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《德育鉴》知本第三

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陆子曰:“学者大约有四样,一虽知学路而恣情纵欲不肯为,一畏其事大且难而不为者,一求而不得其路,一未知路而自谓能知。”既辨术而立志,则前二弊其庶免矣。然不得其路,或误认其路,终无以底于成,则志焉而不至者岂少也。述知本第三。

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”(《论语》)

子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”(《论语》)

先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《孟子》)

所守不约,泛滥无功。(程明道)

凡人才学便须知著力处,既学便须知得力处。(程明道)

学问不得其纲,则是二君一民。(陆象山)

大纲提掇来,细细理会去。(陆象山)

或有讥先生之教人,专欲管归一路者。先生曰:“吾亦只有此一路。”(陆象山)

若不立个主宰,则终日营营,凡事都无统摄,不知从何处用功。(魏庄渠)

得此把柄入手,则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。(陈白沙)

凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件。(王阳明)

为学须得个头脑,工夫方有著落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。(王阳明)

吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源。有源者由己,无源者从物。(王阳明)

问:“伊川存中应外、制外养中之学,以为内外交养,何如?”曰:“古人之学,一头一路,只从一处养。譬之种树,只养其根。根得其养,枝叶自然畅茂。种种培壅灌溉,条枝剔叶,删去繁冗,皆只是养根之法。若既养其根,又将枝叶养将来,便是二本支离之学。”(王龙溪)

立志既真,贵在发脚不差。发脚一差,终走罔路。徒自罢苦,终不能至。问:“安得不差?”先生震声曰:“切莫走闭眼路。”(徐鲁源)

【启超谨按】以上所抄,皆发明知本之不容已。夫学者无志于求己之学,不必论矣。间或有之,而学焉不得其门,则苦其难而终无所入,卒以废弃耳。自宋儒提倡斯道,一时号称光大。其间最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰:“《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”其所论与英儒倍根之归纳论理学颇相似,以之为研究科学之一法门可也。虽然,科学之上,不可不更有身心之学以为之源。而朱子之所以教人者,则自以为身心之学而非科学也。更申言之,则属于德育之范围,而非属于智育之范围也。夫为学当日益,为道当日损,是则德育智育两者发脚点所攸判也(为学即属智育范围,日益者以艺术增进为贵也。为道即属德育范畴,日损者以结习消除为贵也)。今朱子以此教始学,其所谓一旦豁然者,虽未必无期,而所谓用力之久者,不知久至何时。人生百年,光阴能几?循此以行,则恐矻数十寒暑,发白齿堕,奄然澌灭,而一无所自得者,比比然矣!且科学者无穷尽者也,故以奈端之慧,其易箦时,乃言学问如洋海,吾所得者仅海岸之小砂小石,而其余不得不以俟诸后贤。即后贤有十奈端焉,百奈端焉,千万奈端焉,亦不过由海岸进而至距海岸数十里数百里止矣。欲以一人之精力,而总有洋海全部之智识,此固必不可得之数。《庄子》所谓:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣。”若是乎,由朱子之道,而欲求所谓“众物表里精粗无不到,吾心全体大用无不明”者,其亦终不能至而已。朱子之大失,则误以智育之方法,为德育之方法,而不知两者之界说,适成反比例,而丝毫不容混也。故陆子规之曰:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”朱陆异同,此为界线。虽然,朱子他日固自悔曰:“多识前言往行,固君子所急。近因反求未得个安稳处,却始知前,此未免支离。”(《与何叔京书》)又曰:“某近日亦觉向来说话有太支离处,反身以求,正坐自己用功亦未切耳。”(《与周叔谨书》)又曰:“年来觉得日前为学,不得要领,自身做主不起,反为文字夺却精神,不为小病。每一念之,惕然自惧,且为朋友忧之。若只如此支离,漫无统纪,展转迷惑,无出头处。”(《答吕子约书》)由此观之,则朱子晚年确有见于前此受病处,而学道之不可以不知本,章章明甚矣。故今先汇述先哲之言,以见支离之必无功,而简易之万不容已。若夫孔子之所谓“一贯”者何物?孟子所谓“先立其大”者何物?程子所谓“约”者何物?所谓“著力得力者”当由何道?陆子所谓“大纲”所谓“一路”者何物?庄渠所谓“主宰”者何物?白沙所谓“把柄”者何物?王子所谓“这一件”者何事?所谓“头脑”者何物?所谓“木之根、水之源”者何指?徐氏所谓“发脚”何以能不差?千言万语,只是一事。吾今请述吾所信仰者以饷同志。

【启超又按】吾今语此,非欲为前此争朱学王学者增一重公案也。吾虽服膺王学,而于朱子万不敢菲薄。盖朱子所言,有益于学者修养之用者滋多矣,本编所引已不下数十条,未敢有门户之见存也。独至本章以王子之言为主者,非徒素所师仰云尔。诚以吾侪生于今日,社会事物日以复杂,各种科学皆有为吾侪所万不可不从事者。然则此有限之日力,其能划取之以为学道之用者,校诸古人,抑已寡矣。今若不为简易直切之法门以导之,无论学者厌其难而不肯从事也。即勉而循焉,正恐其太废科学,而阔于世用,反为不学者所藉口。故窃以为惟王学为今日学界独一无二之良药。本章之特提之,正以此也。

大抵学问工夫,只要主意头脑得当。若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行也。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。(王阳明)

【启超谨按】子王子提出致良知为唯一之头脑,是千古学脉,超凡入圣不二法门。

一点良知,是尔自家的准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依著他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。(王阳明)

【启超谨按】此示致良知之工夫也。人谁不有良知?良知谁不自知?只要不欺良知一语,便终身受用不尽。何等简易直接!

心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在。但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明。但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。(王阳明)

【启超谨按】此申言致良知工夫,绝无繁难。

我辈致知,只是各随分量所及。今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。(王阳明)

黄梨洲曰:“此是先生渐教,顿不废渐。”

【启超谨按】此是彻上彻下法门,虽大贤亦只是如此用功。虽不识一字,亦只是如此用功,亦可谓顿之至矣。不然,我辈何有学圣之路?

凡人言语正到快意时,便截然能忍默得。意气正到发扬时,便翕然能收敛得。愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得,非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。(王阳明)

【启超谨按】《朱子语类》云:“今学者多来求病根,某向他说,头痛灸头,脚痛灸脚,病在这上,只治这上便了,更别讨甚病根。”(《洁时皋记》)此朱子之大误处,所谓支离者此也。头痛灸头,脚痛灸脚,终日忙个不了。疲精敝神,治于此仍发于彼,奈何?万一头脚耳目手心腹肾肠同时皆痛,又将如何?天下良医,断无如此治病法。专治病根,方一了百了。王子所谓见得良知亲切、工夫不难者,只要抱定不欺良知为宗旨,而私欲之萌,遂若洪炉点雪也。何难之与有?

良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。又曰:“‘是非’两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(王阳明)

【启超谨按】此言良知之应用,其详别见《应用篇》。

区区所论“致知”二字,乃是孔子正法眼藏。于此见得真的,直是建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道,得此者方谓之有德。异此而学即谓之异端,离此而说即谓之邪说,迷此而行即谓之冥行。虽千魔万怪,眩瞀变幻于前,自当触之而碎,迎之而解。如太阳一出,而魑魅罔两,自无所逃其形矣。(王阳明)

某近来却见得“良知”两字日益真切简易,朝夕与朋辈讲习,只是发挥此两字不出。缘此两字,人人所自有,故虽至愚下品,一提便省觉。若致其极,虽圣人天地不能无憾。故说此两字,穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此,谓未足以尽道者,只是未尝实见得耳。(王阳明)

区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间体究践履,实地用功,是多少次第多少积累在,正与虚空顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑亦无足怪。(王阳明)

【启超谨按】此三条,皆赞致良知之宗旨圆满无遗憾,以坚学者之信,当时先生初倡此义,举天下群起而非难之,故不厌反复辨明也。

近时同志亦无不知有致良知之说,然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真,又将“致”字看太易了,是以多未有得力处。

【启超谨按】读此则后此末流猖狂之失,先生固已知之。其言将“致”字看太易了,直是一针见血也。

【启超谨按】致知之说,本于《大学》“欲诚其意者先致其知”;良知之说,本于《孟子》“人之所不学而知者其良知也”。子王子沟合此二语,以立一学鹄。其致知而必加一“良”字者,所以指其本体。夫人心之灵,莫不有知,固也,但我辈受过去社会种种遗传性,及现在社会种种感化力,其知之昏谬,往往而有,然此不过其后起者耳。若返诸最初之一念,则真是真非,未有不能知者。即如我辈生于学绝道丧之今日,为结习熏染,可谓至极。然苟肯返诸最初之一念,真是真非,卒亦未尝不有一隙之明,即此所谓良也。苟言致知而不指定此一隙,则或有就其后起昏谬者而扩充之,则谬以千里矣。此王子所以以《孟子》释《大学》也。言良知而必加一“致”字者,所以实其工夫。良知尽人所同有,固也,然天下无无代价之物。若曰:吾有是而既足矣,则盈天下皆现成的圣人,何必更讲学?此王子所以又以《大学》释《孟子》也。“致良知”三字,真是呕心呕血研究出来,增减不得。虽有博辩敏给、目空一切之夫,律以此义,当下失其依据;虽有至顽下愚、不识一字之人,授以此义,当下便有把柄。真所谓放之四海而皆准,俟诸百世而不惑者也。徐横山(名爱,字曰仁,最初从学先生者也)跋《传习录》云:“爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河。”诚哉然矣!先生自叙得力云:“守仁早岁业举,溺志词章之习。既乃稍知,从事正学,而苦于众说之纷挠疲疚,茫无可入。因求诸老释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣。而措之日用,往往缺漏无归,依违往返,且疑且信。其后谪居龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟。体念探求,再更寒暑,证诸五经四海,沛然若决江河而放诸海也。”所谓恍若有悟者,即悟出“致良知”三字,为学之头脑也。其得之之难也若此。故其门人黄洛村(弘纲)亦云:“先师之学,虽顿悟于居常之日,而历艰备险,动心忍性,积诸岁月,验诸事履,乃始脱然有悟于良知。虽至易至简,而心则独苦矣!何学者闻之之易而信之之难耶?盖言之有余慨焉。”我辈生后先生数百年,中间复经贱儒伪学,盗憎主人;摧锄道脉,不遗余力;微言大义,流风余韵,澌灭以尽;人欲横流,举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入,学者益得假以自文,欲举我神明千圣之学,一旦而摧弃之,而更何有于先生?虽然,先生之精神亿劫不灭,先生之教指百世如新。中国竟亡则已,苟其不亡,则入虞渊而捧日以升者,其必在受先生之感化之人,无可疑也。呜呼!以其时考之则可矣,其亦有闻而兴者乎?非我辈之责而谁责也?

【启超又按】致良知之旨,先生发之殆无余蕴。其门下之解释,亦有大相发明者。今诠于下方,以坚同志信仰之诚。

良知在人,本无污坏。虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾所翳,谓之晦耳。云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人具足不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路,可变之几。(王龙溪)

当万欲腾沸之中,若肯返诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明。只此便是天命不容灭息所在,便是人心不容蔽昧所在,是千古入贤入圣真正路头。(王龙溪)

夫良知不学而能,不虑而知,故虽小人闲居为不善无所不至,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不自欺其知,去其不善者以归于善,勿以所恶于人者施之于人,则亦是致知诚意之功。即此一念,可以不异于圣人。(欧阳南野德)

良知乃本心之真诚恻怛。人为私意所杂,不能念念皆此真诚恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆真诚恻怛,而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬,亦是指本心真诚恻怛自然发见者。使人达此于天下,念念真诚恻怛,即是念念致其良知矣!故某尝言一切应物处事,只要是良知。(欧阳南野)

良知无方无体,变动不居,故有昨以为是而今觉其非,有己以为是而因人觉其为非,亦有自见未当必考证讲求而后停妥,皆良知自然如此。故致知亦当如此。然一念良知,彻头彻尾,本无今昨、人己、内外之分也。(欧阳南野)

知得良知是一个头脑,虽在千百人中,工夫只在一念微处,虽独居冥坐,工夫亦只在一念微处。(钱绪山)

【启超谨按】以上数条,解释致良知之旨,最为确实。其余尚多,今不具引。

说个“仁”字,沿习既久,一时未易觉悟;说个良知,一念自反,当下便有归著。(王龙溪)

阳明本旨,大抵以诚意为主意,以致良知为工夫之则。盖曰:“诚意无工夫,工夫只在致知。”然则致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出。如离却意根一步,亦更无致知可言。(刘蕺山)

【启超谨按】此两条言王子所以专标致良知之故。凡讲学标宗旨者,皆务约之使其在我而已。其实学问只有一件事,或标彼两三字,或标此两三字,原只是这一件而已。王子又尝语学者云,说集义则一时未见头脑,说致良知,当下便有用功实地,即是此意。

【启超又按】致良知之教,本已盛水不漏,而学者受之,亦往往学焉而得其性之所近。故王子既没,而门下支派生焉。纷纷论辩,几成聚讼。语其大别,不出两派:一曰趋重本体者(即注重“良”字),王龙溪、王心斋一派是也。一曰趋重工夫者(即注重“致”字),聂双江、罗念庵一派是也。要之,皆王子之教也。吾辈后学,苟所志既真,则亦因其性之所近,无论从何门入,而皆可以至道(若启超则服膺双江、念庵派者,然不敢以强人。人各有机缘,或以龙溪心斋派而得度,亦一而已矣。本书中间有左右袒之言,究非敢有所轩轾于昔贤也)。故今择录两派之要语,使学者自择之,其辨难之说,徒乱人意,则不如其已也。

涓流积至沦溟水,拳石崇成太华岑。先师谓象山之学,得力全在积累。须知涓流即是沧海,拳石即是泰山。此是最上一机,不由积累而成者也。(王龙溪)

【启超谨按】此即顿教,佛门所谓“放下屠刀,立地成佛”者也。虽有至愚顽之人,一信良知之教,使得入圣之路。有寻常儒者苦心苦行十年无所入,而彼以言下得之者矣,故曰不由积累而成也。爱父母妻子之良知,即爱国之良知,即爱众生之良知。故曰涓流即沧海,拳石即泰山也。

良知广大高明,原无妄念可去。才有妄念可去,已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消。(钱绪山)

【启超谨按】提醒本体,群妄自消。此所以异于头痛灸头、脚痛灸脚也,所谓愈简易愈真切也。

涵养工夫,如鸡抱卵,然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成。若是无阳之卵,抱之虽勤,终成毈卵。学者须识得真阳种子,方不枉费工夫。吾人心中一点灵明,便是真阳种子,原是生生不息之机。种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神助益之也。(王龙溪)

【启超谨按】一点灵明,即知之良者也。

圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来,故自信而是断然必行。虽遁世不见而无闷,自信而非,断然必不行。虽行一不义杀一不辜,而得天下不为。如此方是毋自欺,何等简易直截。(王龙溪)

【启超谨按】此是学王学者最受用处。真有得于王学者,其自信力必甚大且坚。

人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。(王心斋艮)

【启超谨按】黄梨洲著《明儒学案》,以心斋一派别为《泰州学案》,若外之于姚江者然,心斋实王门龙象也。其学以乐为本体,《论语》所谓“好之不如乐之”,《孟子》所谓“自得之则左右逢源”。故气象之光明俊伟,王门罕其伦匹。

性之灵明曰良知,良知自能应感,自能约心思而酬酢万变。知之为知之,不知为不知,一毫不劳勉强扭捏,而用智者自多事也。(王东崖襞)

鸟啼花落,山峙川流;饥食渴饮,夏葛冬袭。至道无余蕴矣!充拓得开,则天地变化草木蕃;充拓不开,则天地蔽贤人隐。(王东崖)

【启超谨按】东崖,心斋之子也。其专挈本体,纯任自然,自是心斋衣钵。

若果然有大襟期,有大气力,有大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之大道,工夫难到凑泊,即以不屑凑泊为工夫;胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋纵横任我,岂不一大快事也哉!(罗近溪近芳)

或问:“学者工夫,要如磨镜。尘垢决去,光明方显。”曰:“吾心觉悟的光明,与镜面光明,却奋不同。镜面光明与尘垢,原是两个。吾心先迷后觉,却是一个。当其觉时,即迷心为觉,则当其觉时,亦即觉心为迷也。夫除觉之外,更无所谓迷。而除迷之外,亦更无所谓觉也。故浮云天日,尘埃镜光,俱不足为喻。若必寻个譬喻,莫如冰之与水,尤为相近。吾人闲居放肆,一切利欲愁苦即是心迷,譬则水之偶寒冻而凝结成冰,固滞蒙昧,势所必至。有时师友讲论,胸次洒然,是心开朗,譬则冰得暖气消融,解释成水,清莹活动,亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊,觉虽迷而心体俱在,方见良知宗旨,贯古今,彻圣愚,通天地万物,而无二无息者也。”(罗近溪)

【启超谨按】近溪所谓“迷心为觉”“觉心为迷”,即《楞伽经》“迷智为识”“转识成智”之义。心理学上最精粹、最微妙之语也。

【启超又按】以上九条,王门下提絜本体说之一斑也。昔禅宗五祖将传衣钵,令及门自言得力。首座神秀说偈曰:“心似菩提树,意如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”五祖未契,六祖乃说偈云:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”遂受衣钵。今略比附之,则双江念庵派,时时勤拂拭之说也;龙溪心斋一派,本来无一物之说也。如近溪所谓以不屑凑泊为工夫,以不依畔岸为胸次,是可谓禅宗之尽头语矣。上等根器人,得此把柄入手,真能无挂碍无恐怖,任天下之大,若行所无事。吾师南海康先生最崇拜心斋近溪者以此。虽然,非诚自得于己,或窃其口头语作光景玩弄,亦最易导入人伪。故刘蕺山以王门有龙溪为斯文之厄,黄梨洲亦谓王学有龙溪、泰州而失其真也。然《龙溪集》又云:“此件事不是说了便休,须时时有用力处,时时有过可改,消除习气,抵于光明,方是缉熙之学。然则龙溪亦曷尝薄拂拭之功乎?”

阳明先生拈出良知,上面添一“致”字,便是扩养之意。所以须养者,缘此心主易动故也。从前为良知时,时见在一句误却,遂欠了培养一段功夫。(罗念庵)

知善知恶之知,随出随泯。特一时之发见,未可尽指为本体。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑。由此以出,知苟致矣。虽一念之微,皆真实也,苟为弗致,随出随泯,终不免于虚荡而无归,是致与不致之间,虚与实之辨也。(罗念庵)

阳明先生良知之教,本之《孟子》乍见入井孩提爱敬、平旦、好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子以为良者自然之谓是也。然以其一端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。《孟子》之意可见矣。先生得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。试以三言思之:其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动于内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏于旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉于思虑矫强矣乎?终日之间,不动于私,不梏于为,不涉于思虑矫强,以是为致知之功,则其意乌有不诚?而亦乌用以“立诚”二字附益之也。今也不然,但取足于知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知为事物之则,而不察理欲之淆混。以外交之物为知觉之体,而不知物我之倒置,岂先生之本旨也?(罗念庵)

今曰,若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察云云。夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发以为心体;以血气之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲从其知之所行以为功夫。畏难苟安者,取便于易从,见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真,即未尽亡。先人之言,又有可据。日滋日甚,日移日远,将无有以存心为拘迫,以改过为粘缀,以取善为比拟,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又从而诪张簧鼓之,使天下之人,遂至荡荡然而无归,则其陷溺之深,吾不知于俗学何如也。(罗念庵)

【启超谨按】上所录者,大率念庵与龙溪辩论语居多。念庵寄龙溪书有云:“终日谈本体不说功夫,才拈功夫,便指为外道。恐阳明先生复生,亦当攒眉也。”然则龙溪一派,当时教学者诚多语病,故念庵不得不纠正之。又念庵责门人云:“知纵肆是良知,知不能却自欺是瞒良知,自知瞒良知又是良知。”形之纸笔,公然以为美谈,是不肯致良知也。此病岂他人能医耶?然则所谓良知现在说之流弊,当时已甚猖獗,故念庵益不得不捍城之也。其注重全在一“致”字,不致不能实有诸己。自是姚江功臣。念庵双江一派,其言收摄保任下手工夫,条段最详,于《存养篇》别记之。

【启超谨按】学圣之道,“致良知”三字,具足无遗矣。然子王子以其辞旨太简单,恐学者或生误会,故又提知行合一之旨以补之。惟知行合一,故仅“致良知”三字,即当下具足也。今述知行合一之说。

凡谓之行者,只是著实去做这件事。若著实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须设个知。知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上,补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段,亦本来如是。(王阳明)

明道云:只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足。而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?而必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?(王阳明)

夫良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆,不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲定天下之长短。吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。若谓初知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前,已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前,已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与其不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察事理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(王阳明)

【启超谨按】以上三条皆阐明知行合一之真理,可谓博深切明。其第三条上半截,言良知之应用处,尤当体认。前所谓“‘是非’两字是个大规矩,巧处则存乎其人”,即此之谓也。与朱子即物而穷其理之说,自有守本逐末之分。

爱问:“今人仅有知父当孝、兄当弟者,却不能孝不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成;若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯著实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨:若不会得宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”(王阳明)

【启超谨按】“知而不行,只是未知”两语,是先生所以说知行合一之宗旨也。故凡言致良知,即所以策人于行也。然则专提挈本体者,未免先生所谓闲说话矣。

问知行合一。曰:“此须识我立定宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善,潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(王阳明)

黄梨洲曰:“如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学,真切乃尔,后人何曾会得?”

【启超谨按】先生他日尝言曰:“然则凡知君之当仁者,皆可谓能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?”彼文语意,谓善而不行,不足以为善也;此文语意,则恶而不行,已足以为恶。谓一念发动处,便即是行了,然则吾今者一念发动爱国,遂谓吾已行爱国可乎?似与前说矛盾。不知良知者,非徒知善知恶云尔,知善之当为,知恶之当去也。知善当为而不为,即是欺良知;知恶当去而不去,即是欺良知。故仅善念发,未足称为善。何以故?以知行合一故。仅恶念发,已足称为恶。何以故?以知行合一故。知恶便当实行去恶,方是知行合一,方算不自欺。

问知行合一。曰:“天下只有个知,不行不足谓之知,知行有本体有工夫。如眼见得是知,然已是见了即是行;耳闻得是知,然已是闻了即是行。要之只此一个知,已自尽了。《孟子》说孩提之童无不知爱其亲,及其长无不知敬其兄,止曰知而已。知便能了,更不消说能爱能敬,本体原是合一。先师因后儒分为两事,不得已说个‘合一’。知非见解之谓,行非履蹈之谓,只从一念上取证。知之真切笃实即是行,行之明觉精切即是知。‘知行’两字,皆指功夫而言,亦原是合一的,非故为立说以强人之信也。”(王龙溪)

【启超谨按】龙溪此言引申阳明知合一之旨,最是明晰。后儒解释甚多,都不外此。今不具引。

【启超又按】泰西古代之梭格拉第,近世之康德、比圭黎(或译作黑智儿),皆以知行合一为教,与阳明桴鼓相应,若合符契。陆子所谓“东海西海有圣人出焉,此心同也,此理同也”,岂不然哉?此义真是此刀直入,一棒一条痕,一掴一掌血,使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰“天下只有一个知,不行不足谓之知”,不行既不足谓之知,则虽谓天下只有一个行可也。此合一之旨也。试以当今通行语解之,今与人言爱国也,言合群也,彼则曰吾既已知之矣,非惟知之,而且彼亦与人言之,若不胜其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外,则无余事矣。一若以为吾有此一知,而吾之责任皆已尽矣。是何异曰:识得“孝”字之点画,则已为孝子;识得“忠”字之点画,则已为忠臣也。就阳明先生观之,则亦其人未尝有知而已。然使其果纯为未尝有知也,则犹有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行,则无冀焉矣。抑天下只有知而不行之人,断无纯然未尝有知之人。何以故?知无不良故。虽极不孝之子,其良知未尝不知孝之可贵;虽极不忠之臣,其良知未尝不知忠之可贵。而今世之坐视国难,败坏公德者,其良知未尝不知爱国合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者,则亦不肯从事于致之之功而已。有良知而不肯从事于致之之功,是欺其良知也。质而言之,则伪而已矣!人而至于伪,乃小人而无忌惮也。阳明先生必提挈知行合一,以为致良知之注脚,为此也夫!为此也夫!

【启超又按】既明知行合之义,即非徒识良知之原理,且能知良知之应用。而所谓致良知之学,非徒独善其身,迂阔而不足以救世变者,甚明矣。今更举子王子之语以证之。

爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求清的道理。”(王阳明)

【启超谨按】此言为道与为学,两不相妨也。为道日损,故此心不许有一毫人欲间杂;为学日益,故讲求许多条理节目。然既有日损之道,则日益之学,乃正所以为此道之应用也。且既有日损之道,自不得不生出日益之学以为之应用也。如诚有爱国之心,自能思量某种某种科学,是国家不可缺的,自不得不去研究之。又能思量某种某种事项,是国家必当行的,自不得不去调查之。研究也调查之也,皆从爱国心之一源所流出也。故曰“如何不讲求”也。但吾之所以研究此调查此,必须全出于爱国之一目的,不可别有所为而为之。苟别有所为而为之,则是人欲间杂也。故曰“须有个头脑”也。由是言之,讲王学与谈时务,果相妨乎?

只要良知真切,虽做举业,亦不为心累。(中略)任他读书,只是调摄此心而已,何累之有?(王阳明)

【启超谨按】程子言举业不患妨功,惟患夺志。王子此言,正本于彼。夫学至举业,可谓污贱矣。然苟良知真切,犹不为心累。然则日日入学校习科学,更何能累之有?故世有以讲道学为妨科学,而因以废道学者,可以前条正之。又或以讲科学为妨道学,而因以废科学者,可以本条正之。但惟患夺志一语,最当注意。刻刻在学校习科学,刻刻提醒良知,一丝不放过,此学之要也。

良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好。(王阳明)

须在事上磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱。那静时工夫亦差,似收敛而实放溺也。(王阳明)

【启超谨按】事上磨炼工夫,亦是王子立教一要点,益可见致良知非以独善其身也。

道固自在,学亦自在。天下信之不为多,一人信之不为少者,斯固君子不见是。而无闷之心也,乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。夫人者天地之心,天地万物,本吾一体者也。生民之荼毒困苦,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子,惟务致其良知,则自能公是非,同好恶;视人犹己,视国犹家。而以天地万物为一体,求天下无治不可得矣!古之人所以能见善不啻若己出,见不善不啻若己入,视民之饥溺犹己之饥溺;而一夫不获,若己推而纳诸沟中。非故为是以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已。(中略)后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说。外藉仁义之名,而内以行其自私自利之实;诡辞以阿俗,矫行以干誉;掩人之善,而袭以为己长;讦人之私,而窃以为己直;忿以相胜,而犹谓之徇义;险以相倾,而犹谓之疾恶;妒贤忌能,而犹自以为公是非;恣情纵欲,而犹自以为同好恶;相凌相贼,自其一家骨肉之亲。已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形。而况于天下之大民物之众,又何能一体而视之则无怪于纷纷藉藉?而祸乱相寻于无穷矣!仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由之而后天下可得治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心。忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人,见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼!是奚足恤哉?吾当疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,若此是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心非人矣。若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔气尽,匍匐以拯之。彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人之信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人,犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?昔者孔子之在当时,有议其为谄者,有议其为佞者,(中略)则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇暖席者,宁以期人之知我信我哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切虽欲已之而自有所不容已。(中略)若其遁世无闷,乐天知命,则固无入而不自得,道并行而不相悖者也。仆之不肖,何敢以夫子之道为己任?顾其心亦已稍知疾病之在身,是以彷徨四顾,将求其有助我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人,皆知自致其良知,以相安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以跻于大同,则仆之狂病,固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣!(王阳明)

【启超谨按】此阳明先生《与聂双江书》也(双江,王门龙象,与钱绪山、王龙溪、王心斋、邹东廓齐名)。字字是血,语语是泪,读之而不愤不悱者,非人矣。观此则知王学绝非独善其身之学,而救时良药未有切于是者。阳明先生之心,犹孔子、释迦、基督之心也,其言犹孔子、释迦、基督之言也。以为非以此易天下之人心,则天下终不得而理也。其一片恳切诚意,溢于言表,不啻提我辈之耳而命之也。我辈虽听之藐藐,或腹诽而面诋之,先生惟有哀矜而无愤怒也。虽然我辈不幸而不闻先生之言,则亦已耳。既已闻之,而犹不肯志先生之所志,学先生之所学,是自暴自弃也。自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。今试问举国之人,苟皆如先生所谓用其私智以相比轧,假名以行其自私自利之习,乃至于其所最亲近而相凌相贼者。苟长若是,而吾国之前途尚可问乎?夫年来诸所谓爱国合群之口头禅,人人能道,而于国事丝毫无补者,正坐是耳。《记》曰:“不诚无物。”又曰:“至诚而不动者未之有也。不诚未有能动者也。”然则今日有志之士,惟有奉阳明先生为严师,刻刻以不欺良知一语,自勘其心髓之微。不宁惟是,且日以之责善于友朋,相与讲明此学以易天下,持此为矩,然后一切节目事变出焉。此矩不逾,则其所以救国者,无论宗旨如何,手段如何,皆百虑而一致,殊途而同归也。而不然者,则既不诚无物,一切宗旨手段皆安所丽?所谓闲说话而已。欧美诸国,皆以景教为维系人心之的。日本则佛教最有力焉,而其维新以前所公认为造时势之豪杰,若中江藤树,若熊泽蕃山,若大盐后素,若吉田松阴,若西乡南洲,皆以王学式后辈。至今彼军人社会中,犹以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值,既已为世界所共推矣。而岂知其一点之精神教育,实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育,舍此更有何物?抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿。哀哉!

【启超又按】子王子欲以致良知之义易天下之人心,似此究属可能之事耶?抑不可能之事耶?此实一疑问也。难者曰:世界之所以进化,皆由人类之争自存。质而言之,则自私自利者,实人类所以自存之一要素也。今如子王子言,欲使天下之人皆自致其良知,去其自私自利,以跻于大同。其意固甚美,然我如是而人未必如是,我退而人进,恐其遂为人弱也。是所谓消极的道德,而非积极的道德也。应之曰:不然,无论功利主义,不足为道德之极则也。即以功利主义论,而其所谓利者,必利于大我而后为真利。苟知有小我而不知有大我,则所谓利者,非利而恒为害也。而此大我之范围,有广狭焉。以一家对一身,则一家为大我;以一地方对一家,则一地方为大我;以一民族一国家对一地方,则民族国家为大我。如是者,其级累说不能尽,而此牺牲小我以顾全大我之一念,即所以去其自私自利之蔽,而跻于大同之券也。质而言之,则曰公利而已,曰公德而已。子王子所欲以易天下者,即是物也。而天演界争自存之理,亦岂能外是也?难者又曰:以子王子之魄力,终身提倡此义,而当时之人心,不闻其缘此而遽易。此可见其道至逆,而非可以达于天下也。应之曰:此其事之难,不俟论也。然乌可以难焉而已也?自古一代之学风,恒不过有力者数人倡之焉尔,而影响所及,其泽不斩者或数十年百年。曾文正之论人才,言之既博深切明矣(见《曾文正文集》),亦安见其不能易也?《诗》曰:“鼓钟于宫,声闻于外。”亦在有志者之自振而已。

【启超谨按】阳明先生提“致良知”三字为学鹄,本是彻上彻下工夫,当下具足,毫无流弊。惟先生没后,门下提絜本体,未免偏重。末学承流,展转失真。甚或贪易畏难,高语证悟。而阙于修持,则有仅言良知,而“致”之一字,几成赘疣者。先生尝言依著良知做去,彼辈则依著良知而不做者也。是又先生所谓不行不得谓之知而已。故逮乎晚明,刘蕺山专标慎独以救王学末流,其功洵不在阳明下,然倡慎独非自蕺山始。今更述诸哲之学说以演此义,其亦本之本、原之原也欤。

慎独即是致良知。(王阳明)

言诚惟惺惺字为切。凡人所为不善,本体之灵,自然能觉。觉而少有容留,便属自欺。欺则不惺惺矣。(季彭山本)

圣人之学,只是谨独。独处人所不见闻,最为隐微;而己之见显,莫过于此。故独为独知,盖我所得于天之明命,我自知之,而非他人所能与者也。若闲思妄想,徇欲任情,此却是外物蔽吾心之明。不知所谨,不可以言见显矣。少有觉焉,而复容留将就,即为自欺。乃于人所见闻处,掩不善而著其善,虽点检于言行之间,一一合度,不遐有愆,亦属作伪,皆为自蔽其知也。(季彭山)

【启超谨按】此总是发明不欺良知一语,必不欺乃为致。抱此一语,终身受用不尽。

谨于独知,即致知也。谨独之功不已,即力行也。故独知之外无知矣,当知之外无行矣,功夫何等简易耶!(季彭山)

日用之间,念虑初发,或善或恶,或公或私,岂不自知之。知其不当为而尤为之者,私欲之心重,而恕己之心昏也。苟能于一起之时,察其为恶也,则猛省而力去之。去一恶念,则生一善念矣。念念去恶为善,则意之所发,心之所存皆天理,是之谓知行合一。知之非难,而行之为难。今曰圣人之学,致良知而已,人人皆圣人也。吾心中自有一圣人,自能孝,自能弟,而于念虑之微,取舍之际,则未之讲。任其意向而为之,曰是吾之良知也。知行合一者,固如是乎?(顾箬溪应祥)

【启超谨按】此语为矫正龙溪学说而发。其言“恕己之心昏”,及“知之非难、行之为难”二语,最当切己体验。至其以致良知为未足者,岂知所谓致者,舍行外更无功耶?未可以龙溪病阳明也。

只于自心欺瞒不得处,当提醒作主。(罗念庵)

吾人须从起端发念处察识,于此有得,思过半矣。(何善山廷仁)

人之真心,到鬼神前,毋论好丑,尽皆宣泄,有是不能泯灭处。(郑定宇以赞)

【启超谨按】景教之祈祷忏悔,受用在此。

诚意功夫,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰必慎其独。独是知体,灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得。自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶,皆敬依著他,方是慎。(万思默廷言)

小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺。人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖此中全是天命至精,人为一毫污染不上。纵如何欺蔽,必要出头,缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,谁欺得他?如别教有云,丈夫食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止故。所以小人见君子,便厌然欲掩其不善,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他实有此件在中,务穿过诸不善。欺瞒处由不得小人,必要形将出来,决不肯与不善共住,故谓之诚。诚则必形,所以至严可畏。意从此动,方谓之诚意,故君子必慎其独。若是由人欺蔽得,何严之有?(万思默)

【启超谨按】此语勘得最透。小人厌然掩其不善者,正以自知之而自耻之也。盖有是非之心,所以有羞恶之心也,故曰知无不良也。致与不致,则只可责志耳。

除知无独,除自知无慎独。(邹南皋)

离独一步,便是人伪。(刘蕺山)

人心如谷种,满腔都是生意。嗜欲锢之而滞矣,然而生意未尝不在也,疏之而已耳。又如明镜,全体浑是光明。习染薰之而暗矣,然而明体未尝不存也,拂拭而已耳。惟有内起之贼,从意根受者不易除。更加气与之拘,物与之蔽,则表里夹攻,更无生意可留,明体可觌矣。君子倦倦于谨独也,以此。(刘蕺山)

问:“有言圣贤道理圆通,门门可入,不必限定一路。”先生曰:“毕竟只有‘慎独’二字足以蔽之,别无门路多端,可放步也。”(刘蕺山)

学者不必求之行事之著,而止求之念虑之微。一言以蔽之,曰:诚而已矣。(刘蕺山)

自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪,自此即见君子。亦不复有厌然情状,一味挟智任术,色取行违,进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至。犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事。(刘蕺山)

【启超谨按】《四书》《六经》,千言万语,其最鞭辟近里者,莫如《大学》“诚意”一章。发端即云:“所谓诚其意者,毋自欺也。”“毋自欺”一语,已使学者更无一丝之路可以走趱。阳明所提致良知,实不外此义。顾不言诚意而言致良知者,以良知当下反省,人人自得,更易著力,实则致知即诚意也。慎独为诚意关键,亦即为致知关键。故言致良知,自不必更言慎独,诚以致之之功,舍慎独更无他也。王子既没,门下提挈本体太重,而几忘有“致”字,故蕺山专提慎独以还其本意,非谓王子之教有未足,而更从而画其蛇足也。学者自求受用,则守致良知之口诀也可,守慎独之口诀也可,一而二,二而一耳。惟从此间放松一步,则不知其可也。