哉!慈湖专取罔觉二字以附己意,禅者多开口便言精一,而不知舜言惟精一,是知行功夫。 

孟子又曰:「其为气也,配义与道。」道即义,不可言「与」,气即道,亦不可言「配」。孟子谓游圣人之门者难为言,岂有自觉其言之未能无疵乎? 

言气即道,便不是。气得其中正,发于事物,即道、即义,非二物也。配者合一之名,非以二物相配也,在心为道,在事为义,非二物也。言非疵也。 

孟子曰:「养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣。」且心非有体之物也,有体则有所,有所则可以言存。心本无体,无体则何所存焉,非其真者也。人心即道,喜怒哀乐,神用出入,初无体之可执,至虚至明,如水如鉴,寂然而变化,万象尽在其中,无毫发差也。彼昏迷妄肆,颠倒万状,而其寂然无体之道心自若也,道心自若而自昏自妄也,一日自觉而后自信吾日用未始不神灵也,未始动摇也。不觉其未始动摇者,而惟执其或存或不存者,是弃真而取伪也,此不可不明辩。 

成性存存之说何谓乎! 

孟子谓:「志至焉,气次焉,持其志无暴其气。」配义与道与存心养性之说同,孔子未尝有此论,唯曰:「忠信笃敬,参前倚衡。」未尝分裂本末,未尝循殊名而失一贯之实也。 

浑然粲然本同一体,何尝有异?慈湖盖未知道。 

孔子言:「志气塞乎天地。」志气亦天下之常言,未尝专指言气也,而孟子则专言乎气矣。孔子言塞乎天地,不言曩小而今大。孟子曰:「我善养吾浩然之气,养而无害,则塞乎天地之间。」则言曩小而今大。曩小而今大者意也,气之实,未尝曩小而今大也。孔子曰:「春秋冬夏,风雨霜露,无非教也,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。」或曰天地,或曰神气,或曰气志,或曰人物,一物也,一物而殊称也。 

孟子即气言道,发千古未发之蕴。以曩小今大为意,则自可欲之善以至美大圣神者皆意矣,扩充四端以保四海皆意矣。非谓曩小而今大也,本大也,而人自小之,今养之复其本体尔。余见前辩。 

老子曰:「致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根,归根曰静。」老子之于道,殆入焉而未大通者也。动即静,静即动,动静未始不一贯,何以致守为?何以复归为? 

孔门得其门入者寡矣。老子正与圣人门路背驰,何谓殆入焉者乎?何其择之不精也。 

老子曰:「视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致语,复混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。」曰混曰复归,疵病大露。混而为一,不知其本一也复归于无物,不知虚实之本一也。 

已与圣人大本不同,何谓疵病大露乎! 

列子曰:「天地无全功,圣人无全能,万物无全用。」列子虽能御风行,乃清虚之功,其于道则未也。物物皆全,心心皆全,列子知异而不知同,不知一以贯之之妙。 

同异一体,不知同亦不知异,又岂知一贯! 

学者当先读孔子之书,俟心通德纯,而后可以观子史。学者道心未明而读非圣之书,溺心于似是而非之言,终其身汨汨,良可念矣。孔子之言奚可不精而思之,熟而复之?今孔子之言出于学者之所记录,[犹][注:据慈湖遗书补]或失真,况于非圣人之书,其害道者多欤! 

孔丛子「心之精神是谓圣」,此非孔子之言也。若然,则是知觉运动、蠢动含灵皆精神也,运水搬柴皆佛性也。慈湖何以读非圣之书而不精择之甚乎?知言是头一著事,岂宜草草?岂谓俟心信道明然后读书乎? 

非圣人之言,知道者寡,知道者而不尽其言,犹足以害道。然则以害道之言满天下,不害道之言甚无几,学者不宜泛观,必遭误惑。 

请慈湖以此自反可也。 

百圣传授唯曰一中,初疑其肤近,疑其庸,又疑其若未免乎意,而百圣一辞,莫知其所为。一日觉之,百圣之切谕明告,诚无以易斯。人心即道,故大舜曰「道心」,本无可疑,意起而昏,为非为僻,始知其有学者亦意起,又从而过之,凡思凡为,皆离皆非。 

一中岂云肤庸?惟人心即道、即心见性成佛,为可疑尔。 

学者通患,在思虑议论之多,而不行孔子忠信笃敬之训。 

句句似是,然而不同。 

学者初觉纵心所之无不元妙,往往遂足,不知进学,而旧习遽难消,未能念念不动,但谓此道无所复用其思为,虽自觉有过而不用其力,虚度岁月,终未造精一之地。日用云为,自谓变化,虽动而非动,正犹流水日夜不息,不值石险,流形不露,如澄沚不动而实流行。予自三十有二微觉已后,正堕斯病,后十余年,念年迈而德不进,殊为大害,偶得古圣遗训,谓学道之初,系心一致,久而精(纵)[纯][注:据慈湖遗书],思为自泯。予始敢观省,果觉微进,后又于梦中获古圣面训,谓简未离意象,觉而益通,纵所思为,全体全妙,其改过也,不动而自泯,泯然无际,不可以动静言。于是益信孔子学不厌,乃是知及之已后事,是谓用力于知者,虽动而得不动之妙,终未及仁者常觉、常明、常不动之为至静。 

不用思为,恐此患终不免。惟不知从事于勿忘勿助之间,岂得中正之路!说静便不是,终是说梦。 

程伯淳云:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道,此乃以器言,而非道也。」伯淳断然谓「以清虚一大为天道」为以器言,甚善,非知道者岂能道此?然未能见易大传「形而上者谓之道,形而下者谓之器」非圣人之言,随世俗流传而遂信此,亦有此未至。 

未知一形字通上下言,又未知道亦器,器亦道,而肆意非圣人之言,皆属妄而不自知也。且又以明道之言传差了。 

濂溪通书亦尚有疵,自明乎道者观之,可以一见,决不劳多议。今自二程尊师之,其书盛行于天下,不得已姑指众人之所未晓者言之。濂溪曰:「元亨,诚之通。利贞,诚之复。」于天下至一之中,忽起通复之异说,穿凿为甚。又曰:「诚精故明,神应故妙,几微故幽。」异哉!裂一道而三之,诚未始不精,何必更精!诚即神,神即几,或曰诚,或曰神,或曰几,皆所以明道心之妙。如言玉之莹,又言其白,又言其润,非有三物。人之道心未尝不诚,未尝不神,其动之始曰几,此万古人心之所同,非圣人独有之。今周子又谓「诚、神、几」,曰「圣人」,是谓众人无之,此正孟子所谓:「谓其君不能者,是贼其君者也,谓其民不能者,是贼其民者也。」孔子明道,未尝有精粗之论,乃起于(以)[注:据慈湖遗书删]后学之意说,孔子每每戒学者毋意,为是之类也。周子又曰:「洪范曰:『思曰睿,睿作圣。』无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此。」吁!洪范惟言思,未尝言无思,而濂溪必取乎无思者,是犹未识乎思也。「思曰睿」,明乎思,未尝不睿,未尝不妙,未尝不神,此不可以有无解,何复取乎无思哉!离思而取无思,是犹未悟百姓日用之即道也。孔子曰:「何莫由斯道也。」周子犹未悟思之即道,思之即无思也,况又裂几于彼,裂诚于此,至一之中而强分裂之,殊为害道。 

周子言诚则自精,神则自应,几则自微,诚、神、几非三事,只是一物,必三言而后尽。慈湖看错了,便疑周子以自高,此非私意乎!元、亨、利、贞分通复,比类言之以晓人尔。易系辞如此者甚多,其实一理也,何害道之有? 

横渠牖铭云:「居则存其心,曰:(有)[存][注:据慈湖遗书改]否?继否?无意否?」张子则勤矣,不草草矣,惜乎其未解,解者不如此。曾子之日三省异乎是矣。曾子之省,不过不忠、不信、传授弟子而虑未尝习之道,皆芸苗改过,未尝助长。如横渠乃揠苗助长之学也。化者自化,岂容问耶?自省本心者自无意,意岂屡省之所能无耶?自省其本心者,自未始有间断,何患乎不继耶?尧、舜虽有惟精惟一之功,要非继续之所可言。孟子之存心,又岂横渠之所云?欲存愈不存,欲继愈不继,欲化愈不化,欲无意愈不已。(不省已)[注:据慈湖遗书删]不省吾心自善,吾心自神,吾心自寂然不动,自无体,则无体、无始终,继不足以言之,云为变化自不凝滞,自不可至诘,夫是之谓自化。此不可以有无言,而况于意乎?此万古人心之所同也,顾自觉者寡尔。孔子曰:「天下何思何虑!」横渠之以深自病其定性未能不动,正以其学未免乎助长也。 

日夜精思,横渠或未免于揠苗助长矣。慈湖谓吾心自善、自明、自神、自不动、自无体,则更不用功,不亦或至于不芸苗而忘者乎? 

子思问于夫子曰:「物有形类,事有真伪,必审之,奚由?」子曰:「由乎心,心之精神是谓圣。推数究理,不以物疑;周其所察,圣人难诸!」孔子斯言见之子思子之书,世又谓之孔丛子,世罕诵习。乌虖!圣人有如此切至之诲而不载之论语,致学者求道于心外,岂不大害?简谨取而为集语,觊与我同志者,或未观孔丛子而偶见此书,庶早悟此心之即道,而不他求也。至哉,人心之灵乎!至神、至明、至刚、至健、至广、至大、至中、至正、至纯、至粹、至精,而不假外求也。 

「心之精神是谓圣」,此一言最害道之甚,乃出于孔丛子。慈湖取之以为终身独到之地,又以此惑学者,非徒误己,又以误人。夸耀不尽,岂有道者气象?岂默识之学?大类《檀经》诸禅籍辞气,自不觉发出来。 

虫之所以生成变化者,此也。万化万物虽自神、自灵而不自知,惟圣人自神、自灵而又自知。自知则明,明则通,通则无所不通,故四灵役于圣人。?天地之间,非阳则阴,非阴则阳,阴阳之气虽二,而神灵之道则一。风雷电雾雨露霜雪霰雹之所以变化者,此也。羽毛鳞介 

开口便说神说灵,说明说通,道无精粗,只拣精的说,非但无此理,亦能令人可厌。 

先生曰:「人心何尝不正,但要改过,不必正心,一欲正心,便是起意。」 

然则一欲改过,亦非一起意乎? 

人性至善,人性至灵,人性至广至大、至高至明。人所自有,不待外求;人所自有,不待外学。孩提之童无不知爱其亲,及其长也,无不知敬其兄。见牛觳觫,谁无不忍之心?见孺子匍匐将入井,谁无往救之心?是谓仁义之心,是谓良心,即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之心,即天地、日月、鬼神之心,人人皆有此心,而顾为庸庸逐逐、贪利禄、患得失者所熏灼。某切惜之,敢先以告,每谓教养兹邑,犹欲使举吾邑人皆为君子,况学者乎!诲之谆谆不倦,铲除气习,脱落意蔽,本心本自无恙。 

虽则人之本心皆然,失其本心故不得如圣人。良知良能亦人本心固有,然天下孝弟者少,不孝弟者比比,虽以圣人有多少礼乐刑政,立多少学问思辨笃行之教,尚不能复其本体,而云不待外学者,贼夫人之甚者也。 

先生首奏:陛下已自信有大道乎?舜曰:「道心」,明心即道。孔子曰:「心之精神是为圣。」孟子曰:「仁,人心也。」此心虚明无体,广大无际,日用云为,无非变化。故易曰「变化云为」,虚明泛应,如日月之光,无思无为而万物毕照。陛下已自有此有道。又圣性澹然,无所好嗜,宜清明举无失策,而犹有祸变云云者,臣恐意或微动,如云气之兴,故日月之光有不照之处。舜、禹相告,犹以精一为难,愿陛下兢兢业业,无起意。不起意则自然知柔知刚、知贤知不(省)[肖][注:据慈湖遗书改],洞见治乱之机,常清、常明,可以消天灾、弭祸乱。 

大臣务引君以当道,当道者中正之路,中正则仁矣。慈湖引君以虚明无体,无思无为,果中正之路乎?果体仁之实乎? 

又次言改过,圣贤之大德。近世士大夫多以改过为耻,故人亦不敢忠告。王安石本有非常之誉,诸贤兢议新法,决于去位,安石岂不动心致疑?而决策不回者,重于改过也。故其末流,小人类进,祸及国家。陛下取群臣之改过服义者表章升擢,使凡建议,不遂非饰辞,则集众智归于一是,国家何事不办,而尧、舜、禹、汤之大道复大明于今日矣。先生曩尝口奏陛下:「自信此心即大道乎?」上曰:「心即是道。」略无疑贰之色。问:「日用何如?」上曰:「止学定耳。」先生谓:「定无用学,但不起意,自然静定澄明。」上曰:「日用勿起意而已。」先生赞:「至善!至善!不起意则是非、贤否自明。」此日复奏陛下:「意念不起,已觉如太虚乎?」上曰:「是如此。」问:「贤否、是非已历历明照否?」上言:「朕已照破。」 

改过不吝,非成汤之大圣不能。此未可责之安石,安石只初学术之差,遂以为是,安望其改过?故知非乃能改过也。慈湖以虚无之学自信,而于古圣贤之言亦且不信矣。改过之言,谈何容易?若宁宗误听其言,只空荡荡地,其害岂小于安石也!故曰:「无以学术杀天下后世。」 

某之行年二十有八也,居太学之循理斋,时首秋入夜,斋仆以灯至,某坐于床,思先大人尝有训曰:「时复反观。」某方反观,忽觉空洞无内外、无际畔,三才万物、万化万事、幽明有无,通为一体,略无缝罅。畴昔意谓万象森罗,一理贯通而已,有象与理之分,有一与万之异;及反观后所见,元来某心体如此广大,天地有众、有形、有际畔,乃在某无际畔之中。易曰「范围天地之化」,中庸曰「发育万物」,灼(言)[然灼然!][注:据慈湖遗书改]始信人人心量皆如此广大。孔子曰:「心之精神是谓圣。」即达磨谓从上诸佛惟以心传心,即心是佛,除此心外,更无别佛。汝问我即是汝心,我答汝即是我心,汝若无心,如何解问我?[我][注:据慈湖遗书补]若无心,如何解答汝?观此益验即日用平常之心,惟起意为不善,用力急改过,改即止,切毋他求,故子曰「改而止」。此心至妙,奚庸加损?日月星辰即是我,四时寒暑即是我,山川人物即是我,风雨霜露即是我,鸢飞鱼跃无非我。如人耳目鼻口手足之不同,而实一人,人心如此神妙,百姓自日用而不知。炳讲师作此表轴求书,故书。 

如此见解,立地即见,何难之有?只是虚见耳,非实见也。如梦升天耳,非实升天也。乃达磨之学。慈湖不知不觉发露出来,与圣贤所谓浑然与天地万物为一体自别,所谓「句句合,然而不同」者也。 

吾师[注:慈湖遗书作乡]日有数语曰:「吾两目散日月之光,四体动天地之和,步步欲风生云起,句句若龙吟凤鸣,其间周还中规,折还中矩,珠玑咳唾,兰蕙清芬。」此岂人力所能为哉?天机妙运,道体变通,我犹不得而自知,人又安得而诘我? 

此妄想耳,非动意之甚乎! 

孔子曰:「心之精神是谓圣。」人皆有是心,心皆具此圣,百姓日用而不知耳,而况于同邑君子翁彦阳有夷齐之行,非圣乎? 

种种只是此言,说圣何其容易,许人何其容易也!即此便是不中正之精神也。 

孔子自卫反鲁,息驾于河梁而观焉,悬水三十仞,圜流九十里,鱼鳖不能道,□□不能居。有一丈夫方将厉之,孔子使人并流止之曰:「此悬水三十仞,圜流九十里,鱼鳖□□不能居也。意者难济也。」丈夫不措意,遂度而出。孔子问之曰:「巧乎?有道术乎?所以能入而出者何也?」丈夫对曰:「始吾入也忠信,及吾之出也亦忠信。忠信措吾躯于波流,而吾不敢以用私,所以能入而复出也。」子曰:「二、三子识之,水犹可以忠信之身亲之,而况于人乎!」某读此,不胜起敬而叹曰:「有如此切至之言,先圣许可而诸儒未有表而明之者,甚矣,大道之不明也。」 

此即慈湖所谓非圣之书也,何其信之深乎!此及道家所谓入水不濡、入火不焚之说,荒诞之语也。慈湖何不请入水试之?不明理如此,而谓精神即圣可乎?异端害道,欺心欺人者也。 

梦协谓:「心之精神是谓圣,此圣人之言,何敢不信?但学者所造有浅深。」某谓道无浅深,先圣曰「改而止」,谓改过即止,无容他求。精神虚明,安有过失?意动过生,要道在不动乎意尔。 

从来见慈湖每每连篇累牍,皆以心之精神为圣,观此乃知所谓精神者虚明也,盖圣则虚明而止。谓虚明为圣,则释、道家皆圣矣,不亦误乎! 

于乎!道非心思言论之所及,虽圣人不能强人之必明。孔子大圣,其所启明,惟颜子三月不违,余则月至、日至,当是闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾子诸贤,余不能强也。他日子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,曾子曰:「不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚矣。」厥后孟子得不学而能之良能,寥寥千载,无所考见。我宋邵康节、程明道,至矣而偏,象山陆夫子生而清明。 

未必悟所谓皜皜者何物,徒取以附清明之说耳。以邵、程并称,未达也。又以为至矣而偏,夫至则不偏,又未达也,独以为象山清明,又未达也。孟子良能良知又必待扩充达之天下,乃为仁义,今乃便说是见的圣人,又未达也。 

某于淳安钱子,名时,字子是,至契。子是先以觉,惟向有微碍,某铲其碍,遂清明无间,无内外、无始终、无作止,日用光照,精神澄静,某深所敬爱。 

觉则无碍,碍则非一,铲碍便能无间、无内外、终始、作止。日用光照,精神澄静,此得非言下觉乎?虽颜子亦不能,亦必待循循善诱,博文约礼,竭才后乃见如有所立卓尔,虽欲从之末由也已,慈湖谈何容易! 

简咨定远契好,长书细楷,远以见示,备著深(清)[情][注:据慈湖遗书改]跋语及大学,简所未安。大学非孔子之言,定远曰「体察」、曰「隐诸内心」,是未信此心之即道,故更体察,更隐也。体察与隐皆起意。孔子戒学者毋意,曰内、曰外皆起意,此与大学同病,曰止、曰定、曰静、曰安,皆意也。孟子曰「勿正心」,而大学曰「正其心」,又曰「先诚其意」、「先致其知」,又曰「在格物」,皆意也。益可验者,篇端无「子曰」。定远更需余言,然己易、闲居解亦详矣。 

敢于非古圣贤之书,非出于动意而然乎? 

耀再以书叩老先生,其略云:「平常正直之心,虽人所固有,然汨没斲丧,所存者几希!平时憧憧往来于利欲之涂,而牛羊斧斤,若是其濯濯。幸而闻大人先生之言,是为之涵养,为之克治,待其胶扰之暂息,清明之复还。于是良心之苗裔,善端之萌蘗,时时发见焉。必也体而察之,隐而度之,时循执守,久焉而后安止精熟,不失我心之本然。今惧其起意也,不敢体察,不敢隐度,坐听是心之所发,则天理与人欲并行,真诚与伪念交作,果何洞识其然否?恐放其心而欲求者不可以如是。窃尝深念,欲遵先生之教,全其平常正直之心,不体察、不隐度、不起意于中,又不可汨然无所事,若枯(稿)[槁][注:据慈湖遗书改]者之为也。 

此其门徒所质疑者良是。不动意则博学、审问、慎思、明辩、笃行者皆不可用矣,只终日冥冥茫茫、便是学矣,可乎? 

辩慈湖解孔子闲居 

孔子闲居,子夏侍,子夏曰:「敢问诗云:『恺悌君子,民之父母。』何如斯可谓民之父母?」孔子曰:「夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致五至而行三无,以横于天下,四方有败,必先知之,此之谓民之父母矣。」子夏曰:「民之父母既得而闻之矣,敢问何为五至?」孔子曰:「志之所至,诗亦至焉;诗之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉,乐之所至,哀亦至焉;哀乐相生,是故正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也。」此下慈湖解「志之所至,不可得而闻也」一节,曰:礼乐之原即五至,五至即三无,三无即五起,五起即能先知四方之败者。道不可言,孔子欲无言,不得已而有言,曰原足矣,何必言五至,五至多矣,又何必言三无!子夏沉溺于文义之渊薮,断非一语之所能晓,敷而明之,曲而畅之,庶几或触其机也。何谓至?人皆有心志,即志即至,无所复至。凡志之有所思焉,有所感焉,思亦何所思?感亦何所感?思无所思,人自以为思;感无所感,人自以为感。(条)[倏][注:据慈湖遗书改]然而思,思无所起,思而又思,思无所止,人自以为止。所止者何所?厥思亦何物?执之而无得,视之而无睹。莫究厥始,莫穷厥终,莫执厥中,是之谓大同。(条)[倏][注:据慈湖遗书改]然而感,感无所起,感而又感,感无所止,人自以为止。所止者何所?厥感亦何物?执之而无得,视之而无睹。或曰气,气亦中无有;或曰心,心亦无本体。莫究厥始,莫穷厥终,莫执厥中,是之谓大同。若然,则由志而为诗,诗亦然也;发于礼仪,礼亦然也;于是乎乐生,不知(乎)[手][注:据慈湖遗书改]之舞之、足之蹈之,则乐亦然也。人情亦岂能终月乐、终年乐?亦有哀焉。有所恻焉则哀,有所伤焉则哀。或哀焉,[或乐焉][注:据慈湖遗书补],哀乐相生,其变万状,于戏至哉!孔子曰:「此虽使正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也。」哀虽至于哭颜渊恸矣,而不自知。乐虽至于孟子喜而不寐,亦不可见、不可闻也。哀乐必有物,非不可见也;哭笑必有声,非不可闻也;而圣人断然曰不可见、不可闻。众人之乐皆不可见、不可闻也,而众人自有以为可见可闻也;众人之哀皆不可见、不可闻也,而众人自以为可见可闻也。哀与乐,名也;闻与见,亦名也;(感)[惑]其名者,失其实也。是名即实,是实即名,名与实,亦名也;惑其名[者][注:据慈湖遗书补],失其实也。志即诗,诗即礼,礼即乐,乐即哀。 

水尝谓戴记孔子闲居诸篇,只可何作传看,不可作经。作传,学者自择,犹可也,慈湖一概信之,误矣,何其择之不精,语之不详耶!盖圣人一言而可尽者即「止」,未尝因人而生出许多支辞,五至、三无、五起,皆非圣人之言,慈湖信之,惑矣。以心志解至,又非本义也。至于有思感、无思感等说又遁辞也。又云心无本体,是又未识心也。至于志之所至、诗亦至焉之说,此本于诗言志,志、诗本是一事,今以为二至,误矣。其礼未有因诗而至者也。哀乐相生之言,盖本于乐极生哀之说,然未有哀反生乐者也。哀乐皆生于心,当其未发、未生,以何者为乐?何者为哀?知其谬矣。所谓视之、听之二句,得圣人指,然未知所谓之者是何物,此解不睹不闻之道体,不可见闻者也,今以解哀乐不可见闻,全虚无了。 

志气塞乎天地,此之谓五至。子夏曰:「五至既得而闻之矣,敢问何谓三无?」孔子曰:「无声之乐,无体之礼,无服之丧,此之谓三无。」 

此下慈湖解「志气充塞」至「三无」一节,曰:志气即天地,谓之充塞,非过论也,谓天地合德可也,谓范围天地可也。其曰充塞,乃人心狭固,井蛙不可以骤语海,姑为是言也。圣人之言不可以一定论也。或曰礼乐之原,或曰五至,或曰三无,或曰致,或曰行,纵而言之,错而论之,无不可者。圣人曰五至,吾曰六、曰七,可也。圣人曰三无,吾曰四、曰五,可也。诗与礼、与乐类也,忽继之以哀也,深明夫一体无二,纵而言之,错而论之,无不可者。是故无声之乐即无体之礼,无体之礼即无服之丧。乐未尝无声,必曰无声,非无声也,即声也。礼未尝无体,必曰无体,非无体也,即体也。丧未尝无服,必曰无服,非无服也,即服也。声即无声,体即无体,服即无服,本无所异,何必言同?唯人徒执其声,故曰无声。徒执其礼,故曰无体。徒执其服,故曰无服。 

水谓乐未作,礼未行,服未定,则不可谓之礼、乐、丧服矣。至于无声即声,声即无声,无体即体,体即无体,无服即服,即无服之说,愈遁而支矣。 

子夏曰:「三无吾既得略而闻之矣,敢问何诗近之?」孔子曰:「『夙夜基命宥密』,无声之乐也;『威仪棣棣,不可选也』,无体之礼也;『凡民有丧,匍匐救之』,无服之丧也。」子夏曰:「言则大矣,美矣,盛矣!言尽于此而已乎?」孔子曰:「何为其然也?君子之服之也,犹有五起焉。」子夏曰:「何如?」孔子曰:「无声之乐,(志气)[气志]不违[注:据慈湖遗书改];无体之礼,威仪迟迟;无服之丧,内恕孔悲;无声之乐,气志既得;无体之礼,威仪翼翼;无服之丧,施及四国;无声之乐,气志既从;无体之礼,上下和同;无服之丧,以畜万邦;无声之乐,日闻四方;无体之礼,日就月将;无服之丧,纯德孔明;无声之乐,志气既起;无体之礼,施及四海;无服之丧,施于子孙。」 

此下慈湖解「何诗近之」至「施于子孙」,而附以己意曰:诗曰「夙夜基命宥密」,命何所基?命何所始?始无所始,无所穷际,谓之极宽、极宥,可也。不可得而见,不可得而闻,不可得而思,谓之至密,可也。曰基、曰宥、曰密,皆名也,惑其名者失其实。声即无声,天下之至实也,而徇名与声者惑之。圣人曰无声,所以破学者牢不可破之定见也,非以无声为定论也。又虑学者无从而求之,使穷其本,始得其始,则得其终矣。曰基命,所以原始也。原声所始,始无所止,莫究厥始,莫穷厥终,莫执厥中。无声之乐,日闻四方,果日闻四方矣。无声即声,声即无声,无体即体,无服即服,无本末,无精粗。威仪实无体,其曰不可选也,是诚不可选也。凡民有丧,匍匐救之,是故无服之丧也,即齐斩功德缌之道也。于父斩衰,于母齐衰,兄弟期降,而功缌衰,诚有等差,皆一心之为也。即匍匐救丧之心,以丧其亲则为齐斩,为擗踊,为毁瘠,一也。非人之所为也,天也。天即人,人即天地,即日月,即四时,即鬼神,即礼乐之原。原无所本,亦无所末,本末之名因人心而生,本末之实不以人心而异。人谓之本末,则亦始从而谓之本末,人谓之天,则亦始从而谓之天,人谓之地,则亦始从而谓之地。人曰日月,吾亦可得不谓之日月?人曰四时,吾亦何得不谓之四时?人曰礼则曰礼,人曰乐则曰乐,人曰人则曰人,人曰道则曰道,曰气则曰气,曰志则曰志,有曰有,无曰无,号名纷然,意虑杂然,而未尝不浑然、寂然也,人自以为纷然、杂然也。故曰即哀乐之相生而实不可见、不可闻也。此非徇名者之所知也,亦非徇实者之所知也,实无所徇。实无所实,弃名而求实非实也;弃实而言名非名也。实非学者之所知也,名亦非学者之所知也,知则不知,不知则知,知则乱、则昏,不知则清明、则无所不知也。孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。」文王不识不知,顺帝之则。子贡以为多学而识之,圣人以为非。孔子又曰:「天下何思何虑!」学者苟有意焉,夫子必曰「毋」,有必焉,必曰「毋」,有固焉,必曰「毋」,有我焉,必曰「毋」,微有意度,如云气之蔽太虚矣。四方有败,安能先众人而知之?先知四方之败者,必其不识不知者也。孔子曰:「不逆诈,不(忆)[亿][注:据慈湖遗书改]不信。」而亦自先觉,何也?意虑不作,而本清、本明之性自无所不照故也。此非口舌之所能道也,此非思为之所能到也。人心自清,人心自明,人心自无思无为,人心自寂然不动。思未尝思,人自以为思,为未尝为,人自以为为。清也、明也、无思也、无为也、寂然不动也、知也、不知也,皆名也,惑其名者失其实也。子夏闻三无之论曰:「言则大矣,美矣,盛矣。言尽于此而已乎?」是子夏未领吾圣人旨也。圣人之旨非美盛所可得而言也,亦非言所可得而尽也。故孔子又启之曰:「君子之服之也,又有五起焉。」服而念之,畅而明之,五起非有五者之不同也,五起犹五节,加焉而六可也,损焉而四亦可也。纵而言之,错而论之,无不可者。无声之乐,气志不违,气志不违,气志即乐,匪异匪违。无体之礼,威仪迟迟,不可度思!无服之丧,内恕孔悲;其恕其悲,孰得而知?无声之乐,气志既得,得非有得,亦非无得。无体之礼,威仪翼翼,威仪翼翼,顺帝之则。无服之丧,施及四国。三者一旨,三者一得。无声之乐,气志既从,何异何同,昭然浑融。无体之礼,上下和同,此敬此恭,何所不通?无服之丧,以畜万邦,有安无危,有福无殃。无声之乐,日闻四方,人皆闻之,而曰不知。无体之礼,日就月将,不勉不强,从容有常。无服之丧,纯德孔明,皜皜精白,礼乐同情。无声之乐,气志既起,其起即止,变化不已。无体之礼,施及四海,此道大通,无远弗届。无服之丧,施于孙子。 

诗言「无声无臭」,而必曰「上天之载」,明有无虚实一体也。今一切说虚无,可乎?又说圣人以无声破学者定见,是圣人已堕在一偏,何以救人?救人惟在中正耳。圣人无二语,谓心即是服,则设有一人丧亲而不为服者,曰「吾服在心矣」,可乎?至于天地、日月、四时、礼乐、人道、气志、有无,皆一定不可易之名,设有在狂人指天谓为地,则亦可姑从而谓天为地乎?至于哀乐未生,诚无名矣,又何以谓之相生乎?又云「知则不知,不知则知,知则昏乱,不知则清明而无不知」,则孟子所谓良知皆非耶?而又援孔子无知,文王不识不知,以归附其说,益远矣。其四方有败,先众而知,死亦蜀山人之前知,非圣人之前知也。又云「五起加焉而六、损焉而四皆可」,若非圣人之言,则易言、烦言则可以损益得;若圣人之言,则如几子之有四脚,缺一不可。盖此类非圣人之言,故无声礼乐等,[吾重]叠言之,不过一理,更无浅深,何必多言?慈湖附会之,益见择之不精矣。 

子夏曰:「三王之德,参于天地,敢问何如斯可谓参天地矣?」孔子曰:「奉三无私以劳天下。」子夏曰:「敢问何谓三无私?」孔子曰:「天无私覆,地无私载,日月无私照,奉斯三者以劳天下,此之谓三无私。其在诗曰:『帝命不违,至于汤齐。降降不迟,圣敬日跻。昭假迟迟,上帝是祗,帝命式于九围。』是汤之德也。天有四时,春秋冬夏、风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。清明在躬,气志如神,嗜欲将至,有开必先,天降时雨,山川出云。其在诗曰:『嵩嵩维岳,峻极于天。维岳降神,生甫及申。维申及甫,为周之翰,四国于蕃,四方于宣。』此文、武之德也。三代之王也,必先其令闻。诗云:『明明天子,令闻不已。』三代之德也。施其文德,协此四国,太王之德也。」子夏蹶然而起,负墙而立曰:「弟子敢不承乎!」 

此下慈湖又覆解「五至」、「三无」、「五起」,以释「天有四时」至「无非教也」。至终篇曰:礼亦如此,乐亦如此,三王之德如此,天地之德如此,日月之明如此。天无私覆、地无私载、日月无私照,人无私喜怒。天地、日月即人,人即天地、日月。以为异者,耳目、思虑之所及也;以为同者,非耳目、思虑之所及也。非是有非,非及不及,天人无违,故帝命之。人而违天,私意作之,故天命去之。得此道者谓之圣,圣无不敬,敬非人为,是谓日跻。为则堕矣,莫克进矣。进亦匪进,人言曰进,姑亦曰进,是进无私,是进无为,自然昭明,自然暇怡,寂然浑然,融融迟迟,所以顺帝则者在斯,所以作式于九围者在斯。天有四时,春秋冬夏、风雨霜露,寂然浑然,其教我也昭然。自地而上,莫非神气之可指者,如风霆。风霆作芽甲形,庶物露生,寂然浑然,其教我也昭然。其在我也,为百骸,为九窍,为视听言动,为气志嗜欲,寂然浑然,又何其清明,又何其如神也!即人即神,姑曰如神。何以验其神?嗜欲将至,有开必先;天降时雨,山川出云;宣王未出而临莅天下也,而岳先降神,生甫及申,何为乎?其神至如此。道通为一,其心甚神,神无方体,易曰「范围天地」,天地在吾心量中也。子思曰「大哉圣人之道,洋洋乎发育万物」者,圣人实育之也。此道非圣人独有而众人无也,天下之所同也,自此而上,千万亿年皆此心也;自此而下,千万亿年皆此心也。天者,宣王之高明;地者,宣王之博厚;山川,宣王之流峙;云雷风雨,宣王之震动;散润嵩岳,宣王之嵩岳;申甫,宣王之申甫。在古不为先,在今不为今,在后不为后,浑然、寂然,不澄治而常清,不思虑而常明,何独圣人为然?又何独宣王为然?乐平有老士王者,曩数年梦令遣胥致命,俾成先圣之宫,且召之食,期日二十有七,至是默符曩梦,期日正同,王老感异捐金特盛,此亦王老之有开必先也。于戏!人皆有是。至灵、至神,古今一贯之心,即天地之道,即礼乐之原,即文武之德,即三代之德,而不知自贵,不知自爱,殊可怜也。能自知者千无一,万无一。自知诚鲜,而常知、常明者又鲜。自知者,孔子谓之知及之;常知、常明,孔子谓之仁能守之。自知非意虑之所及,亦非舍意虑之所为,意虑交作,如四时之错行,如日月之代明。人皆有是明德,而不能以自明,能自明而又不能常明,有时乎昏,则不可以为仁。仁者觉之之谓,医家之流谓四肢不觉为不仁,先儒常举此以明仁无一物之不觉,无一事之不觉,无斯须之不觉,如日月中天,如水鉴时明,常觉常明,自觉自明,昼夜通贯。颜子进乎此,故曰其心三月不违仁,其余日月至者,如仲弓之徒亦可以言仁,惟日月外,亦昏亦违,可以言仁,不可以言尽仁,颜子几尽于仁矣。孔子六十而耳顺,则江、汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已! 

三无私即一无私,以为三者,不知道者之言也。谓人与天地、日月同体可也,其理一也。慈湖言人即是天地日月,混矣;知其浑然者而不知粲然者矣,知理一而不知分殊者矣。审如是,则或有呼人曰天,可应之乎?择之不精,语之不详矣。又闲居以四时、风雨、霜露属天,以神气风霆、庶物属地,不知天地一气,升降化生而无二,非知道者也。神气贯彻天地,而独云地载神气,莫非神气而云神气风霆,又云流形露生,皆不成道理,决非圣人之言矣。慈湖择之语之,果精果详乎?其余慈湖解,通篇神异虚无之说,且词气出自檀经,又引王老梦而言益荒唐矣。象山未尝有此言也,未尝道「心之精神谓圣」之语也。学者慎之! 

泉翁大全杨子折衷跋语 

嘉靖己亥秋闰月,珠谒我师甘泉先生于南大司马。同门刘子子实出所录杨子折衷示焉,珠捧而终读之,作而叹曰:「斯先生忧世之心,大不容已者乎!天下非独不知学者之可忧也,学大失其路者大可忧也。慈湖之说行而人皆乐于径捷,同声唱和,靡然而趋之,名之曰儒,而实学则禅也。自谓圣贤之徒,而实则异端之归也。夫杨、墨、佛、老之学,异端其名者也,人可知也。今之慈湖之学,儒其名而异端其学者也,人未易知也。未易知则其入人也,必幽隐而不自觉,必深痼而不可回,此先生所以忧之大而不容已于辨心也。此先生必即人心中正之同然而不容泯者,辨之详且切也。昔者杨、墨之害,时则有孟子者辞而辨之,故息;佛、老之害,时则有程子辞而辨之,故不行。今慈湖之学,时无先生出而辨之,则天下后世之害可胜言乎!然则先生之生斯世也,其殆非偶然者矣;刘子之录斯录也,其殆非徒然者矣。」是月四日门人广陵沈珠谨跋。