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《泉翁大全集》甘泉先生续编大全卷之二十八

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门人顺德何鸿校刊 

答问 

郭应奎问目六十条 

奎问:昨奉读批答馆课中庸诚明章讲说,缘愚谬平日於程子之言不能无疑,辄敢以请。夫乾知太始,无坤以终之可乎?坤作成物,无乾以始之可乎?克己复礼,岂有知而无行?主敬行恕,岂有行而无知?上智不可及矣,而必为其次者,庄敬以持养之,与克己复礼之功异乎?夫由几以达事可也,点检事为而不先谨其几,功夫落第二义矣。濂溪教人则曰「学颜子之所学」,吕与叔之诗曰「克己功夫未肯加」云云,未有以颜子克己为上智之事不可学,而为其次者也。孔子尝言「十室之邑必有忠信如某者焉,不如某之好学也」,又尝称颜子不迁怒、不贰过为好学,则上智之所以为上智,而孔颜之所以为孔颜者,皆由好学耳,岂专恃其资质之美哉?若颜子之博文约礼,而欲罢不能,既竭吾才,择乎中庸,得一善则拳拳服膺而弗失,其所以为克复之功,信亦苦矣。然则所谓「质美者明得尽,查滓便浑化」,固疑是孔子以上事,虽颜子亦恐不能当矣。夫择善固执,中庸明言为诚之之事,而复焉执焉之所以为贤,正颜子以下之事也。昔濂溪揭圣学之要曰无欲,白沙先生亦往往於此发明之,老先生亦尝教人熟玩程子学者须先识仁一章,其为白沙改葬铭亦曰:「沂程而周,再复浑沦,直指本体,返漓而醇。」不知所谓无欲,与识得仁体以诚敬存养之功,其孰为克己复礼乎?其孰为主敬行恕乎?其孰为知几乎?其孰为渐次涵养乎?而此数者於慎独功夫又有异同之可言乎?抑亦圣门诸子,颜曾、仲弓而下,由、赐、师、商、高柴、樊迟之质各有不同而其所以为教为学亦各有等乎?若奎不肖之质在樊迟下,况仲弓、曾子、颜子乎?然平日妄意学孔子,而学孔子又必以其所以教颜子者为法,而其要只在克己慎独,克己慎独其功复有二乎?又老先生尝言执事敬,不知於克己慎独何如?程子曰:「此是彻上彻下语,圣人初无二语也。」愚谓克己慎独未尝离事,而执事敬亦未尝不是一念几微明觉上用功,不知然否?伏乞详教。 

古人谓学贵能疑,大疑则大进,小疑则小进,问辩之功皆由此加。若公可谓善疑矣,幸甚!然经又谓蓄疑败谋,疑而能通之,至於释然,可也;徒以言语相比较,无益也。夫大道如广居之室,千门万户皆可到,到了宫室,始知千万门户皆达此也。徒以门户之众疑之,不可也。如学者先要於紧要处下手,及至有见后,即圣贤千言万语皆同说这个物事。所谓克己,此也;所谓敬恕,此也;颜子之学,孔子之学,与子贡诸贤之学,此也;拳拳服膺,此也;博文约礼,明得尽便浑化,此也;择善固执,此也;所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行五之字,谓此也。其谓彻上彻下语,理无上下,然而语则有上下矣。语曰:「中人以上,可以语上,中人以下,不可以语上。」然而上下一理也。乾知太始,初入头从知上起,而行在其中矣。坤作成物者,初入头从行上起,而知在其中矣。盖天地一气,岂有截然为天为地之理?知行一心,岂有截然为知为行之理?故予尝有知行并进,如车两轮之说,又有曰知圆如天,行方如地,天包乎地,知通乎行,通乎行而知者,圣学之始终也,尽之矣。大抵千古圣贤说中、说极、说诚、说敬,未曾说破;至孟子一口说破,有事勿正,勿忘勿助,而中与极、诚与敬之指明白於天下后世;明道又加以勿忘勿助之间,又云「无丝毫人力」;白沙先师又说出「自然」二字,即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路,外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功,熟后即有见,信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日,甘泉子若水拜复郭平川黄门。 

奎问:程子云「善恶皆天理」,昨请教老先生云:「此非程子之言。」窃谓「善固是性,恶亦不可不谓之性」,此固程子之言也。性即天理也,善是性,恶亦是性,犹云善是天理,恶亦是天理,是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言,天理亦有恶乎?以此而体认,则於天理亦有择乎?窃谓恶者善之反,流而不返者也,其去天理也远矣。然而天理未尝亡也,则固非天理之罪也,人自绝於天理耳,此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理,如此说或可通否? 

平川看得好。但善恶皆天理,此非程子之言也。遗书中多被门人记差了,其谓善固性,恶亦不可不谓之性,又当连下文看,水之清者固水,浊者亦不可不谓之水。水源本清,其清者固水,及流而为泥沙所汨而浊者,亦不可不谓之水。予谓名为天理者,天之理,纯粹至善,又安得有恶?与性字少间,故性恶之言或有之,而谓天理为恶,未之前闻也。体认天理,理即性,故明道又:「性即理也,理无不善。」至言也。体认天理即是复性,更不须以体认为复性之功,如以彼复此,如二物然也。 

奎问:圣人定之以中正仁义而主静,静者无欲也,此心无欲,则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正,发仁裁义,分动静体用,又以主於正义为主静,恐不免支离,非学也。 

平川看得好。人心无欲则静,便是中正,中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名,及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。 

奎问:程子云「禅客最忙」,恐亦是不识心体,不免把持助长否? 

圣人之学勿忘勿助,何等无事!禅客要去埃尘,又去不得,终日奈身不何。心之本体自然,何用忙也?看得是。 

奎问:博文约礼即随处体认天理,约礼是以天理为归宿,而博文则随处体认之功也。未知是否? 

博文约礼固是体认功夫,文是粲然,礼是浑然,皆天理也。元是两句,博约知行并进。他章又云「博学於文,约之以礼」,元是[两]句并用,更不须说博文做约礼工夫。须看两我字,此是孔子铸颜回处。 

奎尝闻老先生诗教云:「一念正□便是惺,要□念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见,到了参前即性灵」,所谓通乎行而知也,皆勿忘勿助之功也,知行合一也。未知是否? 

一念与无情,有无之间,性灵见前,所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。 

奎尝知觉一而已,孟子述伊尹之言,以知觉二言之,先知先觉,后知后觉,与所以知觉之者有不同乎? 

所知所觉皆谓天理,故吾谓心之神明通乎道也。故又曰:「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉,第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉,空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子,所谓差之毫厘,谬之千里,不可不辩。 

奎尝诵学庸训测,老先生於独字训得极精。「独者,人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生,然未闻白沙先生有以此为训者,盖自得之学,发圣贤所未发也。又曰:「独者,知也。慎独[者,行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功,知行合一也。又引阳明先生之言云:「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者,何也?奎尝闻东廓、南野诸君子云:「良知即独,致即慎也,致良知即慎独也,知行合一也。」且亦尝提未发之中,云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉,但於勿忘勿助自然之学,则诸君子不及详讲,其异同或在於此。至於真知实行,隐显一致,而犹有所未至焉,则固学者之通弊,而奎亦与有愧焉者也。请教何如? 

仙家学犹云:「鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。」亦有个头脑,独知之理,理字即吾儒之头脑也,真种子也。知此真种子,然后慎之之功有所措;若不知此,则所慎何事?先师虽不曾说破,而初授必有事焉一节,后来自用功得之天理二字,知所有事在此,质於先师,先师深然之,谓著此一鞭,何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉,乃李延平授文公,文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之,但彼时未言所慎者何事,至今悔之。若致良知,这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫,即便千同万同。今传来传去,只说灵灵明明,长知长觉,全无致字功夫,不知孟子说良知,下文尚有「良能」,尚有「孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄」,爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也」,达者,扩充之谓达,达则为仁义,不达则盗贼。□时亦有良知,亦爱敬亲长,然爱其亲乃杀人之亲,敬其兄却杀人之兄,岂为仁义乎?惟能由此良知良能扩充而达之,爱其亲以及人之亲,敬其兄以及人之兄,仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体,不忍门人坏其教至此,后世其将谓何? 

奎问:昨领教云:「学者喜於谈空。」此弊信有之,数年前会中有讲性无善无不善为至善者,意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之,因作性本论辩之,其大意谓孟子有功於圣门,有功於万世者,止在性善之说。今谓性无善,是孟子之言性善为诬矣;既无善又无不善,是性为空矣。然则圣贤教人何不言空,而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎?天以一元流行,终而复始,所谓诚源诚复,纯粹至善者也。故曰:「一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。」人得此善而为性,谓之无恶可也,谓之无善可乎?曰中、曰极、曰诚、曰仁,要皆善之别名也,谓之无善,是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说,而不知所谓无极、所谓不睹不闻者,亦言其本体之无欲耳,非谓无善也。大学所谓至善,即善之本於性而出於天,不容有所增减而为至焉者也,非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善,要亦不可以为训矣。如其然,则中庸之择善明善俱非乎?古人辩之弗明弗措,为择善明善也;予之此辩亦择善明,质之吾心焉耳。然则非敢以辩人,盖以辩己也。鄙论千余言,追忆大意如此。敢因以请教。 

程子谓性即理,无不善。孟子性善之后,程子大有功於孟子,今平川此辩又有功於程子者。孟子:「能言距杨墨者,圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬!可敬! 

奎问:或谓告子之学尽高,朱子谓其「冥然无觉,悍然不顾」,恐告子不肯心服。愚谓「告子不得於言勿求於心」,是以理为障者;「不得於心勿求於气」,是以事为障者。然而曰食色、曰爱弟、曰长长,则亦不能舍事矣。曰性、曰仁、曰义,则亦不能舍理矣。但其以虚无为宗,是内而非外,好同而恶异,虽言性而不知性为生生之理,言仁义而不知仁义之出於性,言食色言爱敬而不知食色爱敬各有自然之则,此其为不知言也,则其不动心之速,非集义以养气,乃袭义以助气者也。此乃佛学之宗,究其归,谓非冥然无觉、悍然不顾者乎? 

告子之学即后释氏之学,不易见破。 

奎问:孟子:「夫志,气之(师)[帅]也;气,体之充也。」注谓「志为心之所之而为气之将帅,气则充满於一身而为志之卒徒也。」愚谓人之志气与天地相为流通,故志为天地之帅,而气为天地塞。若徒以躯壳之身言志气,则小之为志气也甚矣。且与下文「以直养而无害,则塞乎天地之间」不相蒙矣。 

西铭亦有此意。但人之心即天地之心,人之气即天地之气,止隔皮肤,终不能隔也,要见人与天地万物为一体之意。平川其见弘之道乎! 

奎问:格物致知纷纷之说不能悉举,今敢以平日所自信者求正焉。物非器也,有物有则也;物则非外也,吾之秉彝也。盖合内外,贯动静,兼身心意知,而通乎家国天下者也,一本也。格之者,识得此理,而勿忘勿助,随时随处以体之也。言格物则致知在其中矣,盖格物者,致知之实也,致知而不格物,则其知为空知,故曰「致知在格物」,又曰「物格而后知致」,又曰「此谓知本,此谓知之至也」,可见致知格物非两项功夫。若但谓能致知自能格物,则功夫全在致知,而格物为无用,是盖明而能照,寂而能感,圣人之事,非学者之事,且於上句在字、下句而后字义俱不通矣。 

大学逆推将去到格物,又说格物顺说下来到天下平,说来说去,格物是总脑,更无两段三段,何得八条目? 

奎问:或谓知言养气非孟子极致功夫,此特因告子「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气」而反言以规之耳,非正论己学也。又谓能养气则自能知言,其功夫只在养气上,故勿忘勿助详说养气功夫,至知言则无说矣。愚谓此则学无头脑也,盖学必先知所有而后能养所有也。告子之不能养气,由於不知言,不知言者,不知性者也。观其以义为外,至於袭义以强制其心而使之不动,则可知矣。故孟子断之曰:「告子未尝知义,以其外之也。」然则知言养气功夫自有先后,而知言养气之外更有何事哉? 

平川见得是,二说皆非也。不先知所有,所养者何物?知言功夫即知诐淫邪遁之词,不使蔽陷离穷乎我心,则义理昭著,即是知所有。养气功夫即必有事勿正,勿忘勿助长。集义养气即是养所有,下必有事即上所知也。所说告子之弊皆有见,未尝知义而外之,即不知所有也。今时人皆无功夫,只是念圣人;如无佛老功夫,只是念仙念佛过日子耳。文公说诐淫邪遁蔽陷离穷,说在知人上,知人是成德事。 

奎问:汉唐而下,资质高而能从事於学问者,如第五伦、管宁、温公、元城辈,亦不可谓不加慎独之功,而君子未之许者,以其不知天理之自然,不知勿忘勿助自然之功也。此孔孟绝学所以至周程而后传欤? 

汉人不知圣人之学,只硬把著,非惟不知慎独之功,先不知所谓独者何物。无自然之功夫,安能合得自然之天理?平川见得全是,合归与诸贤讲之,卫道之功大矣。 

奎问:学者有为天地万物我为主之说,与人者天地之心同;又有人是我是人非我非之说,与物我一体之意同。奎时闻之,深以为然。学者於此能有所感悟,真足以去其浅狭固滞之病。然须以老先生之教体之则实,否则亦虚见耳。请教何如? 

平川之说,所谓百尺竿头更进一步。曾子云:「以能问於不能,以多问於寡,有若无,实若虚,犯而不校。」此无我功夫,孔门朋友同从事於斯者。此是孔门之学,马氏以为颜子,非也。人人可为。 

奎问:近看康斋先生集,见其常诵「道理平铺在,著些意不得。」又云:「勿忘勿助,近日方知此味。」且当弱冠时,一览伊洛渊源,便能弃举子业,从事於圣贤之学。其刚大特立,无所待而兴,真所谓豪杰也,良用敬慕。然其初年工夫亦甚苦,其学亦有何得而言者乎? 

平川看伊川之学与明道同否,便知勿忘勿助功夫[说得]容易下手,到自然处甚难,须调停习熟后始得。[柳]子厚诗一句好:「老僧道机熟。」虽非吾儒学问,但云「道机熟」三字亦可玩。如初做的新车轮,始时必涩难[行],用之久自然熟,一推便转,煞要习熟。夫仁亦在乎熟之而已,心只要熟。平川幸深体之。 

奎问:传习录有「知者行之始,行者知之成。知是行底主意,行是知底工夫。知是行之明觉精察处,行是知之真切运用处」,此知行合一之说,精矣。若但光知光行,知行未见下落。然尝闻阳明先生高弟所讲,就以良知为本体、为天则、为明德、为至善,亦如朱子所谓人心之灵莫不有知,学只要不昧其所知,不必别寻本体也。此说未为不是,然程子有云:「致知在所养,养知莫过於寡欲。」若从寡欲中养出此知来,信乎为良知矣。要而言之,勿忘勿助之学,其寡欲养知之方,知行合一之矩乎! 

若无勿忘勿助之间而说知行,恰似说梦。既云知行合一,更不必始与成等云云,既分始与成等云云,元不是合。 

奎问:传习录又云:「此念本善,更思何善?念本无恶,何处去恶?」此等议论太高妙,恐如白沙先生所到前面无准的无归宿也。又云:「无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。」奎尝有疑辩云:动静一心也,静而无善,安得动而有善?有善亦无根之善耳。动而有恶,安得静而无恶?无恶者隐於其中而莫之察耳。动是气动,静亦未必是理之静也。」 

不思善去恶,自善无恶,圣贤亦不敢如此说。易称「颜子有不善未尝不知,知之未尝复行」,何得此说?是欺人自欺矣。自古圣人如何说这学字?记曰:「无以学术杀天下后世。」 

奎问:阳明先生大学古本序云:「合之以敬而益离。」盖朱子或问以小学大学之功全归於敬之一字也。若谓大学既言诚,不当复言敬,然而「於缉熙敬止」则言敬矣,「瑟兮?兮者,恂栗也」,恂栗亦敬也。况合小学大学之功,提掇敬字亦最切要,亦何不可?且程子於格致每每言敬,今乃以病朱子,无乃过乎? 

朱文公或问前序小学大学之事,内中已庄一敬字了,后面总提这敬字来说,使人知用功之本只得如此说,非添上敬字,何得为赘?文公见之必不服。 

奎问:尝观大学所谓诚其意者一条,其间即是致知,即是格物,即是诚意,工夫浑然一片,不可分截。朱注专解诚意而不及致知格物,似未见一串意思,盖分析条目之过也。 

是说来说去总在格物,此诚意即於意而格之也,何尝有条目?一句是一件,方是条目。此截不断的,何为条目?差矣。又有舍格物而以诚意为首功夫者何? 

奎问:尝爱程子论致知格物一段:「夫人之性本无不善,循理而行,宜无难者。惟其知之不至而但欲以力为之,是以苦其难而不知其乐耳。知之而至,则循理为乐,不循理为不乐,何苦而不循理以害吾乐耶?」此正见得本体自然,不容丝毫人力者也。以是益信性无内外,而勿忘勿助以存养之,真是自然本体自然功夫。 

此说最是。 

奎问:又尝爱杨龟山云:「惟能反身而诚,则天下之物无不在我。」此正与老先生以身至之为格物之义同,亦可见功夫浑成,要不可以破碎分析也。平川见得甚是。 

奎问:原宪克伐怨欲不行,亦是肯用功,但用功不得其方耳。盖不知本体自然,不能以理御情,而徒以力制之,此其用功之苦而不得为仁也。 

只是强制,安得自然?病痛全在不行二字。盖谓有之而但不行耳,此所谓行仁义之学也。圣学天理自然,如鸿炉中不容点雪,自著此四字不得,此由仁义行之学也。先师白沙先生诗云:「多病为人未足羞,遍身无病是吾忧。」 

问:孔门教人文行忠信,濂溪先生则曰「一为要」,学者至今疑之。不知所谓一者,亦必由於学问思辩欤?既由学问思辩,则亦不能外文行以为忠信矣。然而文行忠信果有先后乎?抑亦一时并进,如老先生之教随处体认天理者乎? 

文行忠信一章尝疑弟子记错了,孔门之学安得如此支离也?「一为要」无可疑者,此即是主一,一便无欲,天理呈露。学问思辩笃行,存此而已矣,五个之字正指一天理。古人学问皆有头脑。 

问:孔子告子路「修己以敬」,又曰「修己安人安百姓」,可见敬兼人己而言,修己安人是一时事,如大学明德亲民非有先后也。朱注乃谓安人安百姓是充积之盛,自然及物,若为先成己而后成物者。但下文「尧舜其犹病诸」便说不去,盖尧舜不自足之心,正以百姓为己,百姓未安,正修己之未正耳。 

体用一原,论语、大学此两节重叠言之,皆言之不足,又从而言之之意,无乃尽其蕴耳。一时俱有乃是,否则初说敬与明德,有体无用矣。未充积未盛时,敬与明德皆在一边了。平川说得甚是。 

问:康节先天之学,无体之易也,故尝言「虚者仁之府」,尝言「月窟天根」,尝言「一动一静之间」,不可谓其无见,而乃溺於推测之数何也?当其病革时,谓伊川曰:「面前路须放开。」岂以伊川或失之隘,而广大高明气象有所未逮,固将有以警之欤?然则伊川平日体仁之学何所用功,而乃为康节所诮耶? 

程子尝言:「邵尧夫於儒术却未有见。」尧夫说易,二程皆未信服,以其知易数而未知易理也。说虚说动静之间,虽似是而实未有见也。临终说伊川面前路要阔,伊川终有这些把著在,若明道则无此矣。伊川之微有执著,如伊尹之微有任在,气质带来,未化,非全无见也。 

问:温公以诚为尽心行己之要,然夜寐不能著,只念一个中字,是不知无为为诚,天理自然之为中也。又以扞去外物为格物,天下岂有性外之物,而顾欲屏绝之哉?以温公之笃行,且最为受善,又与明道兄弟最相得,而於此大头脑尤未之见,其将谓之何哉? 

所以学先知所有,乃行之不差。论语立则见其参於前,在舆则见其倚於衡,夫然后行。念中即非中,说诚未必诚也。二程奈何邵尧夫、司马温公不得。 

奎问:致良知之说每以心之安与未安,自慊与不自慊为准,则其未安者必求其安,不自慊者必求其慊,此则其致之之功也。若能致之於平日,见得本体自然,即无不是,若但偶因其所发而致之则未可以为凭也。宰我欲短三年之丧,孔子诘之曰:「食夫稻,衣夫锦,於汝安乎?」曰:「安。」曰:「汝安则为之。」可见心之安与未安未易言也,在人自察耳。察之之功亦在平日,须要学问思辩。 

只学问思辩开其知,笃行行其知,最尽。平川所见皆是。 

奎问:昔汤称伊尹为元圣,而伊尹自称亦曰:「予,天民之先觉,予将以斯道觉斯民。」此与孔子「天生德於予」,「天之未丧斯文」,孟子「当今之世,舍我其谁」之言,任道同也。其学其志,莫非以天地万物为体者也。孟子篇终历叙群圣之统,亦以伊尹为见知。盖自禹皋而下,周召而上,千余年间,一人而已。学者因孟子以大成归孔子,而以伊尹为夷惠之俦,其所愿学惟孔子,而於伊尹非所愿学,遂以是少之,岂尧舜禹汤一中之传,伊尹犹不得与,而咸有一德,尹之所以自称者,亦不足信欤?至濂溪训学者曰「志伊尹之所志」,而犹曰「过则圣,及则贤」,则伊尹之未造圣也明矣。夫以伊尹学如是,志如是,而犹不得为圣,岂其於勿忘勿助之学犹有所未至欤?抑亦大而未化而学力固不能胜气质欤?窃愿有闻,将以为千古公病之箴砭。 

先觉,凡有所见皆得称之,凡通明亦得称圣,未必到大圣大觉也。观伊尹终微有任的意思在,则其勿忘勿助之间终有未透彻,而其气质之微偏,未消化得尽也。今之讲学,舍勿忘勿助之间,全未有圣功也,枉了说圣,徒虚语耳。 

奎问:中庸喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。或云:「初学无未发之中,惟圣人有之。」然延平却云:「当看喜怒哀乐未发时气象何如。」或云:「性生生不息也,无未发也。未发者,性之体也,即所谓不睹不闻者也。」一则以喜怒哀乐言未发,一则以性体言未发,未知孰是?或又云;「发与未发是一时事,即发之中而有未发者存。」是亦以不睹不闻者言也。请教何如? 

中和皆上文戒惧慎独工夫养出来,延平当时授文公正如此说。文公一时领略不得,晚年纔说「其言极有次第,后皆忘之,孤负此翁」是也。未发之中,圣人与常人皆有,但常人以物欲汨没之耳。豫章言於未发之前而求所谓中,但求著便已发,不若只於勿忘勿助之间,而未发之中自见,天理是也,即所不睹所不闻。二所字最有味,见得则二说皆破,今亦不必较量也,在力行耳。 

奎问:有数人讲主宰流行,体用分合,其说不一。愚谓只随处体认天理,而主宰流行自在,实非二也。然必须打破内外之见而后可以语此。 

此说得之。 

奎问:白沙先生云:「神理为天地万物主本,长在不灭。人不知此,虚生浪死,与草木一耳。」神理,自然之理也,天得之而为天,地得之而为地,人得之而为人,万物得之而为万物。人能知此而存之,其惟勿忘勿助之间乎! 

於勿忘勿助之间乃见神理,既知之即存之,亦在勿忘勿助之间,非有别工夫也。 

奎问:今之讲圣贤之学者而欲借禅学为入门。奎尝譬之唐太宗借兵突厥,立国不正,而启后世夷狄之祸也。夫始之以醇,犹惧其驳,况甘心於驳而能有进於醇者乎? 

世固有如此者,但恐入禅室,见其若有广大高明以为是,遂不肯出来,误了一生。世传明道先生出入释老余十年,后来求见破,遂跳出来,辟之者益力。然吾道自足,何事旁求? 

奎问:学者但知求心,而不知求之於勿忘勿助之间,且以学问思辩为外,而不知性无内外,学无内外也。纵使其志学恳切,亦只是硬把捉耳。易曰:「久非其位,安得禽也?」 

见得甚是。 

奎问:孟子七篇之末,论狂狷乡原而卒归之於反经。盖中道乃万世大经,人心之本体也。人心常中,则得其本体矣。彼狂者过中者也,狷者不及乎中者也,乡原似中非中,乱道之甚也。故与其得乡原,莫若得狂狷。盖狂狷质直,乡原世情太巧也。得狂狷而裁之以中道,则真才善治皆於是乎有望矣。然则勿忘勿助,集义之学,非万世之中道乎?老先生惓惓以是为教,非为万世立人极者乎? 

有人说予言勿忘勿助太多,吾谓只有这些工夫,终日说,犹恐人不能,能则吾亦何说?习久乃上路,回视乡原狂狷七颠八倒为可悲耳。 

奎问:白沙先生常言「察於动静有无之机」,而濂溪先生亦曰「动而未形,有无之间者几也」,合而观之,其勿忘勿助自然之学乎!奎尝以此体会,未知是否? 

正是如此。但此中正之路亦自难,亦在乎熟之而已矣,熟后真自然之乐。 

奎问:或疑老先生教人以知行并进功夫欠直截,又常言学者病痛当渐次消磨,似亦时时拂拭,殊非一了百了之义。愚谓若不在本体一处用功,诚如或者之议。今曰「随处体认天理」,又曰「勿忘勿助之间」,正使学者时时在本体上用功,即此而存,即此而察之,久自当纯熟,其造就难易在人耳。若曰径造顿悟,则孔门惟颜子,故曰:「君子之道,焉可诬也?中道而立,能者从之。」 

虽颜子上智亦未敢言顿悟,只看「博我以文,约我以礼,既竭吾才,如有所立,卓尔」,未易言也。 

奎问:天道生生不息,人心亦生生不息,皆自然也。忘则去念,去念则不生,助则留念,留念非自然也。勿忘勿助,有念无念之间,其人心生生自然之机,与天同运而不息者乎!白沙先生曰:「终日乾乾,收拾此而已。斯理也,乾涉至大,无内外,无终始,无一处不到,无一息不运。会此者,天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐串纽,一齐收拾,随时随处无不是这个充塞,色色信他本来,何用尔脚劳乎手攘乎?」奎尝妄意於此有年矣,近始实见得一念忘助则一念不生,一念不生则一念非天。勿忘勿助正乾乾法天之功,而生生不息之理於此乎收敛凝聚矣。至於把柄入手,则机非在我,熟之之功也。驽骀十驾,敢不鞭策。 

问:奎尝看中庸「道不可须臾离」,於身心上未能实见得紧切,虽欲不离於须臾,不可得也。乃尝将老先生心性图及图说自己体会,反复有年,方有所见。近於衡山又见老先生息存箴,方实证验得造化生生之理,真有一息不容间者;勿忘勿助之功,真有一息不容已者。自此以往,只此一事,更无事矣。今来天关浃旬,极蒙老先生重加提诲,有生我之恩,又亲见老先生九十高年而终日应酬不倦,真有与天同运而不息者。奎虽不肖,敢不知所自勉,以期无负至教矣乎?伏乞批教。 

忘与助则天理灭矣,便是死汉,无生意了。勿忘勿助之间正是生生,所谓真种子也,息存乃其工夫也。息息存存,勿忘勿助,天理见前,即上下与天同运。平川云:用此工夫,久而有见,是真见也。若今人曾未有此功夫,与语恰似说梦,一念一息存存,虽之夷狄,不可弃也。非我不弃他,他自不弃我也。这田地非言语所及也。 

奎问:告子生之谓性,食色谓性,是以知觉运动为性,而犬牛於人同,孟子所以非之。今心性图说性者天地万物一体,宇宙一气,无亦告子之论欤?固知老先生以气之中正者为性,与告子之见异,然物得其气之偏,又岂得与人同与?既曰同之,则犬牛与人之性,孟子又恶得异之?且犬不得与牛同,牛不得与人同,则人类之中为圣愚贤不肖奚啻十百千万,抑又得而同乎?无亦同中有异,异中有同,知其异所以为义,孟子所以辩告子也;知其同所以为仁,老先生之所以示学者也。然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,无亦以物而并人,则失之混;性者天地万物为一体,无亦以我而观物而见其大同者欤? 

浑然与天地万物同体者,心性图所言,性之全也。人得其全,物得其偏,所以与人不同,形气所牿也。其人之愚不肖者,亦圣人中之一物,所以为夷狄禽兽,吾平川所谓同中之异也。 

奎问:老先生题易吉甫观心卷云:「易子一心耳,观之又是谁?两心相觅处,憧憧日往来。」盖以心观心则失之助,故戒之也。然随处体认天理之教,体认二字亦观意,明道定性书云:「第能於怒时遽忘其怒,而观理之是非。」理之是非固在心也。初学观心,亦是收敛向里之意,若观之於勿忘勿助之间,则一心矣,无两心相觅之弊,似未为不是。 

人於勿忘勿助之间又添了一观字便不可,即是以心观心了。勿忘勿助之间著一观字不得。 

奎问:白沙先生诗云:「此道苟能明,何必多读书?」又云:「吾能握其机,何必窥陈编?」阳明先生诗云:「句句糠?字字陈,君从何处觅知音?」又云:「但致良知成德业,谩从故纸费精神。」盖因世之学者不以书明心,而以书丧心者,而矫言之耳。然而商书曰:「学於古训乃有获。」易大传曰:「多识前言往行以畜其德。」孟子曰:「诵其诗,读其书,以论其世,知其人」读书岂可尽废哉?老先生诗曰:「当其未读时,天君自俨如。及其对书册,万象涵太虚。」是谓以我观,勿以此丧志。读书而能不丧其志,信於我乎得益矣。人之病以尝伤於食,而遽曰食可废焉,无是理也。 

只如太虚之涵万象,又如明镜在此,物来照之,镜未尝动。若都不读书,是所谓反镜索照也。人心中天理具备,读书亦唤惺一番,何等有益!此与亲师友[一][般,若不]读书,则亲友亦不该亲耶?亦不过唤惺此心[之]意。我固有之,师友亦不能与我也。世之能读书者少,能读而能不为之丧志,乃是高手。若不啼哭孩儿,谁不解抱?据康熙二十年本补字 

奎问:孔子呼曾子而告之曰:「吾道一以贯之。」曾子曰:「唯!」朱子谓曾子於其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一耳。夫既昧於其体,而徒精察於其用,体用二矣。虽於事点检安排得去,亦袭取耳,又安能唯一贯而无疑?然则曾子不得夫子之一呼,亦将为义外之流矣乎?至於一日三省,或谓此是曾子未闻一贯时事,学未得其要也。然尹氏注曰:「曾子守约,故动必求诸身。」由是言之,则固一贯之学,然乎?否乎? 

夫子说一贯,只如今人出谜子与人打猜。曾子平日有这功夫,便说这是忠恕,故唯之速而无疑,若子贡便疑信相半了。三省即是忠恕,即是一贯功夫,不须求他先后。吾尝谓论语二十篇,章章皆是一贯,但未说出耳。 

问:学者有谓欲本无根,过不必改,是亦念本无恶,何处去恶之说。奎尝谓梦幻亦能著相,泡影亦能成形,既有欲矣,不知所以除之,则由微而著,安得无根?如程子闻道后十余年而猎心复萌,盖滞而未化,因触而发。或者之言亦太易耳。 

此说得之。猎心十年尚在,根再难除。云本无根,临来种下即根,如谢上蔡十年去一矜字不得,其为此言者,乃大言欺人,反自欺欺天耳。 

问:尧舜执中,子莫亦执中,孟子於子莫则曰「执中无权」,权何物也?其以功夫言乎?本体言乎?抑功夫本体合乎?然则舜禹之精一,其即所谓权乎?愚谓尧舜由中达外,子莫事上安排,此执中之所以异也。然则子莫其亦告子之义袭乎?抑亦乡原之不狂不狷,似中非中乎?然杨氏为我,墨氏兼爱,告子不动心,皆其一念真切,但各有所偏耳,似比子莫事迹上安排,乡原世情上弥缝者差胜,然皆非尧舜之道,君子所不由耳。 

权即是中,中即是理,理有何形?无形何执?执者,有之於己也,故能随感而应,其用无穷。子莫硬执,乡原随人,杨墨告子皆是无撘?的人,惟有狂狷尚有可进处。杨墨告子一念切而非真。 

奎问:或疑体认天理勿忘勿助之学。奎曰:学者学其大也。不观孔颜之乐乎?曾点漆雕开之见乎?周程之授受乎?所见所授受者皆此天理也,天理之外无乐也,无见也,非圣贤授受之旨也。然而天理何所存?不於勿忘勿助之间而能有存焉者否也?夫何疑! 

勿忘勿助之间未易调停,调停熟后则天理自见,所谓见大也,何疑之有! 

奎问:勿忘勿助之间,常知常主,盖浑沦无外,而万事万化之本也。所见天理合是如此否? 

只是中间这一点生意,即是天理,即是浑沦。 

问:勿忘勿助之间,其知几之学乎!孔子之不怨不尤,颜子之不迁不贰,皆有得於此也。其至易而至难乎!乾乾不息,在我而已。 

最好明道下一间字,便是几,知几其神乎! 

奎问:或谓心无动静,或谓心有动静。无动静者,常动常静也,动静合也。有动静者,时动时静也,动静分也。然有太极则有两仪,是动静不能不分矣,谓之合可乎?然动而无静,静而无动者,物也,非神也。心者人之神明,合动静而浑之者也,谓之分可乎?敢请教。谓之神明,岂可以动静言?感寂往来而神明常自如也。 

问:程子云:「学须先识仁,仁者浑然与物同体,识得此理,以诚敬存之。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得便合有得。」此言知而存也。白沙先生云:「舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打并出来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之以曾点见趣,一似说梦。」此又言存而知也。可见存而非知,则所存何物?知而非存,则所知非己有矣。学固贵於知行合一也。 

知而即存,存而又知,知行合一,直上达天德。 

问:有学者入合一书院,坐忠信堂,出而问於奎曰:「夫子之教,曰心性,曰体认天理,曰勿忘勿助,今复曰忠信,无亦异乎!然而心性则浑沦矣,天理则高广矣,勿忘勿助则精微矣,均之於初学,似难入手,不若忠信之於学者之为切也。凡今学者之病,每涉於自欺,忠信则不自欺,由不自欺而驯致之圣人之域也。以忠信为教,不亦愈乎?」奎曰:「子徒以为异而不知其同也。不观夫子忠信堂之赞乎?勿忘勿助之间,中心乃忠字。心中本自实,忠信进德地。夫民受天地之中以生,性本中也,心本中也,中心即勿忘勿助之间,即是存性,即是体认天理,而谓有异乎哉?孔子告子张以忠信笃敬,而曰:『立则见其参於前,在舆则见其倚於衡。』参前倚衡之学,岂易易言之哉?」既以是复之,敢以请教。 

必有参前倚衡之见,然后可加忠信之功,有忠信之功,然后可语合一,只是一理。 

奎问:尽心知性知天是知之事,然而尽心如中庸之致广大极高明,知性如曾子之悟一贯,知天如孔子之五十知天命,亦未尝不兼夫行也。请教何如? 

此话头各有条贯,不须如此牵合看。尽心知性知天者知也;存心养性事者,行也。虽分说,其实知行合一用功。 

问:孔子云:「中人以下,不可以语上。」又曰:「民可使由之,不可使知之。」盖上者,形而上之道也;下者,形而下之器也。不可语上,则但可以语下矣,语下则就事而语之,所谓可使由之而不可使知之也。然器即是道,可由也,亦可知也。苟能因器以通乎道,始由之而终知之,在学者之自得而已。 

云「即是道」一句最好,形而上下同一形字。 

问:程子有言:「尽性至命,必本於孝弟;穷神知化,由通於礼乐。」此二语正见吾儒之实,异於二氏之虚也。或谓后世之孝弟礼乐,徒袭其文,曾不如二氏之神化性命,犹得其本也,然而二者皆弊也。合本末而一以贯之,其随处体认天理之学乎! 

天理无内外精粗大小远近,惟随处体认天理最尽无弊。 

问:礼乐不可斯须去身,然而圣门惟颜子可以与闻四代之礼乐,其余子路冉有而不俱有歉於此者何也?夫兴诗立礼成乐,夫子中和之教未尝不普,而诸子之气质又何变化之难也?况今诗礼乐之教又异於古矣,学者欲自变化其气质,而无愧於古之成人,由今之学,其复有以益之者乎?敢请。 

有一身之礼乐,有天下之礼乐。一身礼乐,人人有之,时时可存之,其不存者,自暴自弃耳。天下之礼乐,惟颜子有中和之具,故能放胆来问,此所谓积德百年而后兴者也。 

问:孟子曰:「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。」奎尝谓凡民,无志者也;豪杰,有志者也。言学便以道为至,言人便以圣为至,岂不真豪杰哉?俯仰古今,为之三叹。 

待文王而后兴,只不可有待,使一朝兴起为之,即凡民化为豪杰矣,吾亦谓之豪杰,叹息人间几丈夫! 

奎问:勿忘勿助之间调停最难,然助之病少,忘之病多,去助易,去忘难。今更无别法,惟在鞭策此志耳。 

若有调停,不论多少,勿忘勿助之间,只停停当当,习熟成自然,何难之有? 

问:知行一心也,有觉於心谓之知,然而觉本无觉矣;有事於心谓之行,然而事本无事矣。无觉无事者,自然也,天理也,在豫养之而已。无觉之觉,是谓天明;无事之事,是谓天行。斯境也,殆未易言也,其亦循循以求其至矣乎! 

如是涵养。 

问:石翁诗云:「士而未闻道,不免为物挠。」然则超然於万物之表者不在於闻道乎?夫道无古今,无物我,浑沦宇宙,一而已。苟达观乎此,而[一动]一静之间,存存不息,其庶几矣乎! 

认得物我宇宙浑沦一体,只存存不息,虽之夷狄,不可弃也。 

问:石翁诗云:「虀粥朝朝长白寺,衣冠夜夜百原山。三年枕席何曾设,一纸家书亦不看。」念庵尝书此四句刻之,?示学者,真足以励懦夫之志矣。夫虀粥朝朝,能忘贫矣。衣冠夜夜,必有事矣。枕席不设,不为身累矣。家书不看,不为家累矣。如是而无成,不如是而能有成者,均之鲜矣哉。 

一纸家书亦不看,吾亦以此奉劝平川子。 

问:白沙先生云:「名节者,道之藩篱。籓篱不守,其中未必有也。」又云:「文章功业气节,其皆自涵养中来欤?」三者皆实学也,苟大本不立,徒以三者自名,所务者小,所丧者大矣。由前而观,道无分於内外大小;由后而观,又当知本末轻重之分,此中庸之道也。 

大本一立,则末在其中矣。体立而用在其中矣,盖本末体用一原者也,更不须先本而后理末,先体而后事用,是二本二原也。夫岂有二乎?终日终身只是务本,本立而道自生。今既讲得明,只终日乾乾收拾之耳。甘泉子曰:於乎平川!吾亦欲无言矣。语云:「百战百胜,不如一守。万言万中,不如一默。」甲寅腊月廿三日灯下书。 

甘泉先生续编大全 

湛子约言 

湛子约言叙 

学以尽性为纪。性自尽也,人无所与焉,言何为哉?言以示所从也,示之而复惧乎其忘且惑,於是始有过於详而不自知焉者矣。是故爱道则多言,愍人无所於归则多言,人有适长安而迷方者,其知者语之亹亹焉,使人而毅然往,直抵其止,彼此俱颓然适,漠然忘矣。或者其踸踔无定向,而吾之所以愿为指南者复不置,则言虽再三,奚辞哉?诗曰:「谁将西归?怀之好音。」望之至也。自汉迄宋,论学者代不熄,然六经圣贤本旨为群言所鄣亦多,士习至於今,坚信不可破。甘泉先生思欲鬯宣元义,解旧蔽,使人人回心而返正途,故其所为说,曲而核,直而辨,穷源探本,浩演宏博,人罕所际极,亦惟曰:「道未明,吾无所用其佚也。」而二三门人则虑夫世之口耳者,或耽眩游移,若入贝市,莫知所投止,其弊将至以虚轮空?误其终,是故约言作焉。且夫何言非道也?何道非约也?有可约则必有可除之者矣。余过增江,造先生之庐,语终日弗能已,复夜谈於江门钓台。当是时,有告夜分者,即不怿,谁谓可约哉?故言者,渔之荃饵也,未得,不厌其多,得即忘之。学者能循先生之教,独观统领,金声而玉振之,即圣贤之仁运於时,而非人所能测者之谓也。是故先生之於言也,不必言,不必不言,不必约,不必不约,惟其理之所自安,性之所不敢不自尽而已矣。性之所不敢不自尽,则或以问辩,或以考中,虽数万言而实未尝博也。何也?一理也。是故言之以理气也,言之以心事也,言之以动静也,言之以知行也,言之以广大精微,德业举业,仕学文武之类也,皆合一之功也。合之云者,自夫人所未见者言之,而实非有所合,是理一之说也,约之至也,约之至而宇宙古今具足焉者也。是故止至善而明德亲民具矣,必慎独而位育中和全矣,在格物而意心身家国天下毕矣。是理也,未易言也,人人自以为得,而卒不免陷於意见之偏而不自知。或知之矣,而又不能深造以道,日新日盛,脱去影响口耳之病,其欲约也亦难矣。是理也,未易言也,惟知圣贤之时,而又知其所以不能不言之心,斯其几矣!斯其几矣!钟子叔辉、周子自正明几、湛子天润,推先生默识之意,各将集中取其切要者,类聚成编,以便观省,名曰约言。虽其所采未足尽先生之蕴,然而知约之意则在是也,学者尚无以浅[狭]之心观之,自当有所得云。 

嘉靖二十六年季秋月朔,前监察御史门人婺源洪垣撰。