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《中国佛教史》第六章 隋唐以前之二·大系统(一)

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自佛教来华,所开宗派,罗什而后,凡十三种:即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通》缘起、及《内典尘露章》所载;若此说信然?则隋、唐以前,罗什以后,当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、九宗(又凝然大德所著七帖见闻中,除去涅槃、地论、摄论、成为十宗。故隋、唐以前,成为六宗)。此种问题,大可研究。盖隋唐以前,实尚未有所谓宗派。喜研究三论者,可谓为以三论为宗,然非可称为三论宗也。当时讲经之人,尚有以讲四论为主者;讲演成实论者有人;玩索涅槃经者有人;专心《法华经》而说之者有人;宣扬《维摩经》者有人;弘传地论、摄论者有人;凡此皆限于探究一种经典,非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统,多有兼习三论、四论、成实、涅槃者;或努力阐扬法华者;此非兼学他宗派,乃欲贯彻其根本义而讲求之者也。若一一加以区别?则法华宗早应成立矣。罗什之译新法华也;弟子僧睿为其后序;昙影著法华义疏四卷;(昙影固以通成实论著名者)。慧观著法华宗要;此后法华之流行,决不逊于大品、小品、三论、成实、涅槃诸经,固意中事也。有谓法华之见重于世,白天台大师始者,乃大谬误;盖法华经为会三归一之法门,足以超绝诸经;罗什译时,已有定论;决非天台大师所创。今引僧睿后序以证之:其文曰:“诸华之中,莲华最胜:华而未敷,名屈摩罗;敷而将落,名迦摩罗;处中盛时,名分陀利;未敷喻二道;将落譬泥洹;荣曜独足,以喻斯典;至如般若诸经;深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济;然其大略,皆以适化为本;应务之门,不得不以善权为用;权之为化,悟物虽弘,于实体不足,皆属法华。”慧观《法华宗要·序》亦曰:“权应既彰,则局心自废;宗致既显,则真悟自生;故能令万流合注,三乘同往;同往之三,会而为一乘之始也。”由上所引二说观之:罗什门下之于《法华经》,具眼界之高,借此可以想见;而罗什对于《法华经》之思想,亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗?则法华亦应加入而为十宗。

成实宗之为一宗,亦颇难断定;隋唐以前,于三论、四论之空宗,般若皆空论之外,似无人承认有成实宗者。其讲成实学者,以刘宋时东安寺道猛、萧齐,定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著(梁之三大法师,僧旻、法云、智藏,乃僧柔、慧次之弟子)。萧齐永明七年,文宣王(萧子良)使僧柔、慧次讲成实论于普弘寺;集名僧五百前来听讲;僧柔、慧次受命之后,撮成实论要旨。撰抄成实论九卷;周颙(字彦伦,著三宗论、音空假义等书;建山茨寺于钟山,即今之草堂寺也。明帝好佛,颙常入内殿,居帝左右,与之讲论)制序;其序文中有曰:“删赊探要,取效本根;则方等之助无方,学者之烦半遣;得使功归至典,其道弥传;波若诸经,无坠于地矣”;波若即般若,乃视成实为方等般若之教也。故梁之三大法师,亦视成实为般若部大乘之书;其视成实为小乘,而谓为别一宗者;乃隋、唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗,实非印度传来之本意也。

世谓罗什未来华之前,无所谓宗派;及其来也,空宗(甚至谓三论宗为一宗者)始现为一宗。但大乘空宗,决非始于罗什;缘罗什之前,般若诸经,已有译之者;而以道安法师为嚆矢;盖罗什以前之大乘佛教,固重空无相说,即相传与老、庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义;其为人不可考,抑东晋初人乎(乃北方人,非来南方者)?格义云者,以佛经中事,参配外书.以释其例;大都用老、庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》(昙济为加入三论宗系统之人,但其传不详),其七宗不详。们睿谓:“格义迂而乘本,六家偏而未即”;其所谓六家亦不明。要之罗什以前,已有七宗、六家诸异说,其中本无说、心无说、即色说,乃散见于诸书;此三说在罗什以前学说中,为最重要者。

第一,本无说,颇似老、庄之说;即天地之初,造端于无;自无而有,而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说(琛法师,何许人,不可考)。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学,此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说。但其说与琛法师有别;谓一切诸法,本性空寂,与佛教空宗之理相同。是以《竺法汰论本无义》一篇,与琛法师之说稍异。而道安等之说,与后世空宗之意不相连。学者咸许之。

第二,心无说,乃表明佛教所说空之意义,非外界之万物,与内界之心,一切皆空无之意义;惟观我心空无,则不为外物所迷;即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安,自襄阳来荆州时,见道恒之说风行,斥为邪说;因负病,使弟子昙壹难之;不能屈。适慧远奉道安命,来省竺法汰之病;代昙壹难之。道恒辞穷,不能置答。心无之义,自此渐衰。但嘉祥大师(即著《中论》疏者),谓温法师(温法师,何许人不可考)主张此说。或者温法师为初创此说之人,所谓倡自道恒者,乃仅就荆州所流行者而言之耳。

第三,即色说,即色者,即色是空也;外界万物之存在,由于心相计、人相名之故;若心无所执,人不相名,则色之为色无可名,故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁(字道林)之说;嘉祥称之为关内即色之义;明支遁《即色说》与之有别。支遁著《即色游玄论》,述即色之义。《中论》疏谓此许因缘所成假法之存在;既为因缘所成假法之存在,则可谓为法空;而论诸法之实相,与一般空宗之正义,可称一致。《高僧传》谓有于法开者,于法兰弟子也,居剡之石城山元华寺;后移住白山之灵鹭寺,常与支道林论即色空义,有所辩争。若支遁信如嘉祥之说,则法开何致必持异议。且法开南人也,纵持异议,与所谓关内即色义,自当有别。

以上所列三说:除道安本无说、支遁即色说外;僧肇(罗什弟子)曾于所著不真空论中,述其大要,以破斥之。然就诸说考之,俱不过解释大乘佛教之空,所立之异说耳。本无者,万物之初本无之谓;以万物原出于无,为佛教之空也。心无者,非物无之谓;以心不执万物,为佛教之空也。即色者,以心无所执,则万物本无之理,为佛教之空也。由此观之:罗什以前诸说,不过空之争执而已;而道安支遁所说,与罗什所传,无大差异焉。然则龙树系妙空之说,必非出于罗什以后,可推而知也(《高僧传》载智林“死于萧齐永明五年”著二谛义:明三宗不同;同时周颙亦作三宗论,宗旨相合;乃大喜悦。又智林自称年少时。见长安耆老,多言关中学者中、尝有持三宗之义者;当佛法传译盛时,深得此趣者不多;既超越常情,后世听受者宜甚寡也。信如智林所云:当罗什来长安时,关中纵有三宗之义,但较后世之说究属何如,不可知矣)。故此系统之称号,宁谓为道安罗什系,为得宜也。

此图示佛图澄法子法孙,由北来南,布教系统。初道安等避乱南至襄阳,居白马寺,寺宇过狭。遂以张殷宅为寺;地方富人,为之兴筑,建五重塔,起屋四百间;其盛可想,此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下,途次新野,各自分途他适;竺法汰携弟子昙一、昙二等四十余人,沿江东下,适建康。法和携弟子,溯江西上,适蜀。道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷;道安适长安,徒众星散。慧远拟适罗浮山;途经浔阳,登庐山;遇同门慧永;遂止焉;盖慧永固先慧远行,亦往罗浮山者;其留居庐山西林寺也,应郡人陶范之请也。慧远既至;慧永以慧远弟子众多;西林寺屋宇狭隘;乃言于刺史桓尹,更建寺山东,以居慧远;此即东林寺也。

法和闻道安赴长安,亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场,东晋兴宁中(哀帝),僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之,遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱;盖虎邱,亦南方佛教中心之一也。

道安居檀溪寺时,长沙太守腾含,舍江陵宅为寺;向道安求一僧住持;道安命昙翼往,此即长沙寺也。后法遇亦居之;襄阳陷,道安西去;昙徽往荆州上明寺。僧彻(慧远弟子)居江陵五层寺;后移居琵琶寺。其同门道祖,偶在瓦官寺讲说;桓玄欲使沙门敬王者;盖即慧远着沙门不敬王者论五篇时也;道祖之出建康,往吴之台寺;实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教,原委不明;法和之后,慧持在蜀布教,备尝艰苦。慧持为慧远俗弟,别道安后,暂与慧远同住荆州上明寺,后移居庐山;一旦出建康,居东安寺;隆安三年,奋志入蜀,遂居成都龙渊寺以终焉。

道汪,慧远弟子也;亦在蜀布教,住祇洹寺(费文渊所建);刘思考归依道汪,颇具热忱。《高僧传》谓“先是峡中人,每于石岸之侧,见神光夜发;思考以大明(年号)之中,请汪于光处起寺,即崖镌像,因险立室,行途瞻仰,咸发净心。”此印思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请,居武担寺,为蜀地僧主(僧正)。

据上所列佛图澄道安等系统:足证此系统弘传佛教势力,自荆州暨建康西蜀,而被于扬子江流域矣。

此外尚有僧业、慧询,俱从《罗什传》律者。

罗什弟子三千:以上仅举列名于《高僧传》者,不过一小部分人数而已。就此图观之:罗什死后,徒众往南方者居多(图中名字旁有。者,指南来之人);盖此辈大概生于南方;入庐山后,闻罗什盛名,多赴长安;罗什死后,返其故居,势必然;至于北方之人,则多留北地也。是以罗什门下,分北方南方,亦势所必然;尔后南北人自成风气,学风遂致相连。北方则有僧肇、道融;南方则有道生、慧观;其首选也。高僧传谓时人称之曰:“通情则生融上首;精难则观肇第一”;观此,则当时品□,可窥一斑矣。

道安时代,对于空义,似尚无详密议论,明确思想;较之罗什以后,当远不如。盖是时印度论部,未经翻译;其视为重要者,不过般若诸部而已;亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统,而称为道安罗什系。罗什以后,此教系之立足处愈明,故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者,则有觉贤所传之教系,当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也,专弘禅法,其教义解释不明。所译之经,关于禅观者居多;《出三藏记》举其所译之经十一部(实则八部,观下述自明)。其中以《观佛三昧经》(八卷)、《新无量寿经》(八卷)、《达摩多罗禅经》(二卷,一名《不净观经》,又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》又名《修行方便禅经》)三部,属于禅观;其余七部(其中有二部,为《华严经》之一部分,实止五部),除《华严经》外,举之于左:《大方》等如来藏经一卷。元熙二年,译于道场寺。

此经东晋白法祖曾译之,今佚,其经名亦同,其主旨言一切众生心中,虽为烦恼所覆蔽,实有如来。

宝藏;以种种譬喻说明之。卷册虽少,经文颇妙。《出生无量门持经》一卷。此第五译也,译于庐山。

此经异译甚多;觉贤以前,已有四译:以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译;觉贤以后,以刘宋求那跋陀罗所译阿难陀目佉尼呵离陀经一卷为第六译;至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译;现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨;支谦译与本译,俱以华语译密语;六译以下,陀罗尼,则就原语音译之;但意译者,其意义颇不明晰。《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚;实则《出生无量门持经》别名也;兹不赘。《菩萨十住经》一卷。《本业经》一卷。

此二部为《华严经》中之一部分,非其他经典也。《净六波罗蜜经)一卷。今佚。《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年,译于道场寺。

《经录》谓外国四部众礼佛时,咸诵此经,似短偈文也。

此外言律者:则有《摩诃僧祇律》四十卷,《僧祇比丘戒本》一卷,后之《经录》皆载之;尚有《方便心论》一卷,《过去因果经》四卷,亦其译着之善而可举者,今佚。

由上所译之经观之,觉贤所传教义为何?苦难索解;中有如来藏之说,亦有陀罗尼密语之经,有关禅观者。亦有关戒律者,又有如华严经者。当觉贤之初至长安也,与罗什在姚秦太子泓(姚兴子)前问答:罗什问“诸法何故空?”答曰:“一切万有,为极微之聚合;故曰假”;问曰:“然则极微如何可谓之空耶?”答曰:“多数学者,剖析一微,剖析尽,则归于空;此决不然,一微亦因缘而生,固无自性”;其意若此(答以一微故众微空,以众微故一微空,即为此意之解释)。由此观之:觉贤之思想,可窥见一斑;但其所传教义之全体,则不能借是而明。以今考之,觉贤乃罽宾深修禅观者;其于理论,非所特长也;故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧经》,为其本领所在;自余诸作,乃下庐山往建康道场寺时,百忙中所译。例如《华严经》,本非觉贤所持来,乃支法领等携自西域者也;摩诃僧祇律(僧祇戒本亦同)。亦法显三藏自印度齐至者;与觉贤关系不深,可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之;其与觉贤之关系,亦可推而知也。当是时,建康通梵语者,觉贤而外,首推法显;次为宝云(随侍觉贤者)、智严(伴觉贤来中土者)、其它颇有印度西域之人来居者;以觉贤负有重名,各以所携梵本,诣觉贤前,请求翻译,亦意中事。盖觉贤之居建康也,极被教徒推崇,于是道场寺遂成为译经中心;其所译者门类庞杂,未能一致;未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》,乃对于罗什所传之空宗而设;实为中华佛教史上一大潮流之发源,故可称为觉贤所传教系。

印度大乘佛教,分为龙树空宗、世亲有宗二大教系;此二教系,自昔即立于相对地位,纵欲合而为一,亦有所不能。自此二教系传于中国,其所推阐之理,乃层出不穷:空宗云者,谓一切万有,乃因缘所成,定非实存;即消极说也;有宗云者,明其因缘所成意义,归于三界唯心;故其致力处,各有不同;即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说,俾其理易于显明,并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎?乃万有相互集合而成也;宇宙间之万物,皆相助相依,无有能独立者;即甲乙交相集合甲为乙之成立原因,乙为甲之成立原因,如是甲乙双方依倚,假名为空间的果因法;佛教谓之俱有因、士用果(佛教所说因果,不仅指时间的变化之上而言,由此可见)。从时间的考之;万有之变迁;悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成;此时间的果因,即佛教所谓同类因、等流果是也。观此:则世界现象,其空间时间,无论或纵或横,俱不过以果因之法则,造成假象而已;若无果之法则,则万有失其定形,其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎?夫世界本无定形定体,惟以因果之线,维系其假现状耳。更进一步言之;现在之因果所造成之世界,果因何而现出乎?佛教则指为过去我等善恶行为之结果;此行亦由于心之无明(即迷惑)而成;故世界为我心所造,又归于一大因果法矣。此因果,佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字,足以包括佛教全体也。小乘教义,在二方面中,立一说以调剂之,谓之因果论;以示世界之所由成;大乘教则名此论为实相论,结果成为空宗;其示世界之所由成者,大乘教谓之缘起说,遂成三界唯心论;此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之:认罗什、觉贤所传者,为二大潮流之发源,则谓前者为龙树系,后者为世亲系,亦可;即谓中国佛教史之初期,由大乘教二大思潮并传而成。亦无不可。盖中国佛教,虽立多宗;当以二大思潮为其中心;至于其极,则一方成天台宗,一方成华严宗焉。