当时所谓法家者流中，尚有两派与法治主义极易相混而实大不同者。一曰“术治主义”，二曰“势治主义”。
“法”与“术”在当时盖为相反之两名词。故《韩非子·定法》篇云：“申不害言术，而公孙鞅为法。”然则法与术之别奈何？《韩非子》曰：
术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。（《说疑》篇）
尹文子谓“法不足以治则用术”。其下“术”之定义，谓：
术者，人君之所密用，群下不可妄窥。
然则术治主义者，其作用全在秘密，与“编著诸图籍布之于百姓”之公开而画一的“法”，其性质极不相容。《定法》篇语其概曰：“申不害，韩昭侯之佐也；韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令……虽用术于上，法不勤饰于官。……”由此观之，申子一派，殆如欧洲中世米奇维里辈，主张用阴谋以为操纵，战国时纵横家所最乐道，亦时主所最乐闻也。（米奇维里Michiavlli，1469生，1527死，意大利人。著有《君主政治论》一书。欧洲人以为近世初期一名著也。其书言内治外交皆须用权术，十八九世纪之政治家多视为枕中鸿秘。）而其说实为法家正面之敌，法家所主张者，在：
奉公法，废私术。（《韩非子·有度》篇）
任法而不任智。（《管子·任法》篇）
故曰：
有道之君，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行其私者也。……为人君者弃法而好行私，谓之乱。（《管子·君臣》篇）
由是观之，术盖为法家所最恶，而法家所倡道者，实于好作聪明之君主最不便。此所以商鞅、吴起，虽能致国于盛强而身终为僇也。
术治主义者，亦人治主义之一种也。势治主义，其反对人治之点与法治派同，而所以易之者有异。慎子盖兼主势治之人也。其言曰：
尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。（《韩非子·难势》篇引）
韩非子驳之曰：
夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。……夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。……今曰尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也，夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。……此自然之势也，非人之所得设也。若吾之言，谓人之所得设也。（《难势》篇）
浅见者流，见法治者之以干涉为职志也。谓所凭藉者政府权威耳，则以与势治混为一谈。韩非此论，辨析最为谨严，盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也，是法与势之异也。
法家非徒反对暴主之用术恃势而已，即明主之勤民任智，亦反对之。彼宗盖根本不取人治主义，初不问其人之为何等也。尹文子曰：
田子（田骈）读《书》，曰：尧时太平。宋子（宋钘）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在侧，越次而答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人与圣法何以异？彭蒙曰：子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也；理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣。
此以严密论理法剖析人治、法治两观念根本不同之处，可谓犀利无伦。然则曷言乎“圣法之治则无不治”耶？彼宗之言曰：
若使遭贤而治，遭愚则乱，则治乱续于贤愚，不系于礼乐，是圣人之术，与圣主而俱没。治世之法，逮易世而莫用，则乱多而治寡。……（《尹文子》）
又曰：
且夫尧舜桀纣，千世而一出。……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣。抱法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子·难势》篇）
此皆对于贤人政治彻底的攻击，以为“人存政举人亡政息”，决不是长治久安之计。其言可谓博深切明，他宗难之曰：
羿之法非亡也，而羿不世中，禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。……有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》篇）
盖谓虽有良法，不得人而用之，亦属无效也。彼宗释之曰：
夫曰“良马固车，臧获御之，则为人笑；王良御之，则日取乎千里”。吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以驭今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也。而千里可日致也，何必待古之王良乎？且御非使王良也，则必使臧获败之。治非使尧舜也，则必使桀纣乱之。……此则积辩累辞，离理失实，两未之议也。（《韩非子·难势》篇）
此论大意，盖谓人无必得之券，则国无必治之符。政权无论何时，总有人把持，希望贤人政治者，不遇贤人，政权便落不肖者之手，天下事去矣。法治，则中材可守，能使“顽嚚聋瞽与察慧聪智者同其治”，所以可贵。
法家之难“人治”，犹不止此。彼又以效程之多寡及可恃不可恃为论据。其言曰：
言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常，则羿、逢蒙以五寸的为功，无常，则以妄发之中秋毫为拙。（《韩非子·问势》篇）
又曰：
先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而断长短。虽察，商贾不用，为其不必也……不以法论智能贤不肖者唯尧，而世不尽为尧，是故先王知自议誉私之不可任也。故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。（《商君书·修权》篇）
其意谓人治主义，不得人固然根本破坏，即得人亦难遽认为成立。因为“圣主当阳”，全属天幸，偶然的事实，不能作为学理标准，学理标准，是要含必然性的。（法家标准是否有必然性又另一问题，次章更论之。）
法家之难“人治”，犹不止此，彼直谓虽天幸遇有贤人，仍不足以为治。其言曰：
释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。（《韩非子·用人》篇）
又曰：
虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。（《管子·法法》篇）
法家书中此类语，不可枚举。读此可知彼宗与儒家立脚点不同之处。儒家言“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄》）。儒家尊人的标准，故以圣人喻规矩；法家尊物的标准，故以法喻规矩。其意谓非无贤人之为患，即有贤亦不足贵也。彼宗又言曰：
君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲善尽被下，则下不赡矣。若君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于人。不赡之道也。（《慎子》佚文）
此言君主不宜任智之理，最为透明。现代法治国元首不负责任，理论亦半同于此。
法家之难“人治”犹不止此，彼宗犹有最极端之一派，根本反对“尚贤”。其言曰：
今上论材能智慧而任之，则智慧之人，希主好恶，使官制物以适主心。是以官无常，国乱而不壹。（《商君书·农战》篇）
此言以尚贤为治，则将奖厉人之饰伪以徼幸，其故何耶？彼宗以为：
君人者舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出……（《慎子》佚文）
从君心出，则人将揣摩君心以售其私。此其为道甚危，然则所以救之者如何？彼宗之言曰：
使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。（《管子·明法》篇）
故如法家所主张，其极非至于如后世之糊名考试抽签补官不可，盖必如此然后可免于“诛赏予夺由君心出”也。
难者曰：法之权威如此其大，万一所立法不善，则将如何？彼宗释之曰：
法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，所以塞愿望也。（《慎子》佚文）
质言之，则将一切主观的标准舍去，专恃客观的标准以“一人心”，其标准之良不良，在彼宗乃视为第二问题，故其言曰：
因也者，舍己而以物为法也。（《管子·心术上》篇）
“以物为法”，乃可以“无建己之患，无用知之累”，是故法治主义者，其实则物治主义也。老子曰：“善者因之。”彼宗以此为“因”之极则，谓必如此乃可以“无为”。故曰：
名定则物不竞，分明则私不行；物不竞非无心，由名定故无所措其心；私不行非无欲，由分明故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。（《尹文子》）
彼宗以为欲使道家无私无欲之理论现于实际，舍任法末由。故法家实即以道家之人生观为其人生观。太史公以老庄申韩合传，殆有见乎此也。