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《现代中国学术论衡》略论中国心理学

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(一)

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中国人言学多主其和合会通处,西方人言学则多言其分别隔离处。如言心,西方人指人身胸部,主血液流行之心房言。头部之脑,则主知觉与记忆。中国人言心,则既不在胸部,亦不在头部,乃指全身生活之和合会通处,乃一抽象名词。又人心必通于外以为心,非可脱离外面分别独立为心。西方主心通物,中国则更主心通心。如通于幼以为心,则为父母之慈。通于老以为心,则为子女之孝。此心又可上通天地,旁通万物,相与和合,成为一气。理在气之中,亦即在心之中。故宋儒又言心即气,不言心即理。理即于心上见,但非心即理。此心所见之理,又称性,故曰性即理。今国人译西方心学为心理学,此亦失之。

西方人言心,指其分别隔离处言,故在西方心理学中,情非其要。西方哲学根本不言情。心与心各别分离,故亦不言爱。其言爱,仅两处。一曰男女之爱,又一则爱上帝。上帝爱万物,乃以上帝之心爱及万物。即父母,亦推上帝之爱爱之,非己心直接之爱。除此各别心理外,乃有群众心理,与变态心理。实则变态心理乃是一种病态心理。中国人言及人生大道必本于心,此等心应属理想心。孔孟儒家庄老道家莫不皆然。宋明理学家中陆王特称为心学,所言亦属理想心。而陆王亦不失为一理想人物。西方如佛洛伊德,主张变态心理。即其本人,亦仅为一心理学专家。求其用心,亦终不免有病态变态处,绝不得称之为人类之理想心。

中国人言心,则与西方大异。西方心理学属于自然科学,而中国心理学则属人文科学。何以必亦称之为科学,以其亦据人生种种实际现象言,有实际材料可证可验,故当称之为科学。惟一重自然,一重人文,斯不同耳。实则人文亦是一种自然,西方则从自然推言及人文,中国则从人文推言及自然,先后轻重缓急又不同。

西方人言心仅属人身之一部分,其身与外面接触,则有种种欲,亦有种种所不欲。所欲则迎之,所不欲则拒之。其实西方自然科学之种种发明,皆与此有关。中国人则认心为一身之主,故身之所欲所不欲,转属次要地位。而心之所欲所不欲,则更属主要地位。中国之人文科学,乃由此而建立。

心之主要所欲,则在心与心相通。固亦求他人之心通于己心,故父母之慈,即求其子女之能孝。但更直捷更重要者,则为求己心之通于他人之心,故父母即贵能慈,子女之能孝与不孝,则在所不计。中国五伦之道尽是矣。己心通他心,此心即安乐,是为小康。人心尽得相通,举世大安乐,此即为大同。要之,尽在一心。今人好言交通,有道路交通、有海洋交通、有空中交通,实则皆器物之通。而心与心不相通,此则仅增苦痛,酿大乱,无多益矣。

欲求心与心相通,先求己心自相通。如目视耳听,当求外面色声之相通。朱子所谓格物致知是矣。中国人言风景,亦即声色相通之一境。倘己心不能通外物,即己心一苦恼。心有苦恼而向外求解放,则目更欲多视,耳更欲多听,外面之声与色更复杂而难通,而此心之苦恼乃更甚。又如婴儿心、幼童心、成年心、中年心、老年心,随年岁之日长而不同。自己一心先后不相通,斯亦一苦恼。逮其为幼童,已觉往年婴孩心要不得。逮其为成年,又觉往年幼童心要不得。逮其为中年老年,乃觉往年心尽要不得。在己无一贯之心,则亦无一贯之生命,乃惟求变求新,则到底惟一死,亦惟苦恼终生矣。故自然科学对物质界之所发明,凡以满足人身之所欲者,其总结果则只为增此心之苦恼。人必有死,而此心终未得安乐,则惟有求之死后灵魂上天堂。故西方宗教虽与科学相冲突,但科学尽发明,而宗教则终不可废。

中国人亦求心与物通。食而饱,衣而暖,卧而得睡,身无多求,则心已安而乐。自生迄老,此心始终相通。果其生安而乐,则死乃休而息,斯亦可无他求矣。此非最高之宗教信仰,最切实际之科学发明而何?一天人,合内外,惟以此心为之主。此为中国人之心理学,即宗教,即科学,而吾道一以贯之矣。若言哲学,此非一最好之人生哲学乎?而形而上学以及知识论诸端,亦可包括无遗矣。

中国文学主要亦为自达其一心之情意。学文学者,主要亦在以己心上通于文学作家之心。如屈原《离骚》,此非自达其己心之情意乎。读《离骚》者,亦贵能对己心情意自修自养,以上通于屈原之心之情意,《离骚》之可贵在此。宋玉学屈原为辞,然宋玉所自达其心者,则不如屈原之心。故宋玉之辞,其意义价值终不能与屈原相比。即就屈原宋玉两人言,而中国文学之大本大源及其意义价值之所在,亦从可见矣。

中国此下诸文集,不论辞赋,或诗词,或文章,苟属上乘之作,后之读其集者,为之编年,成一年谱,可从以见此作者之生平,即见其内在一心之所蕴。而文学乃通于史学,实亦即中国一种最高值得研究之心理学矣。故中国史学必先重人,重其人之心。全部中国史实,亦可称为一部心史。舍却此心,又何以成史。

次言艺术,凡艺术应皆寓有心,尤其以中国艺术为然。如音乐,自古诗三百首以下,中国文学即与音乐相结合。直至挽近世之平剧,如唱《四郎探母》,即唱出四郎之心。如唱《三娘教子》,即唱出三娘之心。故舞台歌声亦即心声。即非歌唱,伍子胥离楚去吴,遇一掌渡老人,向之求渡。又遇一浣纱女,向之乞食。此两人皆投水自尽,俾使子胥心安。为人谋而不忠乎,此等故事,虽非义理之深,显自孔孟传统来,则亦可谓剧心即儒心矣。又如"客有吹洞箫者",其声呜呜然,此箫声即此客之心声。"长笛一声人倚楼",此笛声亦即此倚楼者之心声也。中国人之歌唱与吹奏,每以一人之独歌独吹独奏为主,以其易见此歌唱吹奏者之心。而合唱合奏,则其所重转在声,乃较非中国音乐之所重。

次言绘画。中国人画山水,贵能画出作画者心中之山水。如画禽鸟花木,亦贵画出画家心中之禽鸟与花木。故其所画之山水禽鸟花木,实即不啻皆画者之心,则绘画亦与文学相通。如梅兰菊竹四君子,诗人所咏,即画家所绘。心相通,斯文学绘画亦无不见其互相通。故中国人作画,每题曰写意,非专画外界之物,乃兼画一己意中之物。此亦见心物之相通。

次言书法,乃中国特有之艺术,而书法尤见画家之人品与性情,即书家之心亦随其书而见。故必知如何养心,乃知如何作字。而练习书法,亦为中国人修心养性一妙道。更有进者,中国有文房四宝,造笔造墨造纸造砚,亦见中国之科学。而造此笔墨纸砚之四者,未必兼能书法,而能通书家之内心所求,遂以成文房之四宝。则中国科学与中国艺术相通,而其本源则贵通之于一心。故国人每称神通,文房四宝之为艺,亦一神通矣。其他器物之创制莫不然,兹不详论。

然人心终有一大分别,今当称之曰自然心与人文心。世界自有人类,其先为自然人,其心则亦为自然心。人类进步而为文化人,则其心亦为人文心。人之有心,实有其悠久之生命,即由自然心而演进为文化心,即此悠久生命之过程。直至近代,人之初生,婴孩心实即自然心,而人文心即植根于此。必善加养护,俟其成长,乃得人文心之日趋于稳定而舒展。然人文心仍是一自然心,非能离于自然心而别自成心。中国希贤希圣希天之学,则即指此而言。孟子曰:"大人者,不失其赤子之心者也。"大人心乃一文化心,赤子心则仍为一自然心。人类文化亦由自然来,亦不能脱离自然。文化心即自然心之完成。今人则必依西方观念,谓人文演进一切可战胜自然。人文而战胜自然,与人文之从自然生长,其义大异矣。

宋儒张横渠言:"为天地立心,为生民立命。"若谓天地亦有心,此乃一种自然心。为天地立心,则立此人文心。人类本听命于天地之自然心,今则当使其听命于圣贤之人文心,而圣贤心实即自天地心生长而来。故圣贤之为生民立命,实仍即是天地之命。此即继往圣之绝学,开万世之太平,而横渠所言,则更为明显。中国往圣之学,最先即为孝弟。有子曰:"孝弟也者,其为仁之本欤。"人当婴孩,以至于为幼童,必在家中为子弟。使于此时即教以孝弟,他年成长,此孝弟之心,即仁心之本。孝弟之心,亦可谓乃自然心与人文心之接榫处。及其长成,乃为仁心,即见仁道,即大群心相通,而始可跻一世于大同。

人自婴孩,迄其未成年前,只在家中,日常相处,惟父母兄弟姐妹,五人至八人之间,极单纯、极亲切,心与心通,易真诚、易深厚,此即孝弟之心为将来成年后处世人文心之基本。中国儒道教人,亦惟此为主。故修身齐家治国平天下,其道一贯。而修身之要,则曰正心诚意,亦即此孝弟之心意而已。父母兄弟各不同,则何以正此心,诚此意,须能格物致知。所以求知,亦为此内在之一心,此诚中国儒家教人大道所在。释主出世,老主遁世,惟皆不驰心外物,而近在人道,故同主心与心相通。但其相通之幅度则狭,不如儒家之广大。其相通之着点则低,不如儒家之高明。但其主心与心相通则一,故均得成为中国文化一支派。

今则工商社会人事日繁,婴孩即送托儿所,又送幼稚园。日常接触可数十百人,既不单纯,又不亲切。及进入国民小学,教师同学可达数百千人。又分科为教,上自天文,下至地理,旁及万物,几乎尽可纳入教课之内。此心分驰于外,对物对事,日不暇给。其对人,亦无怪其感情之日趋淡薄。则中国人所重视之此一番人文心,乃终无以培养,不见茁壮,何能成熟。故今日世界主要仍为一人与物相交之自然世界,其次始为一人与人相交之人文世界。而其心则毋宁群以第一世界为重,第二世界为轻,此实今日世界之真情实况,而其本源则从西方文化来。国人亦竞相趋附。固有传统,则置不再问。此亦以人心为其主要之关捩。

何以转移挽回此心?主要则在发扬中国之心理学,重加阐申。好在此心已传递四五千年,又非悬空立论,各有实事实物作为证据。如研究艺术,观一剧,唱一歌,绘一画,临一帖,赏玩一古器物,皆可重获吾心,如游子之返其家,其安其乐,有不期而自至。其次则治文学,一诗一词,一曲一文,反复朗诵,吾心如即在其内。再次则读史读经,以及百家集部,乃无不可反己以自晤吾心。即如释家佛典,中国人心亦多有在其内者。得一门而入,斯吾心亦当如久别老友之重逢矣。

中国古人施教,自小学以至大学,自其居家为子弟始。今则斯文道丧,欲加挽回,当转自老年人始。中国之心学,本老幼皆宜。年之已老,既已谢绝人事,退居在家,与世无争,一切艺术诗文本亦为娱老之资。老年无聊,一加涉猎,不须具大资本,不须耗大精力,借此自娱,或亦可为转移国运之初机,亦可为天地立心,为生民立命之幼芽新萌矣。此固无害于举世之竞务外物,仅为老年人图心安心乐,又何不可之有。亦有少年老成,亦有中年遭挫折,退而为此。韩信集市人而战,如此则更易成军矣。余日望之!余日望之!

2

《中庸》言:"喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。致中和,天地位焉,万物育焉。"达此境界,岂非一最理想之宇宙,同时亦一最理想之人生。而工夫则只在此心之喜怒哀乐上用。西方人言心,分智情意为三。哲学则专用理智,情感不得屏羼入,意志亦须在探求得真理后始定,故西方哲学不讨论喜怒哀乐。

西方心理学实为物理学之分支,倘谓其亦涉及生理,实只以身为主,身亦一物,则生理仍不脱物理。故喜怒哀乐亦从物理上来讲究,在西方心理中,不占重要地位。

中国人言喜怒哀乐,则从心上来讲究,而又兼及发与未发问题,则更见与西方思想之大不同处。西方思想侧重在空间,柏拉图榜其门非通几何学勿入吾室,几何学则只是一空间形象。直至近代爱因斯坦始创言四度空间。然亦只以时间一度加入空间三度中,依然偏重在空间。中国则时间属天,空间属地,时间观更重于空间观。发与未发,即在时间观上生出分别,但亦兼寓有空间内外之分别。

程明道言:"我之喜,以物之当喜。我之怒,以物之当怒。"但此乃指心之已发言。在外面未遇当喜当怒之物,吾心之喜怒未发,但亦不得谓吾心本无喜怒。然则当其未发,将谓之何?《中庸》所谓未发之谓中,朱子释此中字为不偏不倚。以其未发,此心之喜怒哀乐既不偏倚在外面任何一物上,则其存于内而未发者,当至为广大,混然一体,无分别无边际可言,甚亦可谓之与天地同体。亦可谓天地亦本有喜怒哀乐,吾心之喜怒哀乐,乃本天地之自然而有,惟当其未发则无偏倚。果吾心先有偏倚,未见当喜之物,而设意寻求吾心之喜,未见当怒之物,而设意寻求吾心之怒,则吾心惟有向外面物上去寻求,而吾心乃失其大失其中失其存在。必寻求之于外物而始见心,未必与外物之可喜可怒者相当,则此心即陷于人欲,而失吾心之真与正,亦非得谓之即天理矣。人世祸乱,多由此起。

此心先能不偏不倚,遇外物来前,而此心始有喜怒之发,然又贵发而皆中节。节者,有其一适当之限度。但自另一面言之,亦即满足其所当喜当怒之限度,则限度实即是满足,此即天理矣。发而中节谓之和,不仅内心与外物和,一心之内亦自见和。吾心仍非有喜怒哀乐之别,其别只属在外之已发,而其存于内而未发者,则仍是一中。发与未发,中与和,仍属一体。不明悟得此未发之中,又何能掌握得其已发之和。亦可谓中是体,和是象。惟体又贵能即象以求。心如此,生命尤然。天地位,万物育,此乃宇宙大生命之象,而体亦存其内。

由喜怒哀乐进而言心,则心亦有发与未发之分。若谓凡心皆属已发,则成为仅有象而无体。无体之象乃是一假象空象,而非真象本象。明得象之必有体,斯即明得心之必有其未发。太极与阴阳之辨,即在此。太极又即是一无极。因其未发无象,即亦无体可见。无物,亦无心可见。然在体象心物之和合无间中,仍当悟得此一体一心之为其大本大源之所在。则虚而即实,静而即动,宇宙万物乃尽归于此一心一体,而可无所遗外矣。此在中国学术思想史上,当会通儒道两家而求之。道家偏喜言虚无,明得道家所言之虚无,乃始更易悟入儒家所言之实有。道家言浑沌,日凿一窍,而浑沌死。果能深思明辨,而浑沌仍不死,乃始见儒家之精义。

朱子《中庸章句》序,引《尚书》"道心惟微,人心惟危,惟精惟一,允执厥中",来发明《中庸》此中字,亦极具深义。人各有心,反求诸己,所谓人心者即见。中国人贵言道,而此心未必尽合于道。但道则必本之于心,未有违于人心而可以为道者。故人心之合于道者,则谓之道心,非别于人心之外而有道心之存在。道心即在人心中,惟隐藏难见,故曰微。若此心违于道,则但谓之人心,而此心则不易安定,故曰危。此微此危,只此一心。若近人只求进步,不知亦当有安有定不动不进之时与处,则此即一惟危之人心矣。精乃选择义,精选其合道之心则存之,剔减其未合道之心而去之。使此心无不合于道,则人心即道心,道心即人心,相与合一,即中即和,天地万物即位育于此矣。然此心之体藏于内,未与物接,则谓之中,不偏不倚,此始是心体。待其与外物交接,始见其心之用乃有和。中国人言养心工夫有如此。此在西方哲学及心理学中,皆不易得此意。

中国俗语言天地良心。心之良,即是道心。一部中国二十五史先圣先贤上乘人物无不可以天地良心四字说之。一部中国文学史,自诗骚以下迄与晚清,果其成为一上乘作品,亦无不可以天地良心四字说之。天则同此一天,地则同此一地,良心亦盈天地间同此一心而已。无此天地,无此良心。非此良心,亦将非此天地。一而三,三而一。此四字非宗教,非科学,亦非哲学,但亦可谓天属宗教,地属科学,心属哲学,宗教科学哲学之最高精义亦可以此四字涵括,而融通合一。亦可谓中国文化传统即在此天地良心四字一俗语中。近人提倡新文学,好言通俗,即此四字一俗语,非深得己心,又何以通之。此诚值吾国人之深思矣。

3

近代国人慕西化,亦好言自由。实则人生必具一身,身则是一物,其一切结构与作用皆必依物理学条件,无自由可言。西方人认脑为心,脑乃人身头部一器官,同是一物。故西方心理学实只是生理学物理学,不能离于身离于物而言心。中国人言心,非身上一器官,乃指此身各器官相互配合而发生之作用言。此一作用,乃可超于各器官,或说超于身,超于物,而自有其作用。

自体用观念言,西方人则可谓主身是体,心是用,用不能离于体。中国人则由用始有体,离用则体亦不可见。老子言:"三十辐共一毂,当其无,有车之用。"车由何来,由人生之需求道路通行来。有此需要,而产生出三十辐共一毂之车。人由何生,乃由天命。天必命人有所作为而生人,一犹人之需求通行而制有车,故用在先,体在后。

西方人言天,则主言天体。中国人言天,乃主言天用。如言天命,即言天之动作,亦即言天之用。又言天之大德曰生,生是天之作用,而德为其本。但德亦非一物,非一体,实亦一用。中国人又言气,气亦非物非体而系用。故可谓西方主一实体的宇宙观,而中国则主一作用的宇宙观。故言德气,又言性气,但不言物气。中国人言心,必特重于其德性,而西方人则无此观念。

又如言道,即如一条道路。人需由此至彼,乃行出一条道路来。此一条道路,成为体,其实乃由人之需求通行之一作用来,是亦用先于体。

西方宗教信仰天堂有上帝。实则天堂仍是一体。上帝虽具绝大作用,其居天堂,仍是一体。上帝之一切作用,则全由上帝之体来。天堂中尚有无穷数之灵魂。此无穷数之灵魂,实皆各别为体。得罪降谪,下世为人,则人身外有灵魂,乃分两体。信仰上帝,好自修行,其身死后,灵魂重得上天堂,则灵魂岂不离其身而可自为一体乎。

但自西方宗教言,如上帝有其作用外,此无穷数之灵魂则仅一无所需求之存在,并无其作用可言。自西方科学言,则万物各有其作用,但只为供给满足人类之需求。而人类自身则除以万物为供给满足其所需求之工具外,其自身乃若无作用可言,而转见有反作用。其对万物之取得,自相斗争外,并有战胜自然征服自然之想望。人生本由自然来,战胜征服自然,岂不即如战胜征服自己。故又称自我突破,即称突破,即失去了自我,岂不为违情失理之尤。至于西方哲学探寻真理,此真理又当为限制束缚人类之自由者。人类本身无作用,则又何自由可言。其病皆在先求体,不得其体,一切乃无着落。

中国人言天,乃一作用。言人生,亦言有魂气,实亦一作用。而此等作用,其地位乃在体之上,不在体之下。在体之先,不在体之后。中国人言天神,亦言心神。神显是一种作用,而其地位则在物之上,或可言在体之外。物则只可言物体,不得言物神。

故中国人之宇宙观乃一动的宇宙观,乃一作用的宇宙观。人生分得此动与作用之一部分,人生实即只一心。心必依于身而表现,故其言人生主安分守己,又必主修身。换言之,人生乃在一大自由中分获一小自由。周濂溪言:"主静立人极",所谓静,即安守此一分小自由,而还通于大自由。所谓士希贤贤希圣圣希天是也。西方人实抱一静的不自由的宇宙观,故尚动进,尚自由,而种种人生苦恼乃由此起。

婴孩初生,食衣住行一切不自由,但有一大自由,即其能哭,其父母兄姐仅能供其需求。岂非人生即在自由世界中,只求其能安分守己,确为一婴孩而即得乎。人之耄老,食衣住行又不自由,但有子孙后辈侍奉供养,岂不仍是一自由。气中有理,则犹人生之各有其分,各有其己也。惟理则必通于气以成其理,犹己之必通于人以成其己,心则必通于他人之心以成其为心也。故人类之生,乃一大作用。如婴孩可以启发人之慈爱心,耄老可以启发人之尊敬心。果使人生无婴孩期耄老期,则全体人生将为之大变。如飞禽走兽,即无婴孩期耄老期。或虽有之,而为时极短暂,故禽生兽生与人生自不同。此即婴孩耄老之有其作用之一证,此即庄老道家所谓无用之用也。

中国人言人生多福。始自婴孩,终于耄老,胥可见矣。此福字犹如三十辐共一毂之辐字。有其限度,非共同会通于他辐,即不得成其用。又如幅字亦然。若单独一婴孩,单独一耄老,又乌见其有福。福从示,即神,即能通。如从心之愊,果能与人相通,则见为悃愊纯一之诚。若其固己自封,未能通于人,则成为心之郁结。又如逼字,相互向外,则惟见其相为逼迫,无以见自由。故人之自由,乃通于人与于人以为自由,非争于人取于人以为自由。老子言:"既以为人己愈有,既以与人己愈多。"心与心相通之作用有如此。西方民主自由,乃下争于上以为自由。通商自由,乃我取于彼以为自由。在我则为自由,在彼则为逼迫矣。西方人不重安分守己,务求向外争取,则惟见一逼字。中国人能知安分守己,其心向内,则为一愊字。其能心与心相通,则为一福字。西方人生则不知一福字。即就文字学言,而文化大体亦可见。

故人生多福在能通人我。其能侍奉人供养人者亦是福。如父之慈子之孝皆是,故有婴孩,有耄老,即一家之福。范仲淹为秀才时,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。其忧天下之忧,此即其心之大通,此即其生之多福矣。中国人之人生哲学主要在此,其心理学主要亦在此。此即《大学》所谓在明明德,在亲民也。故中国人之言心,乃一大自由,大作用,而身则仅为其一工具。西方人则认心只为身之一工具,此则大异其趣矣。

(二)

中国人言宇宙,宇指空间,宙指时间。言世界,世指时间,界指空间。又言天地,则天指时间,地指空间。故中国人之自然观,乃是时空和合融为一体的。西方观念则重分别。时间空间,相异独立,而其视空间,一若更重于时间。柏拉图榜其门,非通几何,勿入吾室。直至近代,爱因斯坦始创为四度空间论,加入时间为空间之第四度,则仍重视空间可知。

西方人于自然,又主物质不灭论。分析又分析,直至最近,达于电子,仅是一动态,乃能非质。其动态分两型,曰阴电子,阳电子。于是质的自然,当改为能的自然。静的变成动的,时间性的重要当更甚于空间性,此颇近于中国人之言气。中国气字兼包动静,非有动而无静。又兼融质与能,非有能而无质。但易见者则在其动与能,非无质无静而仅为动与能,则中国观念对此一气字,依然是和合的,与西方观念重分别的不同。和合中非无分别,而专务分别,则将不见其和合之全与大。

今再言人体。中国常身心并言。亦可谓身属空间,乃物质的。而心则属时间,乃精神的。隔去时间,即不见有心。心于人身中见其动能,而不属人身中之任何一部分。心融全身之百体而见其能,但不能离体离物而自成其为能。西方人言心则专指人身脑部言。脑属物质,乃全身百体中之一体,即体以为能,是则乃限于身中之一体以为心。故西方人之心理学,依中国观念言,实只能称为物理学生理学,或竟可称之为脑理学,而不能超乎物与身与脑之上,别有一心。依中国人观念,心身一体,即心物一体。但此中国人之所谓心,西方人亦不能尽加以抹煞,于是遂于心与物又加以分别。在西方哲学中,乃有唯心论与唯物论。实则西方哲学唯心论之心,与西方心理学之心,显已有不同。而中国则断无唯心唯物之分。一如西方之四度空间,不能于空间外另见一时间,时间即附属于空间。中国观念则时间空间相和合,心与物相和合,而融成一体。中国人合言天地,天地亦和成一体。西方人言天亦犹其言地,天文学与地质学相类似,而别有一宗教信仰之天,则与其天文学所言之天有不同。此乃中西双方观念之大不同处。若以唯物为偏左,唯心为偏右,则中国乃不偏左不偏右,而是综合中立的。

中国人又称此曰太极。太极动极而静,静极复动,和合为一。此一太极,更无与之为对立者,故曰无极而太极。有与无,仍是和合为一。然则在西方最后分析所得之电子中,不见质,不见静。苟依中国观念,则电子中仍必有质有静,不能偏动偏能以为万物主。

西方有哲学有科学,皆从分别来。中国重综合,因此在中国学术中,乃并无哲学科学之分别而各成一专门。

最近三年前,在中国大陆发现了许多人体特异功能之事实,震动视听。尤以其反科学而确有此现象,不得谓之是迷信,而有待于科学上之新解释,遂成为大陆一时崭新一问题。

举其著者,如纸上书一字,卷成一团,纳入耳中,具特异功能者即能知此字。为何不用目视,能见字形,此诚一奇。又如取一书坐臀下,其人能知书中第几页第几行之第几字为何字。又如取衣上一纽扣置帽下,具特异功能者即能知系一纽扣,但已不在帽下。揭而视之,果已不在。问在何处,云在隔室桌上。往视,果然。后其人又言此物重在帽下,揭视则果赫然在矣。如此之类,举不胜举。西方科学心物相异,偏重物质空间,此等事诚属怪异。中国人向主心物和合成体,则外物移动,未尝与心无关。亦可谓此等同属心理现象,不必偏向物质上探求。但亦非专属心理学,须心理物理混为一体求之,庶可得解。

又具此特异功能者,皆出幼童,多在四五岁至七八岁之间,又多在女性。男性亦有之,与女性相比,约在四与六,或三与七之比。年渐长,则此能渐失。又试验时不能有多人在场,最多不得超十人,倘围观人多,即不验。又有时须无旁观,由一人为之测验。每一测验,此童必倍感疲劳,故其父母亦深不愿多所试。

观此,知此等乃人心之本有功能,亦可谓是人心之自然功能。及其渐长,多在人事上历练,则此等功能渐失去。但经特殊训练,年长后,仍保有此功能者,亦可有之。此等事,中国社会常见不鲜。余少时在乡间,曾见一画辰州符者,肩挑一担。来一农,病腿肿,求治。彼在檐下壁上画一形,持刀割划,鲜血从壁上淋漓直流。后乃知此血从肿腿者身上来,污血流尽,腿肿亦消,所病霍然而愈。腿上血如何可从壁上流出,此诚一奇,然实有其事,则必有其理。惟其理为人所不知,却不得谓之是邪术。又幼时闻先父言,在苏州城里,一人被毒蛇咬,倒毙路上。来一画辰州符者,环尸划一圈,遍插剪刀数十枝,刀锋向地,开口而插。彼念符后,蛇从各处来,皆从剪刀缝下钻入,以其口按之毙者伤口,大小不符,乃退,从原刀缝下离场而去。如是来者十许蛇,后一蛇,始系咬死此人者。以口接死者伤口,吸其血中毒既尽,仍从其原刀缝下离去,刀缝忽合,蛇身两断,即死。而路毙者已渐苏,能坐起立矣。此实神乎其技矣。

辰州符能令离乡死尸步行回家,始再倒毙。此事流布极广,几乎国人皆知。据闻对日抗战时,有两美国人在湘西亲睹其事,曾邀两术者同赴美国实验,俾科学家探讨,许以钜金为酬。两术者拒之,谓:拜师受术时,曾立誓不为牟利。如获巨金,恐所受术即不灵。凡属中国社会此一类奇异功能,皆出秘传,皆不为牟利,此又是心理学上一大问题。苟为牟利,即不传,得传亦不灵。最近又闻美国有一三十以上人,亦擅身体上之奇异功能,惟须得美金一百五十元即一试,此亦美国文化显然与中国文化之相异处。惟此人所擅何能,惜未详问,在此亦难深论。

或谓中国人遇事每不问其所以然,苟见其然,即试加应用。今大陆即如此,如令幼童具此等奇异功能者,在医院看视病人身体内情况,较之爱克司光尤灵。又警察人员更知重视利用,因幼童具此异能者,能从犯人身上看得其既往之一切。如窃盗罪,凶杀罪等,描绘罪状,钜细毕真,令犯者无可隐遁,则岂不此等幼童当前即见有大用。但在此上又另有问题。

在中国社会上,此等事既所屡见,即读二十五史之《五行志》,所载各事,类如此等奇异者,已甚繁夥。如司马迁《史记》,即载扁鹊能隔墙见物。果能分类整理,已可汇成大观。其他杂见于笔记小说中者,亦甚多。即如王安石《伤仲永》一文,仲永在幼童时已能诗,不经学而吟咏成章。年渐长,而尽忘之。因其事关文学,故荆公特为文伤之。其他事涉神异,中国古人不加重视。为人有道,每一人各有其前途,不当因其有特异表现而遽尽量加以利用,岂不转毁其人之前途,乃可惜非可喜。如令幼童在医院中诊视人体,则此童乃成为一架机器,再无其他前途可言,可惜大矣。孟子曰:"人皆可以为尧舜。"此乃人生之大前途,故教之孝悌,教之忠信,行有余力,则教以学文。诊视病体,自可运用各种医术及仪器,岂得牺牲此幼童之前途而全为此职。此即有违于此幼童之全生命,而此特异功能亦遂消失而不存。

又如死在异乡,自可移棺归葬。使习辰州符术,能令死者步行回乡,较之移棺归葬事若轻便,而习此术者,终身乃无更好前途,岂不更可惜。仁者所不忍,故其术终仅流传于一地,未有人特加提倡,使广行于全国。亦有中国文化大传统人文大道在后作主,岂仅加忽视而已。

又此等异状,今在大陆发现者亦有在穷乡僻壤中,更多在附郊生聚较密处,如昆明,如重庆,如北京,如上海,所在多有,并为数甚不少。此亦一奇异现象。窃意虽其表现多在幼童身上,而心理渊源恐当溯之其父母家庭,并推广之于全社会。大陆当前社会风习转变,变化之大,实为中国有史以来所少遇。其物质生活简俭之极,而其内心所存,则平淡宁静,无可欲,无可为,不思前,不想后,一味顺应,不作主张,而亦无怨无怒,心空无有,此乃近于中国道家之人生修养标准。而当前大陆无知无识之匹夫匹妇,乃竟不学而能,不求而至,在此大环境之共同心理下,乃有此种异常功能之呈露。当前大陆人生之多寿,亦其一例。其所生子女之多具心理上之特殊功能,或亦与此有关。此等特殊功能之发现,在中国社会较多于其他社会,而在最近则几于到处可遇。此等事态,宜当仍据中国文化传统与其理想与观念来加以研究说明。惜不在大陆,无可细加审察。而此等现象乃一时之特有,可加以探索与讨论者,或不久即消失,实亦无可作详究。

抑且人为万物之灵,远自原始穴居人以来,有巢氏燧人氏庖牺氏神农氏,人文演进,绵迭不断,以迄于今,莫非出于人体功能。所谓天所命,人之性,大通正常,此乃人道日新之大本大原。至于幼童偶有特殊表现,如今大陆之所呈显,亦可谓如天上之有彗星,有冰雹,为怪不为常,为奇不为正,特出非可通。逮及成年,遽尔消散。一时惊动,谓可利用,欲加培养,使其常然,乃失性命之正,亦违道之大。即就其个人论,亦成为一奇怪特殊之人,非正常大通之人。拘于一曲,伤其大方,亦可惜非可羡矣。

《庄子·内篇》养生主有言:"生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。已而为知者,殆而已矣。"人之生,微小短暂。而宇宙自然,则广大无垠,悠久不已。以微小短暂之生命,追随此悠久广大之宇宙以求知,则所得几何。西方社会重知,所谓自然科学,远起希腊,迄于近代,凡所发明,无大无小,岂能以千万计。西方人之所自傲,举世之所共仰,无逾于此。然即以今日中国大陆人身各种特殊功能之呈露,几乎西方自然科学各门各科之知识乃无可解释。抑且与其已有之知识几若处于相反之场面。今既事实具在,不得以不科学迷信一语轻加评斥。则今日西方已有之所谓自然科学,非改变其规律,转换其观点,有难以并存而互容者,则知识之可恃而不可恃,庄子所言,即此一例,亦可谓信而有征矣。

老子亦言:"古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。"今人读此,必以老子主愚民政治讥之。然即就近代论,第一次第二次世界大战接踵而起,但皆起于欧洲,知识远超于他邦,而所受灾难亦最甚。此非老子之言亦信有明征乎?两次大战,创钜痛深,而西方受此刺激,不加反省,各方知识反加速迈进,至今不四十年,已称为知识爆炸时期。而第三次大战之凶兆,亦随而呈现。苟非有大转机,则其势已不可免。其他并世诸邦,皆从两次大战中解放,而西方知识亦随以进入,乃其民之难治,亦获得相似之进步。今日全世界已陷入一大动乱之局面中,果问何以致此,则知识之增进实当为最大之主因。何以息此动,平此乱,则仍赖知识。试问美国最新成功之太空梭,其可平息此世界之动乱否?庄子曰:"已而为知者,殆而已矣。"果赖太空梭来平治天下,不啻为天下增危殆,而核子武器则犹甚。

儒家言与道家稍不同。儒家以智仁勇为三达德,然儒家言智与道家言知有不同。孔子曰:"智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。智者乐,仁者寿。"孔子言智,乃一种流动之知,当随时代以具变,非可奉一时代之所知以为万世之规律,故孟子称孔子为圣之时。时间变,则空间亦随而变。孔子言"百世可知",乃指时间,不指空间。而西方知识重空间,又于空间多加分别,或专治天文,或专治生物,互不相顾,此犹其大者。一天文学家,长夜不离望远镜,积数年数十年之勤,忽发现一新星,其在恒河沙数之太空星群中,曾沧海一粟之不如,然不得谓非一新发现。一生物学家,竭其毕生精力,专治一洋老鼠,或一微生虫,亦不得谓其无新发现。然与宇宙之广大悠久,竟何关?与人生之祸福治乱,又何关?然而尽人之精力,则都从此等处费去,谁复来顾及人类当前共通之大问题所在。

即就西方近代传授知识之大学言,分科分系,门类庞杂,而又日加增添。如文学院有文学史学哲学诸科系,治文学可以不通史学,治史学亦可不通文学。治文史可以不通哲学,治哲学亦可不通史学文学,各自专门,分疆割席,互不相通。法学院则有政治社会经济外交法律诸科系。进法学院可以不理会文学院诸科,进政治系可以不通文史哲,亦可不通社会经济外交法律诸科。其他各科亦然。尤可异者,在大学阶段中,又增设有警政一门。当一政治家仅须大学四年即可毕业,当一警务人员亦同须大学四年毕业。又如商学院,增设有广告学系,须四年毕业。但经济系商学系亦同于四年毕业。而在理工学院内,则分科分系更属庞杂多端。今日西方人竞称自由平等独立诸口号,其实在其知识领域内,即属自由平等独立,无本末,无先后,无巨细,无深浅,无等级,无次序,无系统,无组织,要而言之,则可谓之不明大体,各趋小节。知识领域已乱,更何论于人事。

试举最近一小事论之。如里根之遇刺。里根乃美国新当选之大总统,美国号称民主政体,一切重法治。里根上任不久,在政治上未有大缺失,违于民意。刺之者,亦非于里根有私冤,仅为恋爱一电影女明星尚在大学肄业者,其行刺乃以表示其对此女之爱情。可谓不伦不类,胡作妄行。里根当据美国总统地位明斥其非,严惩其罪,以尊重法治之大义,昭告于美国之大众。奈何乃以不念私仇,却求此刺者早得恢复其情绪之安定。此亦可谓不识大体,于总统之位为失职,乃亦竟无一美国人能议其失者。

里根遇刺后不久,又有罗马教廷教宗之遇刺。教宗方屡言堕胎非法。若谓堕胎有伤人道,则行刺又岂人道所许。且里根遇刺即在不久之前,教宗为宣扬耶稣大道,自当明斥行刺之非道尤甚于堕胎,藉以昭示全世界教徒,当引以为深戒。而教宗亦未一言一辞及之,亦如里根,仅如一平民,只以不念私仇,若可提高其一己之地位。此亦可谓之不明大体。以一美国大总统,以一罗马教廷之教宗,其地位身份同在全世界普通人之上,而其遇事发言有如此,则试问此下行刺之风大行,又岂不为世界动乱增一不可遏制之先兆乎?若依中国人规矩,则弑父弑君,皆为大逆不道。今国人方慕尚西化,必讥此为帝王专制,又鄙之曰封建头脑。而里根与教宗,亦当为国人崇奉西化者所称道。要之,文化不同,观念不同,孰是孰非,孰得孰失,仍当另有标准来加衡定,未可谓西方即是,中国则非,如此一概以判也。

中国以农为主,工业副之,商业更在工业之下。故凡人生直接所需,食衣住行,皆由农工各业直接产生。西方则商业为主,工业副之,农则被视为奴。赖商业利润获取财富,则一切所需皆可由财富求得。故中国人生乃直接的,而西方人生则可谓是间接的。知识类型亦有此别。中国知识皆由人之共通内部生出,而西方知识亦由分别的各向外面索觅。中国知识如农工之耕稼制造,可以直接享用。西方知识亦如资本财富,据此来再求人生之满足。故中国知识如修齐治平,皆反求之己而得。西方知识如哲学科学宗教,皆分别寻向于外,而在己则空无所有。犹忆五十年前一女友,自天津来北平,去协和医院诊疗眼疾。先赴眼科,据称无病,嘱赴其他诸科。一周来一次,借宿余家,辗转五六次,积两月以上,不得其病所在。归途在一小药铺偶购中国土制眼药一小瓶,点眼,霍然而愈。凡中国药物,所谓神农尝百草,皆由直接经验积累而来。自西方医学视之,皆属无理论,不科学,而亦能治病。西方医学则主要在人体解剖,先对人身分别有明确知识,建立理论,然后制造药物,以为对治。故其药物亦全属无机的,非自然的,由人工特制而成。其视人体亦如一架机器,其药物亦同是一架机器,以机器治机器,于真实人生则可谓是间接的。而中国医药则以生命治生命,可谓是直接的。直接有验,中国人加以信受,亦自成一套理论,主要则在一气字上。而此气字,则在人体中乃一玄通的,抽象的,不分别,不具体。西方知识决不以此为凭。然中国医药知识实得之于自然,既实在,又直接,并有验,不待组织成为一套理论。故在中国知识类型中,乃无西方哲学科学各体系之分别成立。即如最近大陆所发现之各项人体特殊功能,虽亦自然而具体,然依中国传统意态,则此等事象虽亦屡有发现,但因其与人生修齐治平之大道非有直接关系,遂置之一旁不加理会。朱子《大学格物补传》曾谓:"即凡天下之物而格",又曰:"因其已知之理而益穷之",则必于传统之共同性上用心,而奇闻异见有所不顾。自西方之求知意态言,则每一事项同属知识范围,同须研求。因此中国知识界每重通识常识,易于和合,而不尚新异。西方知识界则分别离散,不能集中。正如西方资本主义之人生,各拥财富,相互争衡。一反其弊,则有共产主义之崛起,要求尽废私财,而统归于一。而在中国人生中,则并无此等分裂之发生。在和合中当然有分别,而在分别中又必求其和合。人生然,知识亦然。

孔子曰:"知之为知之,不知为不知,是知也。"老子亦言:"知不知,上。"是中国人言知,必同时承认有不知,乃始为知。抑且不知常多于所知,故曰:"我有知乎?无知也。"中国人所重则在行。人不能尽其知,但必当尽其行。中国古人言:"知之匪艰,行之维艰。"此为知易行难说。王阳明主知行合一,近代孙中山先生言知难行易,三说各不同,然言知必及行,则一也。故曰:"言顾行,行顾言。"所言即其所知。故中国人之知与行,亦必求和合为一。西方则知行亦加分别。如言自由平等独立,多指行,少言知。科学家亦多信宗教,亦即知行分别之一例。故中国人好言道,而西方人好言真理。道者,人之所行。而真理则在外,属知识,乃西方哲学家科学家所探究。非若中国人言人道,乃人人所奉行,贵于人人反己求之,躬行实践,不贵外此而多知。

孔子曰;"五十而知天命。"人受天地之气以生,天之命于我者是谓天性。天命亦称天赋,天之所赋,即人之所禀。天赋此性于我,斯天即禀于我之身,则天即已在人之中,故曰天人合一。性之可见则为心。孟子曰:"尽心知性,尽性知天。"其所知于天者,则仍是人所禀赋之性。故中国儒家则最重心性之学。道家不言性,而言气。不言心,而言自然。实皆天之所禀赋。其属天,则曰道。其禀赋而在己,则曰德。此则儒道之所同。老子曰:"同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。"万物若相异相反,而同出此玄,顺此大同,无可违逆。惟道家原其始,而儒家则尤能要其终。故中国道家可称为一门精深之自然科学,而儒家则可称为中国一门宏大之人文哲学。而此科学与哲学之两门,在中国又能会通而为一,和合而无间,此诚中国文化学术史上一特异杰出之表现。西方所谓自然科学,不仅向身外求,并亦反自然。一切科学发明,莫非违反自然,以供一时之利用。其所谓人文科学,则亦反人性,以求一时之利用而止。此之谓功利主义,与中国人之道德主义大不同。故中国人言顺,而西方人则言争。见之人事,显然自判。

中国人言道,必曰大道。言德,又曰同德。其大其同,则胥于己之一心日常体验得之,不烦外求。大之至,同之极,则达于一天人,合内外,亦胥验之于日常之一心。此心实兼知识与行为而一之,亦兼天地万物而一之。宁有知行而不涉于外者?然知行必内本于一心。此心何自来,则来自外,来自天,亦可谓来自自然,而可操于一己之内在。此可谓乃此心之全体大用,而众物之表里精粗亦无逃于此矣。故大道同德,尽在此心,亦称曰常心,或日常心。一日一刹那,乃至千万世之心,此体恒常而无变。西方人则知行分,心物分,内外分,每专据一事一物之知以为推。互不相通,则启争。如天文学发明了地球绕日,非日绕地球之新理论,一时争议大起,发明人至陷于死地。但此说来中国,中国人即加接受,无争议,于中国人所理想之大传统亦无变。又如生物学发明了人自禽兽变来,禽兽又自微生物变来。西方此说新起,亦启大争论,至今尚未获一肯定之解决。但此说传来中国,中国人即加接受,亦不起争议,而于中国自己大传统亦可无大变。,但如最近大陆发现此种种人体特殊功能,与西方自然科学之理论大相违悖,进加研究,则不能不于西方之知识传统有改变,其所影响当甚大。今日国人方竟言求变求通,如此等处,西方人所称之知识真理,非变则不能通。知识真理如此,则人生行为亦如此。旧者不可守,新者又无所知,则惟日在求变求通中,而谓之为进步。则最近自一次二次大战后,又接踵将来三次大战,岂亦人类之进步所在乎。中西文化大不同处正在此,是宜深加研讨者。

又如纺织业,中国积古相传,历四五千年。绸缎锦绣,精益加精,非有大变。自伦敦创为纺织机,一机一日所成,可超百人晨夕之勤,大量来中国销售,中国乃沦为次殖民地。而英国人又济之以海轮运输之便,枪炮击杀之利,所谓资本主义帝国主义,皆由此建基,本非有高见卓识,深谋远虑,创为此等主义,以为英国谋前途无穷之福利。而一两种机器之创新,乃使资本主义帝国主义积渐成立,世界为之变色。而一次二次大战,英伦亦自受其祸。往前盛况,势难复有。其盛其衰,恐皆非英国人事先所能想及。遇可则进,遇不可又不能退,今日世界形势,乃全为科学机器所操纵有如此。又如马克思,百年前旅寓伦敦,目睹当时工厂情况,发为资本家剥夺劳工利润之说,不可谓非一种持平之论。而必由此推演创为唯物史观阶级斗争之新论,则远非世界人类文化演进之真理所在。演变至今,共产主义与资本主义对立,三次大战危机,亟亟可待。此岂马克思当年所想像及预料之所及。全部西洋史,亦可凭此一例,推阐说之。

中国人求知态度,以通常有关大体者为贵,不据特殊仅占部分者为凭。求知态度既不同,持行方针亦自别。西汉时代即有盐铁政策之推行,则资本主义决不会在中国成立。而唯物史观阶级斗争之理论,亦决不会在中国学术中产生。如何为国家民族自寻出路,此乃中国知识分子所应担负之惟一大问题。然而遇见幼童身上发现了许多特殊功能之状况,则群情轰动,专家学者学校师长,乃及政府官吏,莫不注意及此,认为当前之一大发现。此亦如西方三次大战危机将临,然而知识界之分门别类,有兴趣注意者,依然层出不穷。谁来在核子战争之前因后果上去用心。仍惟分门别类,知识分散,兴趣分散,力量分散,而大变之情势,则不能亦随之分散。此诚一无可奈何之事实也。言念及此,感慨何极。

朱子教人即凡天下之物而格,非教人专格一物。王阳明格庭前竹子,已失朱子之本意。西方人如牛顿,乃专格苹果落地,而发明其万物引力之说。但为所畜大小二猫,在书斋墙下分辟大小二洞。不知一大洞,大小二猫皆可通。牛顿于此事未格,乃如一愚人。牛顿亦信耶稣说上帝,既为一科家,仍为一宗教信徒。达尔文亦然。既为一生物学专家,专研生物进化,但亦仍为一宗教信徒,信上帝耶稣。故西方之学虽各成专家,而仍可有其共同相通处。此诚西方心理学上一深值研讨之问题。

又如中国人好共通观,率好言西方人。不知如英法,如德意,如荷比葡西,如其他各国,皆各别异视,贵独立,亦贵中立,而互不相通。又如近代西方人,率排除苏维埃,分别之为东方,不同观为西方。又如犹太人,亦不当列西方,然如耶稣言上帝,西方人乃群加信奉,成为一宗教。马克思言社会经济,倡唯物史观阶级斗争之说,西方人亦未以其为犹太人所言而排之。又如佛洛伊德,认为父母子女之互爱,有男女异性恋爱之变态心理病态心理之存在,西方人亦流传共信,成为一专门学问。中国人言慈孝,乃天命之性,与佛洛伊德说大不同。西方人亦有读中国书治汉学者,乃独于此始终未见有接受。而日本铃木大拙据佛家禅宗言,对佛洛伊德加以反驳,西方人亦加接受,一时轰动。是西方人不仅能接受犹太人言,亦能接受印度人言,即如古埃及金字塔之类,西方人亦加深羡,则西方人实非专己自守。独近代中国人则一信西方,犹过于西方人之自尊自信。依近代中国人观念,犹太人印度人,岂能与西方人相比。然此实乃近代中国人一心理状态。一切学术异同,人事异同,实莫不有人类心理寓乎其间,此非深值研寻一问题乎。

今西化已遍布全世界,各民族,各国人,无不自尊自信,曰自由,曰平等,互不相下。如阿拉伯人,如犹太人,如印度人,如非洲黑人,如美洲红印度人,莫不然。惟中国人乃独尊西方,自卑自谦,西方则属新而可信,中国则旧而可鄙。此亦中西双方心理学上异同相较一大值研讨之问题。

中国古人言:"非我族类,其心必异。"或此语亦当鄙斥。要之,如宗教,如科学,如哲学,其间莫不寓有心理学问题。则诚如朱子所言,当即凡天下之物而格,而后众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。至少此亦是朱子个人一番心理学。凡治心理学者,宜亦有以善阐之。而凡治宗教信仰与治哲学科学者,亦所不当忽。其然岂其然乎。