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《中国近三百年学术史(钱穆)》第一章 引论

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上:两宋学术

[近代学术导源于宋]治近代学术者当何自始?曰:必始于宋。何以当始于宋?曰:近世揭橥汉学之名以与宋学敌,不知宋学,则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者,必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峯、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋,一世魁儒耆硕,靡不寝馈于宋学。继此而降,如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人,皆于宋学有甚深契诣。而于时已及乾隆,汉学之名,始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深,亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下,则汉宋兼采之说渐盛,抑且多尊宋贬汉,对干嘉为平反者。故不议宋学,即无以识近代也。

[宋学导源于唐之韩愈]然则治宋学当何自始?曰:必始于唐,而昌黎韩氏为之率。何以治宋学必始于唐,而以昌黎韩氏为之率耶?曰:寻水者必穷其源,则水之所自来者无遁隐。韩氏论学虽疎,然其排释老而返之儒,昌言师道,确立道统,则皆宋儒之所滥觞也。尝试论之,唐之学者,治诗赋取进士第得高官,卑者渔猎富贵,上者建树功名,是谓入世之士。其遁迹山林,栖心玄寂,求神仙,溺虚无,归依释老,则为出世之士。亦有既获膴仕,得厚椽美名,转而求禅问道于草泽枯槁之间者;亦有以终南为快捷方式,身在江海而心在魏阙者。要之不越此两途。独昌黎韩氏,进不愿为富贵功名,退不愿为神仙虚无,而昌言乎古之道。曰为古之文者,必有志乎古之道,而乐以师道自尊,此皆宋学精神也。治宋学者首昌黎,则可不昧乎其所入矣。

[安定泰山为宋学先河]昌黎以来,唐之为学者,亦无以大殊乎其昔。及乎五代,在朝为冯道,在野为陈抟,则仍唐人风气也。言宋学之兴,必推本于安定、泰山。盖至是而师道立,学者兴,乃为宋学先河。史言: 

神宗问安定高弟刘彝:「胡瑗与王安石孰优?」对曰:「臣师胡瑗,以道德仁义教东南诸生时,王安石方在场屋中,修进士业。……国家累朝取士,不以体用为本,而尚声律浮华之词,是以风俗偷薄。臣师当实元、明道之间,尤病其失。遂以明体达用之学授诸生,夙夜勤瘁,二十余年。……出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本,皆臣师之功,非安石比也。」

[宋学精神]刘氏此言,不徒善道其师,盖宋学精神,刘氏数言亦足尽之。所谓「道德仁义圣人体用,以为政教之本」者,此正宋儒所以自立其学以异于进士场屋之声律,与夫山林释老之独善其身而已者也。时孙门有石介徂徕,着怪说三篇及中国论。三怪者,一曰文章,二曰佛,三曰老。此即进士场屋之与道、释山林,彼皆无意于生民政教之事者。故安定湖学,分经义、时务两斋,经义其体,时务其用也。庆历中,诏下苏、湖取其法,着为令于太学。及皇佑,安定来太学主讲,以颜子所好何学论试诸生。盖自唐以来之所谓学者,非进士场屋之业,则释、道山林之趣,至是而始有意于为生民建政教之大本,而先树其体于我躬,必学术明而后人才出。题意深长,非偶然也。安定得伊川卷,大奇之,即处以学职。而伊川于安定,终其身非先生不称,于濂溪则字之曰茂叔而已。

[高平与庐陵]安定同时有范仲淹希文,即聘安定为苏州教授者。泰山孙明复亦希文在睢阳掌学时所激厉索游孙秀才也。安定、泰山、徂徕三人,既先后游希文门,而江西李泰伯,希文知润县,亦罗致教授郡学,朱子记李延平语,谓「李泰伯门议论,只说贵王贱覇」者也。而希文在陕,横渠张子以兵书来见,希文授以中庸,曰:「儒者自有名教,何事于兵?」时横渠则年十八矣。希文固以秀才时,即慨然有志于天下,尝自称曰:「士当先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。」欧阳修称之,谓范仲淹「初以忠言谠论闻于中外,天下贤士争相称慕」。王安石之于希文,亦推之为一世之师。盖自朝廷之有高平,学校之有安定,而宋学规模遂建。后人以陈陉为宋学开山,或乃上推之于陈抟,皆非宋儒渊源之真也。

[华山濂溪非宋学真源]宋代士大夫矫厉尚风节,既自希文启之,而希文罢知饶州,尹师鲁、欧阳永叔皆坐贬,自是而朋党之论兴。而永叔亦以奖引后进为务,其语曰:「文学止于润身,政事可以及物。」故叶水心谓:「欧阳氏策,为三代井田礼乐而发者五」,又称其「以经为正,而不汨于章读笺诂,此欧阳氏读书法也」。然则庐陵所以继踪高平以为宋学眉目者,岂仅于效法昌黎之为古文而有意于辟佛云尔哉!全谢山为宋元学案,首安定,次泰山、高平,又次庐陵,盖得之矣。

[荆公与宋学]王安石介甫,亦出庐陵门。其先官淮南者四年,二十二至二十五。所为淮南杂说出,一时相推以为孟子。而介甫去淮南之翌年,庆历六年二程始见濂溪于南安。介甫极重安定,寄诗曰:「先生不试乃能尔,诚令得志何如哉!」介甫之于神宗,则所谓得行其志者。刘静春谓:「介甫不凭注疏,欲修圣人之经,不凭今之法令,欲新天下之法,可谓知务。」又曰:「后之君子,必不安于注疏之学,必不局于法令之文,此二者既正,人才自出,治道自举。」以此评介甫,良为谛当。「修圣人之经」,即安定之经义其体也;「新天下之法」,即安定之时务其用也。安定存其说于学校,希文、永叔、介甫欲见其续于朝廷,彼其措心设意,夫岂相远?明道上神宗陈治法十事,其要者若师傅、井地、学校、兵农诸大端,亦将以所发明圣人体用之学,施之政教,而返斯世于三代,以跨驾汉唐。伊川召见问治道,则曰:「为政不法三代,终苟道也。」而横渠尤醉心,谓「周礼必可行于后世」,谓「治天下不由井地,终无由得平」,谓「井田至易行,但朝廷出一令,可以不笞一人而定」,谓「朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者」。关、洛之学,亦不过曰不凭注疏而新圣人之经,不凭今之法令而新天下之法,之二者而已。故荆公易说不在三经内,说者谓荆公不惬意故置之,然伊川独令学者习其书。明道则谓:「王介甫行新法,使众君子未用与之敌,其为害不至此之甚。」而介甫于横渠,亦曰:「新政方行,欲求助于子厚。」此皆北宋学术大体之可考见者。[二程与横渠]

[北宋学术之两大精神]辜较言之,北宋学术,不外经术、政事两端。大抵荆公新法以前,所重在政事;而新法以后,则所重尤在经术。明道尝言:「熙宁初,王介甫行新法,并用君子小人。君子正直不合,介甫以为俗学不通世务斥去。小人苟容谄佞,介甫以为有才能知通变用之。君子既去,所用皆小人,争为刻薄,故害天下益深。」故洛学所辨,「王霸」之外,尤严「义利」,而会其归于「天理人欲」。李延平所谓「大抵前辈议论麄而大,今日议论细而小」,其间分别,董以洛学为枢机也。[王霸义利之辨]

[两宋学术之转变][东莱与南轩][朱子]迄乎南宋,心性之辨愈精,事功之味愈淡。东莱与朱子书,谓:「向见论治道书,其间欲仿井田之意,而科条州郡财赋之类,此固为治之具。然施之当有次第。今日先务,恐当启迪主心,使有尊德乐道之诚,众建正人,以为辅助。待上下孚信之后,然后为治之具可次第举也。傥人心未孚,骤欲更张,则众口哗然,终见沮格。」此正熙宁新法之所以败,而东莱慨切言之。张南轩则谓:「学莫先于义利之辨。义也者,本心之所当为而不能自已,非有所为而为之者也。一有所为而为之,则皆人欲之私,而非天理之所存矣。」朱子谓其「广前圣之所未发,同于性善养气之功」。自是学者争务为鞭辟向里,而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意,则稍稍疏焉。故永嘉事功之学,为考亭之徒所不喜。艮斋、止斋、水心、悦斋皆好言周礼,而朱子则非之,谓:「周礼周公未必尽行,教学者非所宜先。」然王霸之辨,犹力持弗变,虽以龙川之龂龂力争,朱子终不稍屈。则其一新天下之法令以返之三代之上者,如痿人之不忘起,瘖者之不忘言,固非绝然无意于斯也。近世论宋学者,专本濂溪太极图一案,遂谓其导源方外,与道、释虚无等类并视,是岂为识宋学之真哉![宋学决非无为]

[鄙薄汉唐与新经义]「三代以道治天下,汉唐以智力把持天下」,此两宋诸儒所倡王覇之辨也。既欲一新天下之法令,而鄙薄汉唐为不足循,则经籍注疏之成于汉唐诸儒之手者,自亦无足存,而于是有所谓新经义之作。此不徒介甫为之,两宋诸儒,靡不为此,思以易夫旧,而其事大成于考亭。既以为三代周孔之道,晦塞于汉唐而复明于今日,则所以讲诵传述之者,有待于师道之兴起,而其精神所寄,则微见于书院之讲学。此自范希文、胡翼之已然,而荆公新法,亦汲汲以兴学校、颁新经义为务,此固非偶然而为矣。

[鄙薄汉唐与书院讲学]故言宋学精神,厥有两端:一曰革新政令,二曰创通经义,而精神之所寄则在书院。革新政治其事至荆公而止;创通经义,其业至晦庵而遂。而书院讲学,则其风至明末之东林而始竭。东林者,亦本经义推之政事,则仍北宋学术真源之所灌注也。 

下:晚明东林学派

[南宋以下书院之盛衰]南宋以来,书院讲学之风尤盛。然所讲皆渊源伊洛,别标新义,与朝廷功令汉唐注疏之说不同。及元仁宗皇庆中定制,改遵朱氏章句集注。明承元旧,又编五经四书性理大全,然后往者书院私人之讲章,悬为朝廷一代之令甲。亦犹夫熙宁之三经矣。功利所在,学者争趋,而书院讲学之风亦衰。其弊也,学者惟知科第,而学问尽于章句。[阳明良知学与科举]阳明良知之学,即针对当时章句训诂功利之见而发。其随地讲学之所,据年谱所载,有龙冈书院,正德三年在龙场有贵阳书院,正德四年在贵阳有濂溪书院,正德十三年在赣有稽山书院,嘉靖三年在越有敷文书院,嘉靖七年在两广盖亦南宋以来私家讲学旧辙,与朝廷国学科举生员之所治者,绝然异趣。而同时有湛若水,与阳明平分讲席,生平所至,必建书院以祀其师陈白沙。及阳明没,而四方建书院以祀者尤伙。实则书院讲学,明与朝廷功令相背。朱子自造章句集注,既与朝廷所颁十三经注疏及熙宁三经新义不同,而阳明所说,复与当时朝廷所颁五经四书大全有异。阳明之树异于朱子,犹朱子当日所以树异于汉唐诸儒。阳明之推本象山,亦无异于朱子之推本伊洛。象山在明,伊洛在宋,亦俱非当时朝廷科举之所尊也。就此一端言之,则朱子、阳明,所论虽异,意趣则一。故伊川在北宋,朱子在南宋,朝廷皆曾以伪学申禁。而明世宗亦有诏毁书院之举。在嘉靖十六、十七年,阳明卒后十年。由廷臣斥湛若水为邪学也。顾一时学者建书院而讲学之风,并不稍辍。万历间,张居正当国,痛恨讲学,立意翦抑,欲遍撤天下书院,然不能尽毁。居正既败,书院之风复起。其著者京师有首善,而无锡有东林。盖书院讲学,本已与朝廷功令异趣。而明之季世,朝纲不振,阉寺弄权。书院学者主持清议,遂益见忤而取祸。天下书院乃尽毁于魏忠贤之手。而东林尤为一时主目,党祸与国运相终。而言宋元明三朝六百年讲学史者,亦以东林为殿。然余观明清之际,学者流风余韵,犹往往沿东林。以言学术思想承先启后之间,固难判划。兹既粗举宋明学术渊源大要,复略论东林学者讲学大旨着于篇,为近三百年学术思想作先导焉。

[东林书院之来历]东林书院者,在无钖,宋政和间杨龟山从京洛南旋,侨寓讲学之故址也。明万历中,顾泾阳、泾凡兄弟与同里高景逸,重事兴起。四方学者闻风来会。以议朝廷政事招忌,天启五年毁于魏忠贤。并着东林党人榜颁示天下,生者削籍,死者追夺,已经削夺者禁锢;凡三百有九人。其后复重建道南书院,终崇祯朝,讲学甚盛。其变则为复社,又分而为几社。盖起万历迄崇祯,与明相终始者凡五十余年。然黄梨洲为东林学案,凡着十七人曰:顾泾阳宪成、高景逸攀龙、钱启新一本、孙淇澳慎行、顾泾凡允成、史玉池孟麟、刘静之永澄、薛玄台敷教、叶园适茂才、许静余世卿、耿庭怀橘、刘本儒元珍、黄白安尊素、吴觐华桂森、吴霞舟锺峦、华凤超允诚、陈几亭龙正。其言曰: 

[东林党与东林学派]东林讲学者不过数人,其为讲院亦不过一郡之内耳。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林。以至凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林。若似乎东林标榜遍于域中,延于数世。东林岂真有名目哉?亦小人加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。然小人之恶清议,犹黄河之阻砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛度越前代,犹是东林之流风余韵也。一党师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒窃窃然从而议之,可悲也夫!

[东林讲学大体]其议论最得正。故凡当时之趋声逐响以依附东林者,不足为东林病。而一时小人之口,以为亡国由于东林者,更不足为东林辨。清儒江阴陈鼎定九,有东林列传二十四卷,纲罗人物达一百八十余人。启、祯两朝事,大略可观。此篇则第据梨洲学案,粗陈当日书院诸儒讲学宗旨,着其在明清间之影响。至于行事之详,与夫风声之播而及于政治气节者,均不能备也。

[东林辨王学][一辨无善无恶心之体]盖东林讲学大体,约而述之,厥有两端:一在矫挽王学之末流。一在抨弹政治之现状。宋明理学,至于阳明良知之论,鞭辟近里,已达极度。而王学自龙溪、泰州以后,风被既广,流弊亦显。东林诸儒起持异议。于阳明天泉证道「无善无恶心之体」一语,辨难尤力。关于天泉证道「四句教」之是非,余有「王守仁」一小册,收编商务万有文库,论及颇详,可参看。泾阳之言曰: 

夫自古圣人教人,为善去恶而已,为善为其固有,去恶去其本无。本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰「无善无恶」,而又曰「为善去恶」,学者执其上一语,不得不忽其下一语也……忽下一语,其上一语虽欲不弊,不可得也。罗念庵曰:「终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道,使阳明复生,亦当攒眉。」王塘南曰:「心、意、知、物皆无善无恶,使学者以虚见为实悟。必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。」……且夫「四无」之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒。「四有」之语,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕、不能一日安者,何但攒眉已乎!学案卷五十八东林一泾阳论学书与李孟白。

梨洲谓:「泾阳深虑当时学者,乐趣便易,冒认自,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?」则泾阳教法,仍是阳明「立诚」宗旨,所谓「杀人从咽喉处下刀」。后人之乐趋便易,冒认自然,皆所谓「伪良知」,与阳明立教本训无涉也。惟当时王学末流,凭借「无善无恶为心体」之说,猖狂妄行,则泾阳之说,对证下药,实为有力。钱启新曰: 

「无善无恶」之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。学案卷五十八泾阳小传

可见「无善无恶」一辨,实当时东林讲学宗要所在也。

[二辨工夫与本体]推扩「无善无恶」一辨而为引申,则有「本体」与「工夫」之辨。泾阳已引罗念庵、王塘南说谓「学者以虚见为实悟,终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道」。盖王学末流伪良知之流弊,洵有然者。而东林讲学,则一反其说,故其教法亦以工夫为重。高景逸云: 

不患本体不明,只患工夫不密。学案卷五十八

此殆为东林学者一普遍之信仰。而畅论之者有钱启新。梨洲述之曰: 

先生之学,得之匠陪哺者居多。惩一时学者喜谈本体,故以「工夫为主。一粒谷种,人人所有,不能凝聚到发育地位,终是死粒。人无有不才,才无有不善,但尽其才始能见得本体,不可以石火电光便作家当也」。此言深中学者之病。至谓「性固天生,亦由人成,故曰成之者性」。夫性为自然之生理,人力丝毫不得而与,故但有知性而无为性。圣不能成,愚不能亏。以成亏论性,失之矣。学案卷五十九钱一本传

启新之说,极似梨洲同门陈干初。干初学说详后梨洲下梨洲于干初不能相契,故于启新「性固天生亦由人成」之说,未尽首肯。而余考梨洲、干初同时如王船山,其论性亦畅发「日生日成」之理。亦详后总之皆由虚实之辨、本体工夫之辨一贯而来。此则清初学术新趋,由东林开其端也。同时东林学者持本体工夫之辨者尚有史玉池。其言曰: 

有本体自有工夫,无工夫即无本体。樊迟问仁时,向夫子求本体,夫子却教他做工夫。曰:「居处恭,执事敬,与人忠。」此方是真当下,方是真自然。若饥食困眠,禽兽都是这等。以此为当下,却便同于禽兽,岂不是陷人的深坑?按:此即船山「庶民禽兽」之论也,详下船山章。且当下全要在关头上得力。今人居常处顺,也能恭敬自持,推诚相与。及到利害、荣辱、毁誉、生死关头,便都差了。则平常恭敬忠都是假的,却不是真工夫。不使真工夫,却没有真本体。没有真本体,却过不得关头。往李卓吾讲心学于白门,全以当下自然指点后学,说人都是见成的圣人,纔学便多了。闻有忠节孝义之人,却云都是做出来的,本体原无此忠节孝义。学人喜其便利,趋之若狂。后至春明门外,被人论了,纔去拿他,便手忙脚乱,没奈何却一刀自刎。此是恁的自然,恁的当下,恁的见成圣人?故当下本是学人下手亲切工夫,错认了却是陷入深坑,不可不猛省也。学案卷六十

此论「自然」与「工夫」之辨,「当下」与「关头」之辨,其意皆承泾阳,而与以后船山、干初之论亦极似。惟言心不言性,故梨洲颇称之,曰: 

先生师事泾阳,因一时之弊,故好谈工夫。夫求识本体,即是工夫。无工夫而言本体,只是想象卜度而已,非真本体也。即谓先生之言是谈本体可也。

其后梨洲晚年自序学案,又谓「心无本体,工夫所至即其本体」,则是本体工夫之辨,梨洲与东林诸儒议论亦合也。

[三辨气质之性与义理之性]与辨工夫本体大意相近者,尚有「气质之性」与「义理之性」之辨。盖蔑弃气质而空言义理,正与蔑弃工夫而高谈本体同病,说虽高而不免于悬虚,若求切实下工夫处,舍气质莫由也。故论学苟侧重工夫,则论性自着眼于气质矣。钱启新谓「人无有不才,才无有不善,但尽其才始能见得本体」。其论以后畅发于陈干初、王船山、颜习斋诸人。要之果走实路,下实工,则决不致蔑弃气质而空言性善也。故启新又言之,曰: 

但知生之谓性,而不知成之为性,即同人道于犬牛,而有所弗顾。孟子辞而辟之,与孔子「继善成性」之旨一线不移。宋儒小异,或遂认才禀于气,又另认有一个气质之性,安知不隳必为尧、舜之志?此忧世君子不容不辨。

又曰: 

程、张「气质之性」之说,于孟子「性善」之旨,亦差一线。韩子谓「轲之死不得其传」,亦千古眼也。均见学案卷五十九钱启新下

孙淇澳亦论其事,曰: 

性善,气质亦善。以麰麦喻之,生意是性,生意默默流行便是气,生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项?曰性好,气质不好。」

又曰: 

荀子矫性为善,最深最辨。唐宋人虽未尝明述,而变化气质之说,颇阴类之。

又曰: 

所谓气质之性,不过就形生后说。若禀气于天,成形于地,受变于俗,正肥硗、雨露、人事类也。此三者皆夫子所谓「习」耳。今不知其为习,而强系之性,又不敢明说性,而特创气质之性之说,此吾所不知也。均见学案卷五十九孙淇澳下

[东林与蕺山]此以宋儒气质之性为习,与颜习斋之说合;以宋儒气质之性为类荀子,与戴东原之说合。凡清儒辨宋明理学诸大端,东林诸儒已开其绪,此又其一例也。论气质之外无性者,北方王门有杨晋庵,河南人,亦与东林诸儒同时相往复。盖东林学脉本自阳明来。泾阳师薛方山,亦南中王门。而东林讲学颇欲挽救王学末流之弊,乃不期然而有自王反朱之倾向。稍后刘蕺山讲学山阴,独标「慎独」宗旨,论其大体,亦欲兼采朱、王,与东林无甚别也。清初学者,如太仓陆桴亭、容城孙夏峯,虽各有偏倚,而斟酌调停,去短集长,仍是东林以来旧辙。与陆陇其、李光地辈之狺狺争门户者不同焉。此为东林学风影响及于清初之一事。

[东林之清议]又一事则为对政治之清议。泾阳尝言之: 

官辇毂念头不在君父上,官封疆念头不在百姓上,至于水间林下,三三两两相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。

[一明是非立纲纪]其弟泾凡,一日喟然而叹。泾阳曰:「何叹?」曰:「吾叹夫今之讲学者,恁是天崩地陷,他也不管,只管讲学耳。」泾阳曰:「然则讲何事?」曰:「在缙绅只『明哲保身』一句,在布衣只『传食诸侯』一句。」泾阳为之慨然。盖明自万历以下,朝纲既颓,阉珰日炽。忧时之士,激于浊世,出持清议。东林一唱,四方响应,亦自机运所触,有不知其然而然者。而东林当时所主持者,其一则曰明是非。泾阳尝言之,曰: 

人须是一个真。是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间又于是中求非、非中求是。久之且以是为非、以非为是,无所不至矣。学案卷五十八

景逸亦言: 

纲纪世界,全要是非明白。学案卷五十八

[二斥乡愿进狂狷]而是非之本,则在吾心之好恶。故欲明是非,须辨心术。东林诸贤皆深斥乡愿而进狂狷,即辨心术以明是非之本也。刘静之云: 

圣贤只在好恶前计分晓,不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当,好不敢到十分好,恶不敢到十分恶,则子莫之中,乡愿之善耳。学案卷六十

钱启新云: 

圣门教人求仁,无甚高远。只是要人不坏却心术。狂狷是不坏心术者,乡愿是全坏心术者。学案卷五十九

而泾凡则曰: 

平生左见,怕言中字。以为我辈学问,须从狂狷起脚,然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行而每每堕入乡愿窠臼者,只因起脚时便要做歇脚事也。学案卷六十

又曰: 

三代而下,只是乡愿一班人名利兼收,便宜受用。虽不犯手弒君弒父,而自为忒重,实埋下弒父弒君种子。卷六十

[三提倡节义]自此引申,则重气节,尚名检,尤为东林讲学特色。泾阳有言: 

史际明玉池曰:「宋之道学在节义之中,今之道学在节义之外。」予曰:「宋之道学在功名富贵之外,今之道学在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。」卷五十八

而刘静之论此尤激切,其言曰: 

三代而上,黑白自分,是非自明。后世以是为非,指醉为醒,倒置已极。君子欲救其弊,不得不矫枉。盖以不平求平,正深于平者也。卷六十

又曰: 

假善之人,事事可饰圣贤之迹。只逢着忤时抗俗的事,便不肯做。不是畏祸,便怕损名。其心总是一团私意故耳。卷六十

薛玄台曰: 

世风衰微,不忧着节太奇,而忧混同一色。

[东林气节之实践]故东林精神,即在分黑白,明是非,肯做忤时抗俗事。不畏祸,不怕损名,不肯混同一色,不愿为乡愿。而结果则为羣小所弹射。刘本孺谓高景逸曰: 

此吾辈入火时也,无令其成色有减斯可矣。卷六十

此语可见东林之风节。倪元璐有言:「东林,天下之才薮也。其所宗大都持高明之帜,或绳人过刻,持论太深。谓非中行则可,谓非狂獧则不可。」东林列传卷八此则东林之定评也。泾阳初成进士,适大学士张居正病,朝士羣为斋醮,同官代署泾阳名,泾阳闻之,驰往削去。其岳岳之概,已为他日书院讲学张本矣。而高景逸之从容就义,黄白安之慷慨赴难,吴霞舟之节烈,华凤超、陈几亭据东林列传卷十一,几亭绝粒死。之坚贞,皆真钢百炼,无媿于顾泾阳所谓节义之真,非血气之可亢而至者。晚明启、祯之际,忠烈接踵,不得谓非东林讲学之效。陈几亭所谓「上士贞其身,移风易俗」,卷六十一东林有之。流风未沫,及于清初,如顾亭林之耿介,李二曲之坚卓,其人格之峻,操持之高,皆东林之嗣响也。[综论东林学术源流]

[东林渊源阳明]抑余谓东林言「是非」、「好恶」,其实即阳明「良知」、「立诚」、「知行合一」之教耳。传习录下:「良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。」又:「人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。圣人之学,只是一诚。」又传习录上:「大学指个真知行与人看,说『如好好色,如恶恶臭』,知行本体原是如此。」惟环境既变,意趣自别,激于世缘,遂成异采。若推究根柢,则东林气节,与王门良知,实本一途。东林所以挽王学末流之弊,而亦颇得王学初义之精。东林之渊源于王学,正犹阳明之启途于考亭也。

[东林学与清初遗老]惟东林诸儒言政治,其在当时所谓系心君国者,则不过裁量人物、訾议时政而止。及乎国脉既斩,宗社既覆,堤崩鱼烂,无可挽救,乃又转而探讨及于国家兴亡、民族盛衰之大原。如亭林、梨洲诸人,其留心实录,熟悉掌故,明是导源东林。而发为政论,高瞻远瞩,上下千古,则又非东林之所能限。吴霞舟有言:「不明于死生,必不能忠义;不知忠义,必无经济。」东林列传卷十二东林在宗国未倾之前,故得以忠义自励。清初则处大命灭绝之余,转期以经济待后。学术流变与时消息,亦不得不尔也。而康、雍以来,清廷益以高压锄反侧,文字之狱屡兴。学者乃以论政为大戒,钳口不敢吐一辞。重足迭迹,羣趋于乡愿之一途,则又非东林诸君子所欲知矣。高景逸有言: 

尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硁硁为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。卷五十八

此数语者,俨然与顾亭林论学所标「经学即理学」及「行已有耻」二语相似。景逸又谓: 

姚江之弊,始也扫闻见以明心耳,究且任心而废学,于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟;始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻而士鲜实修。卷五十八

[实行与实学]则又颇与梨洲所谓「读书不博,无以证斯理之变化。博而不反之于吾心,则为俗学」之二语者相通。盖东林承王学末流空疏之弊,早有避虚归实之意。惟东林诸贤之所重在实行,而其后世变相乘,学者随时消息,相率以「实学」为标榜,而实行顾非所重。舍实行而言实学,则非东林之所谓实学也。既不足以言「修」,亦不足以言「悟」,亦非所谓「宁守先儒寻行数墨」之义。盖清初诸儒,尚得东林遗风之一二。康、雍以往,极于干、嘉,考证之学既盛,乃与东林若渺不相涉。东林之学,起于山林,讲于书院,坚持于牢狱刀绳,而康、雍、干、嘉之学,则主张于庙堂,鼓吹于鸿博,而播扬于翰林诸学士。其意趣之不同可知矣。今自干、嘉上溯康、雍,以及于明末诸遗老;自诸遗老上溯东林以及于阳明,更自阳明上溯朱、陆以及北宋之诸儒,求其学术之迁变而考合之于世事,则承先启后,如绳秩然,自有条贯,可不如持门户道统之见者所云云也。余故述近三百年学术,而先之以东林,见风气之有自焉。

[东林与干嘉]余又考无锡东林道南一脉,自鼎革以来,尚绵缀不骤绝。主其事者有高汇旃世泰,乃景逸从子也。一时大儒硕望,南方如太仓陆桴亭,北方如关中李二曲,皆来讲学。而河北有容城孙夏峯,浙东有山阴刘蕺山,其学风所被,几分中国,迹其先皆与东林顾、高声气相肸蠁,盖亦闻东林之风而起者。即谓清初学风尽出东林,亦无不可。而徽歙之间有吴慎徽仲、施璜虹玉,皆游东林,事汇旃,归而唱紫阳、还古两书院,为干、嘉徽州经学之导源。与浙东证人、姚江为后来史学渊薮者,同为清学极盛时之两大干,则书院讲学之影响于清学者仍非浅也。汇旃崇祯中督学湖南,船山以文受知,今集中称「吾师」,详罗正钧船山师友记,则东林流风余韵,被及湖湘矣。[无锡之共学山居]而东林自高汇旃后有高紫超愈,为景逸兄孙,传其遗绪。同时有顾畇滋培、顾恒惺鏊,相与筑共学山居于无钖之钖山,习景逸静坐法。仪封张伯行抚吴,来讲东林,二顾持论不屈。伯行虽鼎贵,无以难也。一时闻风来者不下百余人。谢全山鲒埼亭集刘献廷传跋:「继庄生平所讲学之友,严事者,曰梁溪顾畇滋、衡阳王而农。」畇滋为当时学人推崇如此。其后从学者患举业之妨功,而授徒者率以举业不获教弟子以正学,遂谋鸠聚诸友别买田为力耕代馆之计。并相约罢应举,停处馆,卒拮据大困,而共学山遂他属。自是而东林之脉亦绝。夫书院讲学,其事本近于私人之结社,苟非有朝廷之护持,名公卿之提奖,又不能与应举科第相妥洽,则其事终不可以久持。清廷虽外尊程、朱,而于北宋以来书院讲学精神,本人心之义理,以推之在上之政治者,则摧压不遗余力,于是锡之东林,以及浙之姚江,徽之紫阳,往昔宋、元、明以来书院讲学之遗规尽坠。则共学山居之废,固不仅东林一脉废兴所系而已。考近三百年学术思想之转变者,于书院之兴废及其内容之迁革,诚不可不注意也。