新会梁氏撰《中国武士道》一书既成，且自为之叙，以示杨度。杨度曰：子之命是书为《中国之武士道》也，岂非欲别于日本之武士道乎？其欲别于日本之武士道也，岂非以武士道之名，虽日本所有而中国所无？然以云武士，则惟日本以为藩士之专称，以云武士道，则实不仅为武士独守之道，凡日本之人，盖无不宗斯道者。此其道与西洋各国所谓人道（Humanity）者，本无以异，西人以此问题竞争战斗而死者，史不可胜述，惟其名不如武士道之名有轻死尚侠之意焉。中国古昔虽无此名而有其实，则假彼通用之名词，以表扬吾民族固有之天性，固无不可也。虽然，合二国之历史比较而观之，此中有一大问题焉。乃日本之武士道，垂千百年，而愈久愈烈，至今不衰。其结果所成者，于内则致维新革命之功，于外则拒蒙古，胜中国，并朝鲜，仆强俄，赫然为世界一等国。若吾中国之所谓武士道，则自汉以后，即已气风歇灭，愈积愈懦。其结果所成者，于内则数千年来，霸者迭出，此起彼仆，人民之权利，任其铲削，任其压制，而无丝毫抵抗之力，于外则五胡入而扰之，辽金入而扰之，蒙古、满洲入而主我。一遇外敌，交锋即败，至今欧美各国，合而图我，人为刀俎，我为鱼肉。国民昧昧冥冥，知之者不敢呻吟，不知者莫知痛苦，柔弱脆懦，至于此极。比之日本，适为反对，一则古微而今盛，一则古有而今无。现象之相反如此，此其故何哉？梁氏之论中国也，曰专制政体之故。杨度曰：岂独政治，盖亦学术之异有以使之然者矣。
夫日本本无固有之学术，自与中国交通以后，乃以中国之学为学。直接而传中国之儒教，间接而传印度之佛教。举国中人，无能出此二教之范围者。夫此二教者，其义相反，而其用有相足者。何以言之？孔子之道，专主现世主义，谆谆于子、臣、弟、友之节，仁、义、礼、智之道，经传所载，惟于身心、性命、家、国、天下之关系，反覆言之，而于有生以前，既生以后，皆不过问。故曰：“未知生，焉知死？”又曰：“吾欲言死有知乎，恐孝子顺孙，妨生以事死；吾欲言死无知乎，恐不孝之子，弃其父母而不葬。故惟言朝闻道可以夕死，无求生以害仁，有杀身以成仁。”以此数语，为其教戒而已矣。盖儒教对于生死问题，乃以局外国而严守中立者也。其切于人事之用，而不使人探索于空虚，自非他教所能及，故有谓儒教为非宗教者。若夫佛教则不然，释迦本以此死生问题，弃其王子之位，三衣一钵，入山学道。彼时睹天地念无常，睹山川念无常，睹万物形体念无常，经十二年，而一旦于菩提树下，豁然大悟。其后广说妙法，普济从生，皆无不准此问题，以为济渡。以三界为火宅，以此身为毒蛇，特立十二因缘，以明生、老、病、死，因果环复，苦业无穷，而以灭去无明，免此生死为唯一之手段。以为身者众苦之本，祸患之原，又以生死皆由于心，若心灭则生死皆灭。龙树诸人绎之，亦谓所有一切法，皆是老死相，终不见一法，离生死有住，皆对于生死问题而力求其寂灭者也。此与儒教教义，实为大相反对，而日本学之，则反能得二者之长，而相辅相助，以了人生之义务。故其人于成仁取义之大节，类能了达生死，捐躯致命以赴之。故楠正成之将赴难于凑川也，诣明极楚俊禅师而问以死生交谢之际，禅师答曰“截断两头，当中一剑”，而正成遂死。
新田义贞之将死国也，以书遗子孙曰：“进亦非死，退亦非生。死生终必有期，譬如由昼入夜，由夜入昼。”其彻悟通达如此，故能轻弃其学佛之躯壳，以保全其学儒之精神。西乡福泽之流，皆遵此道以成一世之伟人者也。吉田松阴有言：“道尽心安，便是死所。”乃诸人所共同之心得矣。故山冈铁舟之论武士道曰：“武士道之要素有四：一报父母之恩，二报众生之恩，三报国家之恩，四报三宝之恩。”三宝者，佛、法、僧也。而行此武士道无他义焉，一言以蔽之，至诚无我而已。由此观之，则日本之所谓武士道者，实儒实佛，非儒非佛，几于参合融化，两取其长，而别成一道矣。然其学儒之弊，不至文柔不振，而流于朝鲜；学佛之弊，不至虚寂无用，而流于印度。此必非拘守一家之说者，可以期此美果者也。而儒教之中，于孔孟以后，独宗阳明，更以知行合一之说，策其以身殉道之情。此又于儒术派别之宗尚，亦有以异于我国。择术既异，收效自殊。此皆其武士道成立之原素，而日本所以致霸于东洋者也。
由是反而观于我国，则战国以前，学术繁盛，未定一尊，人各鼓其聪明才智，以自献于社会。故其时实行之力，亦甚强毅，学道之士，心有所识，身必赴之，虽杀身冒死不顾焉。故中国之武士道，于彼时甚为发达。及乎刘汉之世，罢黜百家，独宗儒术。其后历代霸者，利其便己，皆因袭之，专以儒教为其国教。其间宋儒程朱之俦，稍变面目，虽不如阳明之即知即行，勇敢能任，然于孔子之义，无大背焉。夫以儒教之专重现世主义，言生而不言死，切事近情，教人以求仁之术，使中国而果于数千年中，实行孔子之道，以至于今，则虽不能以杂霸武功，与今世列强争雄于地球之上，亦岂不能使彬彬礼义，为东方君子之国乎？无如自汉以来，所谓尊崇儒教者，不过表面上欺人之词，而其实则所行者非儒教而杨朱之教也。世之学者皆谓杨朱祖述老聃，然老聃之道广漠无涯，范围至大，儒家、道家，法家、兵家、阴谋皆自此出，杨朱之学不足与比肩也。庄子则固儒教之达人，略文而从质者。其论生死曰：“方生方死，方死方生。”又曰：“死者，上无君，下无臣，亦无四时，从然而以天地为春秋，虽南面王遂不能过。”此《齐物论》之旨，其意有所寄也。若列子，则主万物一体者，其言曰：“死者，人生至乐之大者也！大哉乎死！君子息，小人伏。善哉古之有死也！仁者息，不肖者伏。”
夫庄子以贵贱论，可以警富贵之偷生者。列子以君子小人论，以为同有一死，则君子何必为善，小人何必不为恶，此于劝世之道，无所当矣。然未如杨朱之甚也，杨朱之言曰：“百年者，寿命之大者也。虽然，达于百年者于千人无一人焉。”又曰：“人之生者奚为哉？奚乐哉？曰，鲜衣厚食之为尔，声音美色之为耳。”又曰：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵人，所以异也；死则有臭腐消灭，是所同也。”又曰：“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨一矣。孰知其异？且趣当生，奚遑死后。”高桥五郎论之，谓是皆绝望之语，陷于自暴自弃，流于放情纵欲。呜呼！推杨朱之罪，则亦何止于此。夫杨朱所持者，亦现世主义也。然于现世之中，不勉为人生应尽之道，而徒以鲜衣厚食、声音美色为乐，至教人不为仁圣而为凶愚，不为尧舜而为桀纣，苟偷俄顷之欢娱，以待一死之臭腐，生前死后之是非毁誉，皆所不顾。此与孔子所持之现世主义，有大相反对，如水火不能相容者。此直人道之公敌，而不仅为孔教之仇雠也。然惟其与孔教所持，皆为现世主义，则凡孔教之徒，既不能以佛教之理了解死生问题，而惟于现世之中，日用寻常之事，兢兢业业，惟恐失坠，则必遇事遇物，皆为一身苦恼之缘。于是杨朱之说，得以乘间抵隙，入而据之。
学孔子则甚难，而学杨朱则甚易；学孔子则甚苦，而学杨朱则甚乐。人情莫不恶难而喜易，避苦而趋乐，于是我躬不阅，遑恤我后，遂为中国普通社会之思想。至今日而国事之危，有如累卵，举国上下，人尽知之，无论若何顽固之徒，未有实信今日之中国为太平无事者。然知之而遂心焉忧之，谋所以挽救之者，举国中无几人焉。自公卿大夫士以至于庶人，日孜孜于社会，以谋其鲜衣厚食、声音美色之乐，不求当世之誉，不顾后来之毁，甘为凶愚而不惜，至语以国事，则掩耳而走，瞠目而视，若与之言他国之事也者。问其意之所在，则偷生而已，畏死而已，姑保此首领寻娱乐以待死而已矣。不惟存之于心，抑且出之于口，与杨朱之说，无丝毫之差异，盖纯粹之杨朱现世主义也。夫中国号称儒教之国，若以此而亡其国，抑岂孔子所能任咎者？然使中国果真屏孔子而师杨朱，取大成至圣之号，移而奉之一毛不拔之人，则群知中国为杨教之国，而非儒教之国，名实相符，表里如一，则亡国之原因，犹易寻其所在。无如儒教之徒，又曾有如韩愈等者，好为名实相反之论，以炫其奇。如其《代周文作羑里操》曰：“臣罪当诛，天王圣明。桀纣而可为圣明，则尧舜亦可为暴戾。凶愚之与仁圣，可以互易共名。”此又杨朱之所不及料矣。然中国之人，方将欲阳奉孔子而阴师杨朱，则亦利用此谬说而乐为附和之。
千百年来，此种论说，流行社会，又已成久假不归之势矣。故中国今日之人，明知国家之危亡，犹可颂曰太平；明知官吏之腐败，犹可媚曰文明；明知人士之无罪，犹可诬曰当诛。充其量即谓杨朱大圣，孔子无道，盖亦无所不可。特古昔已定之位置，不敢骤易之耳。夫名实淆乱，表里违反至于如此，则日本人之常言“孔子之道，不行于中国而行于日本，中国奉其名而日本行其实”者，岂过言哉！不然，孔子所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，何于中国无一能实行之人也？夫孔子之现世主义行于日本，犹必假佛教以助之，而后实行之力始大。而况中国既无佛教之助，又有杨朱之夺，复有韩愈等为我国民献自欺欺人之术，则秦汉以前轻死尚侠之武士道，果何自而有稍留根芽之地者乎？故中国武士道之所以消灭者，又因此似孔似杨、非孔非杨之学说有以斩削之之故也。夫以儒教为正，以佛教为辅，而发达此武士道者，日本之所以强也。以儒教为表，以杨教为里，而斩除此武士道者，中国之所以弱也，此即所谓学术不同有以致之之故也。
夫武士道之所以可贵者，贵其能轻死尚侠，以谋国家社会之福利也。然而死者，实人生最难之问题。白隐禅师谓死生者事实也，非可以空言空论自慰，以慰人者。故苟非其人之理想，能超然于死生之外，则必不能轻弃其身。而欲人知此身之轻而可弃，则此身以外，其更无重于此者乎？抑有重于此身而不与身同弃者乎？由此以求之，则宗教界、哲学界有一大问题焉，乃灵魂之死与不死是也。古今学者之所论，大抵出入于两端。其主灵魂有死说者，有二派焉。其一则谓死者断灭而绝无，如法儒笛卡儿言人之死也，非灵魂去其身体之结果，不过身体之机械破坏而停止运动耳。然奈布尼克反对之，以为生物者多数之单子积合而成，其中一单子握主权而为灵魂，他单子皆从属而为身体。植物之精神无死生，则人之单子亦无死生，故死者非消灭而进化也。其二则谓人死惟灵魂灭，其他不灭。如科学家朵因氏、哈克斯列氏、清达儿氏之倡生物进化论也，以为宇宙间之物体，皆由元素之化合，物体有生有灭，而元素无增无减。人身组织之物体，亦犹是也，虽生活力丧失以至于死，而势力恒存，物质不灭。然英儒西济伊克氏、买耶氏反对之，以为今日之哲学，不当反科学的而当超科学的，以目的论的见解，胜机械论的见解。科学者谓人类以适于地球热度而成形，然地球之原始如何乎？
科学者谓地球由太阳分离，然太阳之原始又如何乎？以此穷科学者之说，凡此者皆谓灵魂有死说之未能尽善者也。其主灵魂无死说者，亦有二派焉。其一则谓死后有转生，世界古时各种宗教皆有此说。如犹太教之言天国、地狱，印度之波罗门教、佛教之言八大地狱及修罗、饿鬼、畜生之各道轮回。埃及古教之言人死之后，转辗于一百余种之动物而复为人。梭格拉底亦谓死者如船长促予出帆，生由死来，死由生来，于此有死，即于此有生，故以哲学为学死之学。然世人之反对此种论说者，则曰：“告汝死尸，蠕蛆蝟集者，汝之后身也，汝之转生也。”呜呼！此实快论也。夫世界至今日，科学日进，此等谬说自不待辩。欧美之人若此观念者，盖已渐少。惟南洋土蛮犹谓死为第二之生，中国今日下等社会、女子社会，犹恃此轮回报应之说，以为惩劝，则无教育之国所必有之现象也。其二则谓死后无转生。如普拉得之言人之精神居于肉身之中，而生束缚，故必于肉身上制下等之情欲，养本来之性质，而归复于实体。然加藤咄堂论之，谓精神舍此肉身，必无所归，则亦不能离肉身而存实体。凡此者皆谓灵魂无死说之未尽善者也。
然则灵魂果有死乎？果无死乎？欲言有死，则世之死者无所劝；欲言无死，则死后之精神，人谁见之者？虽然，吾思之，吾重思之，人之所以异于禽兽者，不独其体魄之异也，尤在其精神之异。禽兽之知觉，亦能觅食以避饥，择居以避寒，自谋其体魄之生活，惟其精神所及者，不过如此。虽亦有爱护其群之德，然不能发达此精神，使之布于当时而传于后世，此其所以不如人类也。若夫人类，专以体魄而论，据生物学者之言，则人猿同祖，其一身之构造，所以异于他动物者，盖亦几微无几。惟其精神可以位天地而育万物，此其所以为高等动物也。若如杨朱之学，专以其高尚纯洁之精神，用之于鲜衣厚食、声音美色之地，以自适其体魄，图生前下等之乐，而不能任重致远，以谋人群之福利，则与禽兽直无以异，安见其为人类乎？故人类与禽兽之界，不以体魄之构造分之，而以精神之作用分之。可一言以判焉，曰：精神战胜体魄者为人类，体魄战胜精神者为禽兽而已矣。虽然，人之精神与体魄战，而欲求其胜，此其事亦甚难。既有体魄，则有众苦，饥寒劳动，在在迫之，于是衣、食、住三者之欲望以起，而此欲望者，因体魄而牵及精神，环吾一身种种困难皆为精神之累。
此仁圣凶愚、尧舜桀纣所同有而不能避者也。惟桀纣则以精神殉之而成为凶愚，尧舜则不以此变易其固有之精神而成为仁圣。故仁人君子每遇不得已之际，辄毅然弃其体魄而保其精神。诚以理欲交战之际，必有一胜一败，二者既不可得兼，则宁舍体魄而取精神，以一死弃此臭皮囊之苦累焉。虽然，体魄则已死矣，其精神亦将与之俱死乎？是则不然。夫今日之世界，为古人之精神所创造；将来之世界，又必为今人之精神所创造者。此人类进化之道，纯恃此以为之元素者也。仁者之精神，恒以普济众生为其毕生之义务。其身虽死，而其精神已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也；释迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。于中国言孔子则孔子死，于日本言孔子则孔子生；于印度言释迦则释迦死，于日本言释迦则释迦生。死者其体魄，而生者其精神故耳。
由此推之，今世界之言共和者，无一而非华盛顿；言武功者，无一而非拿破仑；言天赋人权者，无一而非卢梭；言人群进化者，无一而非达尔文。盖自世有孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文诸杰以来，由古及今，其精神所递禅所传播者，已不知有几万亿兆之孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文矣，而遂以成今日灿烂瑰奇之世界，其余圣贤豪杰之士，皆无不如此者。此无他，体魄者所以载人之精神者也，使无精神，则体魄无所用，使无体魄，则精神亦无所宿。然体魄者无百年而不死，无论若何贤哲，能以不死之丹，长生之药，避此无常之风，以常留于世界，而欲以此至促之体魄，载其至永之精神。此其道无由，于无可如何之中而欲有以补之，则惟有藉来人之体魄，以载去我之精神而已。去我之体魄有尽，而来人之体魄无尽。斯去我之精神与来人之精神相贯、相袭、相发明、相推衍，而亦长此无尽，千秋万世，永远流传，非至地球末日人类绝种，则精神无死去之一日。盛矣哉！人之精神之果可以不死也，故予以为非解释死后之精神问题者，不能解释生前之体魄问题。世之宗教家、哲学家，有欲于生死问题中，求正大无弊之说者，或亦以予为知言也。
梭格拉底有言：“人类之进步，以个人连续之无限，而始成之者也。”岂非此意也乎？虽然，此理也，固犹哲理中言也。以之对于吾国国民所师奉之杨朱学说，重体魄不重精神，顾生前不顾死后者，则犹有反对之势。彼以为死后至永之精神，留之亦将何用，生前至促之体魄，其苦已不可偿，群将笑为大愚，而无从得其相喻。然予于此更有说焉。夫杨朱之持现世主义，必以为天下万事万物，举不足以敌生时体魄之乐利故耳，必非生前体魄无可乐，而必强留此以自苦恼也。夫人欲体魄之乐，则必于衣、食、住三者之求适意，而欲三者之适意，则必于生计使能活泼而不困穷者，此一定之势也。然今日之世界，则正各国并立，强国夺弱国之生计，强国国民夺弱国国民之生计，而自求其衣、食、住之适意，以遂其体魄之乐之世界也。故于农业则力求种植，于工业则力求制造，于商业则力求交通，而又知欲求三者之发达，以与他国之国民竞争，必非各个人之力所能济也，于是合群力以组织一国家，为保护一国人民之具。环地球各国之国家，未有不内以保己国国民之生计，外以夺他国国民之生计为其职务者也。然犹恐内政不足以及外，复重外交，设国与国竞争之机关焉，争之不得，则兵力随之矣。故今世各国之战争，非如古者争地杀人之役也。
战胜之后，地弃之而不必取，人弃之而不必杀，惟与订条约，取战败国国民之生计，攫之以归于己而已。故兵强国盛者，其国民之衣、食、住，多有富美优厚、安闲逸乐之象。诚有如杨朱所言鲜衣厚食、声音美色者，如英、美、法、德、日本诸国之人皆是。此吾国国民所亲见而震骇之、歆羡之者也。及反而观于吾国，则自上至下，人人皆有趋利不遑之状。为官吏者各自营其私囊，谋归乐于乡里。问何以故？必曰生计之故。为士、为商、为工、为农者，日孜孜于社会，求所以自养且养妻子者，日如不及。问何以故？必曰生计之故。近十余年以来，富者降而为中产，中者降而为贫人，举国之人，其于一生数十寒暑之中，能安然坐享，不忧他日之冻死、饿死者，盖四万万人之中，不能得万分之一也。
此无他，中国之人，无自保生计之国家，其生计日为他国国家所分取，他国国民所分夺，而日陷于九生一死之地。其至此之原因虽甚繁多，然其总因则必由于我国民之公德不昌，各谋私利，于团体公共之利益，毫不注意，故不能组织国家，以谋公共之生计。因而个人之生计，亦以不保，力薄气涣，坐待外人之攫。至于今日，四百万余之土地，五十年中，已失去二百三十余万英里矣；工商不振，每岁流出之财，已至一万万四千余万矣。各国求其工商运输之便利，于我国内所起造之铁路，已至四千四百四十五英里矣。其余失去之矿产、航路、税关、邮政、工厂等，尤所在皆是。取吾人所以为衣、食、住之资本者，几已攘夺罄尽，犹且竞争未已，不肯稍留余利，以为我等养生之具。吾国国民本欲各营其私利，而不顾公利，而其结果则以不顾公利之故，至私利亦不可得。所谓生前体魄之乐，不知何年可以适意，而转死沟壑之期，反日迫一日，不得衣则将冻死，不得食则将饿死，不得住则将劳死，去生之日渐远，去死之日渐近。
十年以后，吾恐中国国中，亦将如印度内地，有乞人满路饿殍盈谷之惨矣。呜呼！我国民与其为杨朱所欺，而长此谋个人独生之乐而不可得也，则何不谋团体共生之乐，而因以得个人之乐乎？与其羡英、美、法、德、日本诸国人之体魄娱快生计优裕也，则何不自谋我国之生计，而亦求其体魄之安适乎？且与其待冻之至而谋衣，待饿之至而谋食，待劳之至而谋住，则何不早谋之？谋之不得，亦不过冻死、饿死、劳死而已也，非有他也。且与其明知必有冻死、饿死、劳死之一日，则何不于未冻、未饿、未劳而先求其死所？故在今日之世界，而居中国之地为中国之人，避死亦死，不避死亦死，等死也，与其为避死而死之人，何如为不避死而死之人？
夫避死而死者，中国今日之人之死法也；不避死而死者，中国古时武士道中诸人之死法也；其死则同，其所以为死者则大异。加藤咄堂之论死法也，分为六种：健全者三，不健全者三。健全者，一曰视生死如一，谓圣哲之达观者；二曰死于个人而生于社会，谓以死成仁者；三曰信天命，谓当事变而不乱者。不健全者，一曰自死以断痛苦，谓自杀者；二曰以死为得未来之生，谓情死者；三曰以死为得精神之安慰，谓迷信死后之幸福者。吾中国武士道中诸人之死法，则皆健全而非不健全者。
若夫今人，则方在偷生避死之时，即不健全之死法，亦未暇研究之也。国民乎，其有以武士道之精神，兴四千年前之人物，后先相接，而发大光明于世界，使已死之中国，变而为更生之中国，与日本之武士道同彪炳于地球之上，称为黄种中第一等国之国民者乎？则或者挟虚无党之刃以与雷电争光也，或者举革命军之旗以与风云竞色也，或者奋军国民之气以使中国国旗扬威振彩于海外，以与列强争一日之雄也，皆必以至诚无我之精神，而能了解生死问题者。斯不惟政治上之精神，抑亦学术上之精神矣。予闻梁氏将述武士道之死生观别为一书，曰《死不死》，不知其所论与予若何，夫予之欲以佛教助儒教，以日本鉴中国也，与梁氏述武士道之意必相合也。今质之梁氏，以为何如？
湘潭杨度叙。