前言

　　王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学於湛者，或卒业於王，学於王者，或卒业於湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。　　文简湛甘泉先生若水

　　湛若水字元明，号甘泉，广东增城人。从学于白沙，不赴计偕，后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论，奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中，得先生卷，曰：“此非白沙之徒，不能为也。”拆名果然。选庶吉士，擢编修。时阳明在吏部讲学，先生与吕仲木和之。久之，使安南，册封国王。正德丁亥，奉母丧归，庐墓三年。卜西樵为讲舍，士子来学者，先令习礼，然后听讲，兴起者甚众。嘉靖初，入朝，陞侍读，寻陞南京祭酒，礼部侍郎，历南京礼、吏、兵三部尚书，致仕。平生足迹所至，必建书院以祀白沙。从游者殆天下。年登九十，犹为南岳之游。将过江右，邹东廓戒其同志曰：“甘泉先生来，吾辈当献老而不乞言，毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒，年九十五。

　　先生与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学，各立门户。其间为之调人者，谓“天理即良知也，体认即致也，何异？何同？”然先生论格物，条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外，是终不可强之使合也。先生大意，谓阳明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否，未可据。夫阳明之正念头，致其知也，非学问思辨行，何以为致？此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗，阳明但指腔子？以为心，故有是内而非外之诮。然天地万物之理，不外於腔子？，故见心之广大。若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处，心无处而寂然未发者其处，寂然不动，感即在寂之中，则体认者，亦唯体认之於寂而已。今曰随处体认，无乃体认於感？其言终觉有病也。　　心性图说

　　性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也而不遗者，体天地万物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉，达而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰“心无所不贯也。”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。”包与贯，实非二也。故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。

　　（图略）

　　求放心篇　　孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常观吾心於无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。虚者心之所以生也，灵者心之所以神也。吾常观吾心於有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也。其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。其本体固在也，一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽于云，非无日月也，镜蔽於尘，非无明也，人心蔽於物，非无虚与灵也。心体物而不遗，无内外，无终始，无所放处，亦无所放时，其本体也。信斯言也，当其放於外，何者在内？当其放於前，何者在后？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所为憧憧往来，朋从尔思，祇益乱耳，况能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。　　论学书

　　格物之义，以物为心意之所。兄意只恐人舍心求之於外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以为心意之着见，恐不免有外物之疾。（《与阳明》）

　　学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔，非杜撰以相罔也。於夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及《易》大人者天地合德处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见《易》，知此者谓之知道。是皆发见於日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。涵养此知识，要在主敬，无间动静也。（《寄王纯甫》）　　学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切要，只於执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

　　上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。（《寄阳明》）

　　古之论学，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静力。何者？静不可以致力，纔致力，即已非静矣。故《论语》曰：“执事敬。”《易》曰：“敬以直内，义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一於敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。（《答余督学》）　　从事学问，则心不外驰，即所以求放心。如子夏博学笃志，切问近思，仁在其中者，非谓学问之外，而别求心於虚无也。（《答仲鶡》）

　　心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病，皆不为之害矣。大抵至紧要处，在执事敬一句，若能於此得力，如树根土，则风雨雷霆，莫非发生。此心有主，则书册山水酬应，皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍，久将自消融矣。　　涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。夫车两轮同一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。鄙见以为，如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至於事为讲习之际，涵养致知，一时俱到，乃为善学也。故程子曰：“学在知所有，养所有。”

　　朱元晦初见延平，甚爱程子浑然同体之说。延平语云：“要见理一处却不难，只分殊处却难，又是一场锻炼也。”愚以为，未知分殊，则亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同体故也。敬以直内，义以方外，所以体夫此也。敬义无内外也，皆心也，而云内外者，为直方言之耳。（以上《答陈惟浚》）

　　执事敬，最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。（《答邓瞻兄弟》）

　　明道所言：“存久自明，何待穷索？”须知所存者何事，乃有实地。首言“识得此意，以诚敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交进，所知所存，皆是一物。其终又云：“体之而乐，亦不患不能守。”大段要见得这头脑，亲切存之，自不费力耳。（《答方西樵》）　　夫学不过知行，知行不可离，又不可混。《说命》曰：“学於古训乃有获，知之非艰，行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨，而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事，终条理者圣之事。程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。（《答顾箬溪》）　　道无内外，内外一道也；心无动静，动静一心也。故知动静之皆心，则内外一。内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，而后能止。故《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”止之道也，夫“不获其身”，必有获也，“不见其人”，必有见也，言有主也，夫然后能止。（《复王宜学》）

　　夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。（《答阳明》）

　　夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣学思过半矣。夫学问思辨，所以知本也。知本则志立，志立则心不放，心不放则性可复，性复则分定，分定则於忧怒之来，无所累于心性，无累斯无事矣。苟无其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，则情炽而益凿其性，性凿则忧怒之累无穷矣。（《答郑启范》）

　　格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。尝谓止至善，则明德、亲民皆了者，此也。如此方可讲知至。孟子深造以道，即格物之谓也；自得之，即知至之谓也；居安、资深、逢源，即修、齐、治、平之谓也。（《答阳明》）

　　夫至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性；性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也，其情发於人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也，此正情复性之道也。（《复郑启范》）　　慎独格物，其实一也。格物者，至其理也。学问思辨行，所以至之也，是谓以身至之也。所谓穷理者，如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也。（《答陈宗亨》）

　　所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一，便是无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣。但主一，则中与天理自在其中矣。（《答邓恪昭》）

　　明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来格物上用功。上文知止定安，即其功也。家国天下皆在内，元是一段工夫，合外内之道，更无七段八段。格物者，即至其理也，意心身与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意心身至之也，世以想像记诵为穷理者远矣。（《寄陈惟浚》）

　　集者，如虚集之集，能主敬，则众善归焉。勿忘勿助，敬之谓也，故曰：“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者，乃於事事上集，无乃义袭耶？此内外之辨也。然能主敬，则事事无不在矣。今更无别法，只于勿忘勿助之间，调停为紧要耳。（《答问集义》）

　　本末只是一气，扩充此生意，在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长，然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是，应事即亲民。自宋来儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。（《答陈康涯》）

　　天地至虚而已，虚则动静皆虚，故能合一，恐未可以至静言。　　虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，乌足以及此。

　　格物即止至善也，圣贤非有二事。自意心身至家国天下，无非随处体认天理，体认天理，即格物也。盖自一念之微，以至事为之着，无非用力处也。阳明格物之说，以为正念头，既於后面正心之说为赘，又况如佛老之学，皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功，随处体认之实，遂并与其所谓正者一齐错了。（以上《答王宜学》）

　　阳明谓随处体认天理，是求於外。若然，则告子“义外”之说为是，而孟子“长之者义乎”之说为非，孔子“执事敬”之教为欺我矣！程子所谓“体用一原，显微无间”，格物是也，更无内外。盖阳明与吾看心不同，吾之所为心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子？而为言者也，故以吾之说为外。（《答杨少默》）

　　以随处体认为求之于外者，非也。心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。　　云“敬者心在于事而不放之谓”，此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者，心中无有一物也，故云一，若有一物则二矣。勿忘勿助之间，乃是一，今云“心在于是而不放”，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？

　　程子曰：“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者，事当於理之谓也”，不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当於理，是格物后事，故曰“格物而后知至”。云“敬而后当於理”，敬是格物工夫也。

　　圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功，皆是动处。盖动以养其静，静处不可力，才力便是动矣。至伊川乃有静坐之说，又别开一个门面。故仆志先师云：“孔门之后，若更一门。”盖见此也。

　　勿忘勿助，只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。来谕忘助二字，乃分开看，区区会程子之意，只作一时一段看。盖勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头，若寻别路，终枉了一生也。（《答聂文蔚》）　　明道看喜怒哀乐未发前作何气象；延平默坐澄心，体认天理；象山在人情事变上用工夫。三先生之言，各有所为而发。合而观之，合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦岐而二之也。（《答孟津》）

　　石翁“名节，道之藩篱者”，云藩篱耳，非即道也。若谓即道，然则东汉之名节，晨门荷蒉之高尚，皆为得道耶？盖无其本也。（《答王顺渠》）

　　天理二字，圣贤大头脑处，若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之於己耳。（《上白沙先生》）

　　两承手教，格物之论，足仞至爱。然仆终有疑者，疑而不辨之则不可，欲之亦不可。不辨之，则此学终不一，而朋友见责。王宜学则曰：“讲求至当之归，先生责也。”方叔贤则亦曰：“非先生辨之而谁也？”辨之，则稍以兄喜同而恶异，是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正，即格也，於义文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得为无承，於古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者，乃邪而不自知也，其所自谓圣，乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流於隘与不恭，而异於孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训，徒正念头，其不可者三也。

　　论学之最始者，则《说命》曰：“学於古训乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”，其归於知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学，所好所求者，何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼。　　吾兄确然自信，而欲人以必从，且谓“圣人复起，不能易”者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为至，其理始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也。上文知止能得，为知行并进至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，为於学者极有力，三也。《大学》曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其於自古圣训“学问思辨笃行”也，“精一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。

　　仆之所以训格者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄，疑仆随处体认天理之说，为求於外。若然，不几於义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。


　　故格物则无事矣，《大学》之事毕矣。若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃，于父为正矣。孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”一事出入之间，天人判焉，其不可讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不踰矩。

　　人不学，则老死于愚耳矣。若兄之聪明，非人所及，固不敢测。然孔子亦尝以学自力，以不学自忧矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望风而从者也，故术不可不慎，教不可不中正，兄其图之！兄其图之，则斯道可兴，此学可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄，十有七年矣，受爱於兄，亦可谓深矣，尝愧有怀而不尽吐，将为老兄之罪人，天下后世之归咎。乃不自揣其分，倾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其谬妄，宜摈斥之。吾今可以默矣。（《答阳明论格物》）

　　语录　　冲问：“舜之用中，与回之择中庸，莫亦是就自己心上斟酌调停，融合人心天理否？”先生曰：“用中，择中庸，与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜，皆是心学。”　　盘问“日用切要工夫”。道通曰：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理、之三言者，最为切要，然亦只是一事。每令盘体验而熟察之，久而未得其所以合一之义，敢请明示。”先生曰：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤，共此头脑，终日终身，只是此一大事，更无别事。立志者，立乎此而已；体认是工夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。心只是一箇好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳！孔子十五志於学，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。变化贯通，只是一志。志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根。贯通只是一事。”　　心问“如何可以达天德”？道通云：“只体认天理之功，一内外，兼动静，彻始终，一息不容少懈，可以达天德矣。”盘亦问：“何谓天德？何谓王道？”道通谓：“君亦理会慎独工夫来，敢问慎独之与体认天理，果若是同与？”先生曰：“体认天理与慎独，其工夫俱同。独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣，故独者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然。慎者，所以体认乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，体用一原也。”

　　一友问：“何谓天理？”冲答曰：“能戒慎恐惧者，天理也。”友云：“戒慎恐惧是工夫。”冲曰：“不有工夫，如得见天理？故戒慎恐惧者，工夫也，能戒慎恐惧者，天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心，勿忘勿助而认之，则天理见矣。熟焉如尧之兢兢，舜之业业，文王之翼翼，即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功，而直欲窥天理，是之谓先获后难，无事而正，即此便是私意遮蔽，乌乎得见天理耶？”先生曰：“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理，工夫所以体认此天理也，无此工夫，焉见天理？”

　　舜臣问：“正应事时，操存此心，在身上作主宰，随处体认吾心身天理真知，觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气，吻合为一体者，流动于腔子，形见于四体，被及於人物。遇父子，则此生生天理为亲；遇君臣，则此生生天理为义；遇师弟，则此生生天理为敬；遇兄弟，则此生生天理为序；遇夫妇，则此生生天理为别；遇朋友，则此生生天理为信；在处常，则此生生天理为经；在处变，则此生生天理为权；以至家国天下，华戎四表，莅官行法，班朝治军，万事万物，远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外，名虽有异而只是一箇生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。即此便是义以方外之功，即此便是物来顺应之道，而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此，未审是否？”先生曰：“如此推得好，自随处体认以下至实，非有二也。皆是可见，未应事时只一理，及应事时纔万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。后儒都不知不信，若大公顺应，敬直义方，皆合一道理。宜通上章细玩之，体用一原。”

　　一友问：“察见天理，恐言於初学，难为下手。”冲答曰：“夫子之设科也，中道而立，能者从之。天理二字，是就人所元有者指出，以为学者立的耳。使人诚有志于此，而日加体认之功，便须有见。若其不能见者，不是志欠真切，便是习心障蔽。知是志欠真切，只须责志，知为习心障蔽，亦是责志，即习心便消而天理见矣。”先生曰：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。故人皆可以为尧、舜，途之人可以为禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心，禹之心，即尧、舜之心，总是一心，便无二心。盖天地一而已矣。《记》云：‘人者，天地之心也。’天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉，萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，又忽不见了。此时节，盖心不存故也，心若存时，自尔见前。唐人诗亦有理到处，终日觅不得，有时还自来，须要得其门。所谓门者，勿忘勿助之间，便是中门也。得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。责志去习心是矣，先须要求此中门。”

　　一友患天理难见。冲对曰：“须于心目之间求之。天理有何形影，只是这些虚灵意思，平铺着在，不容你增得一毫，减得一毫，轻一毫不得，重一毫不得，前一步不得，却一步不得，须是自家理会。”先生曰：“看得尽好，不增不减，不轻不重，不前不却，便是中正。心中正时，天理自见。难见者，在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣，又谓‘只是这些虚灵意思，平铺着在’，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释氏以心之知觉为性，故云蠢动含灵，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”

　　孚先问：“戒慎不睹，恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。勿助勿忘，是调停平等之法，敬之方也。譬之内丹焉，不不闻其丹也，戒慎恐惧以火养丹也，勿助勿忘所谓文武火候，然否？”先生曰：“此段看得极好，须要知所谓其所不睹，其所不闻者，何物事？此即道家所谓真种子也。故其诗云：‘鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。’试看吾儒，真种子安在？寻得见时，便好下文武火也。勉之！勉之！”

　　冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻云：“鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。吾人於天地间，万事万化，都只根源此心精神之运用何如耳！”吕、陆以为然。一友云：“说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰：“鸡卵之譬，一切用功，正要如此接续。许大文王，只是缉熙敬止。鸡抱卵，少间断，则这卵便毈了。然必这卵元有种子，方可。若无种的卵，将来抱之虽勤，亦毈了。学者须识种子，方不枉了工夫。何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看无种子鸡卵，如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来？都是一团仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言，亦不可废也。明道先生言：‘学者须先识仁。’”


　　冲问儒释之辨。先生曰：“子可谓切问矣。孟子之学，知言养气，首欲知詖淫邪遯之害心，盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此，渠云：‘天理二字，不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理为障；圣人之学，至大至公，释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武选亦尝问此，吾应之曰：‘圣人以天地万物为体，既以身在天地万物内，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆从一身上起念，圣人自无此念，自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘，根尘指耳目口鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，犹强谓之无我耳，何等私小?

　　游叛裕次驓U：‘今日乃知如此，先正未尝言到。’”　　或问：“学贵煎销习心，心之习也，岂其固有之污欤？”曰：“非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也。如秦人之悍也，楚人之诈也，心之习于风气者也。处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之习于居养者也，故曰：‘性相近也，习相远也。’煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污於铅者，有污於铜者，有污於粪土之侵蚀者，非炼之不可去也。故金必百炼而后精，心必百炼而后明。”先生曰：“此说得之。认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣，不是将本体来换了习心，本体元自在，习心蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便知何发出来？故煎销习心，便是体认天理工夫。到见得天理时，习心便退听。如煎销铅铜，便是炼金，然必须就炉锤，乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也，只依旧是顽杂的金。”

　　冲谓：“未发之中，虽圣人可说得。若是圣人而下，都是致和底工夫。然所谓和者，不戾于中之谓，乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也，到得中常在时，虽并谓之致中和，亦可也。然否？”先生曰：“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句，与‘中立而和生’，皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和极矣，更又何致耶？若以未发之中为圣人分上，致和工夫为圣人而下学者分上，则又欠明了。所不睹不闻，即未发之中也，道之体也。学者须先察识此体，而戒慎恐惧以养之，所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中，则惟圣可能也。若工夫，则正是学者本源紧要处，动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字，以为致和耳。”

　　或有认思虑宁静时为天理，为无我，为天地万物一体，为鸢飞鱼跃，为活泼泼地，自以为洒然者，因言：“遇动辄不同，何也？”冲应之曰：“譬之行舟，若这个舟，风恬浪静时，或将就行得，若遇狂风迭浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手。故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公，直到晚年，纔认得明道此意。未知这必有事焉，是何事？”先生曰：“天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用，必有事焉而勿正工夫，乃可真见，都是鸢飞鱼跃，不然亦只是说也。”

　　冲谓：“初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人，多见其益。动静固宜合一用工，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例用，方得，如何？”先生曰：“静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便歎其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也。有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！”

　　“日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：‘人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已而又就其复处指点出来，欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己，只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何？”先生曰：“冬至一阳初动，所为来复时也。天地之心，何时不在？特於动物时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入於井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心，何尝不在？特於初动时见耳。若到纳交要誉，恶其声时，便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心真心，便是天理。由此平平坦坦，持养将去，可也。若夫不消言复一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。”

　　潘稽勳讲：“天理须在体认上求见，舍体认，何由得见天理也？”冲对曰：“然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了，便不见，所以要体认。纔体认，便心存，心存便见天理，故曰：‘不能反躬，天理灭矣。’又曰：‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也，天地之心即我之心。生生不已，便无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思，常见在，而乾乾不息以存之，这纔是柄在手，所谓其几在我也。到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。宇宙内事，千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟，如何：”先生曰：“此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存，心存便见天理’，不若心存得其中正时，便见天理也。如此体认工夫，尤更直截。其后云云，待见天理后，便见得亲切也。”

　　陈子才问：“先生常言，见得天理，方见得人欲，如何？”冲谓：“才体认，便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。从此到至善，只一条直路。因窃自歎曰：‘明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？’愿赐鞭策。”先生曰：“文王缉熙敬止，便是止至善，便是体认天理工夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类，在内为累故耶？若欲见之明，行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。”

　　一友语经哲曰：“须无事时，敬以直内，遇有事，方能义以方外。”经哲曰：“恐分不得有事无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外事，亦是做敬以直内工夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德工夫，纔见得心事合一也。先生随处体认天理之训，尽此二句之意，便见打透明白，不知是否？”先生曰：“随处体认天理，兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之，义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此，难得。”

　　一友问：“明道先生言天理二字，却是自家体贴出来。今见朋友中，开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？”冲对曰：“诚然！诚然！天理何尝有定形，只是个未发之中。中亦何尝有定体，人但常以心求中正为主意，随时随事，体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力，便是见得，亦不能图写与人看。虽然说工夫处，却不能瞒得人也。未知是否？”先生曰：“天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未尝加体认工夫，如未曾行上路的人，便无疑问也。所云‘心求中正，便是天理’，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者，有之矣，释氏应无所住而生其心是也，何曾达得天理？”

　　若愚问：“《中庸》尊德性道问学一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥义维何？幸夫子教之。”先生曰：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”　　若愚问：“天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水於舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

　　问：“刘子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。’体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中，发见流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’，孟子‘无权之中’，似就事物上说，故后世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘权’之一字，又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者，则既以反其本矣，舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？”先生曰：“圣人之学，皆是心学。所谓心者，非偏指腔子？方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’，非独以事言，乃心事合一。允执云者，吻合於心，与心为一，非执之於外也。所谓权者，亦心也，廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中正出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养工夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分，正在於此。”

　　问：“《中庸》不睹不闻，与《诗》无声无臭之旨，何以异？天理本无形声可以议拟，但只恁地看，恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎？其在勿助勿忘之间乎？近来见得如是，幸夫子明以教我。”先生曰：“此事正要理会，廉伯能以疑问知，是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说，不睹不闻，无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻，而必曰‘其所’，是有实体也；於无声无臭而必曰‘上天之载’，是有实也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓‘亦无有处有，亦无无处无’，乃心之本体，不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之，要善体认。吾于《中庸》测难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想像！”

　　奉谓：“孟子所谓‘持其志，毋暴其气’者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣！”先生曰：“志气不是两物，志即气之精灵处，志之所至，气亦至焉，故持志即毋暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。”

　　清问：“昨者坐中一友言‘夜睡不’，先生谓其‘未曾体认天理，故睡不’。清因举蔡季通‘先睡心，后睡眼，文公以为古今未发之妙’言之，先生不以为然。岂以其岐心目为二理耶？”先生曰：“吾意不以为然者，非以岐心目为二理也。只先一个睡字，便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中无事，天理自见，无事便自睡得着，何意何必？”

　　“毛式之日来工夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量，念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。”先生曰：“毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不动，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。”

　　朱鹏问：“道通云‘随处体认天理，即孔门博约一贯之义’者，然则博学于文，约之以礼，须合作一句看始明，请示其的。”先生曰：“随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼，还是二句，然则一段工夫，一齐并用，岂不是同一体认天理？”

　　冲问：“先生尝言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。’窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗，人若说他是强盗，他便知怒。又如做官人要钱底，渠亦怕人知觉，及见人称某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白，虽其贪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依自己是非之心，知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然而，外人多言先生不欲学者之言良知者，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？”先生曰：“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难，备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知着其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝；又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辨笃行，乃为善致。”

　　冲问：“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心，不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’，盖由其举足之差，遂使其谬至于此极也，故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论工夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛，后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚於佛氏者。孔子於门人，往往诱其言志，孟子欲人察於善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者，先须按其实赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度，伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛相之说，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，词气过矣。正志之说，甚好。”

　　衢问：“先生教人体认天理，衢即于无事时，常明诸心，看认天地万物一体之善；至有事时，即就此心上体会，体会便应去求个是便了，不识然否？”先生曰：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”

　　“经哲向前领师尊教，每令察见天理，哲苦天理难见，正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日用间一动一止，一事一物，无非这个道理。分明有见，但犹有一等意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见也。窃以人生天地间，与禽兽异也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可顷刻间断也。若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入於过不及之地，而不自知矣。过与不及，即邪恶之渐，去禽兽无几矣。故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，体中正之道，成中正之教也。体认天理，即体认中也。但中字虚，天理字真切，令人可寻求耳。不知是否？”先生曰：“体认正要如此真切，若不用勿助勿忘之规，是无也。”

　　“经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也。只终日体认天理，即此是敬。敬即扩充之道，非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养，体验扩充，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。’重在足字，非必保四海而后为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？”先生曰：“今之所谓良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”　　津问：“鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的工夫，终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡的工夫，虽用参前倚衡的工夫，而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰：“鸢飞鱼跃，与参前倚衡，同一活泼泼地，皆察见天理工夫。识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长，元无丝毫人力’之说最好。勿正，勿忘，勿助，中间未尝致丝毫人力，乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好，当此时节，所谓参前倚衡，所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当工夫，而所事者非所事矣。”

　　子嘉问：“程子曰：‘勿助、勿忘之间，乃是正当处。’正当处即天理也，故参前倚衡，与所立卓尔，皆见此而已，必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体，与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何欤？故《图说》曰：‘性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间，何容力乎？伏惟明示，以决嘉之疑。”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说，见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助，则无所有事，而天理灭矣。下文‘无若宋人然’，非徒无益，而又害之可见也。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。至虚至实，须自见得。”

　　子嘉问：“克己复礼，一功也。克己而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语，何谓乎？若谓初学之士，习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓非全放下，终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要，于勿助、勿忘之间，虽言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不生乎？若谓颜子之功，尚亦如此，况其他乎？颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切是，盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为，既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知，伏惟详示。”先生曰：“克己复礼，故不是二事。然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣。谓体认天理，不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时、其机已住，又安能克？惟是祇悔耳。”

　　子嘉问：“隐显无间，动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。夫静坐而不求诸人事，而后可以言偏矣。若专用力于事，而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者，又何物耶？况所谓随处体认天理，非守于事也，体认也者，知行并进之谓也。识得此天理，随时随处，皆知行并进乎此天理也。若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差，所系不细，伏惟垂教。”先生曰：“体认天理，而云随处，则动静心事，皆尽之矣。若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭，乃无事静坐时体认也，所谓执事敬，与人忠，乃有事动静一致时体认也，体认之功贯通动静显隐，即是一段工夫。”　　问：“周子曰：‘无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉’。夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动，动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？亦以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动，地主静，动静分矣。以其性情言之，则所谓阳变阴合，而生金木水火土者，又何谓也？愿示。”先生曰：“观天地间只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳，二物相对，盖一物而两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之，以其消故谓之静，谓之阴，以其长故谓之动，谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰动静无端，阴阳无始，见之者，谓之见道。”　　问：“白沙先生有语云：‘静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。’观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：‘天理二字，是某体贴出来。’是其本心之体，亦隐然呈露矣。而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养工夫，非止谓略窥得这个景像，可以一了百了。如何？”先生曰：“虚见与实见不同。静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也，至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”

　　问：“先生曰：‘无在无不在，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓：‘高明之至，无物不覆，反求诸身，不在于人欲也。无不在者，无不在于天理也。’郡窃谓此五字，当浑全以会其意，不当分析以求其义，分析则支难矣。既有学问思辨之功，意不向别处走，不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，与同志者共之。”先生曰：“此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，？久不息，所以存之也。白沙先生所谓柄在手者如此，此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说，将孰见之、孰存之乎？是无柄头脑，学问者不可不知。”

　　问：“先生曰‘神易无方体，学者用无在无不在之功夫，当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静，则在于静矣，工夫偏于动，则在於动矣，工夫偏於内，则在於内矣，工夫偏于外，则在於外矣，非所谓无在无不在也，非所谓无方体也，非所谓活泼泼地也。切料如此，不知其果然否乎？”先生曰：“神易最可玩，此当以意会，不可以言尽也。当知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助无在无不在之间见之，何内外动静之分？会得时便活泼泼地。”

　　问：“窃料天地之心，动而无动，静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也。而此独以亥子为然者，必有说矣！愿闻所谓亥子中间者。”先生曰：“动静之间，即所谓几也。颜子知几，正在此一着。”

　　道通复问：“惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养否？”答曰：“惟不於心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。”　　先生曰：“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云：‘至虚元受道。’又语予曰：‘虚实二字，可往来看，虚中有实，实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。”

　　先生曰：“戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。”饮毕言曰：“诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德以造至诚之道。忠信之外，无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰：“忠信者，体认天理之功尽在是矣。中心为忠，心中故实，是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。”问：“如何中心？”曰：“勿忘勿助之间，则心中矣。”

　　孟津曰：“心之本体，莫非天理，学者终日终身用功，只是要循着天理，求复本体而已。本体何分於动静乎？明道云：‘须看喜怒哀乐未发前作何气象。’延平之教，默坐澄心，体认天理。象山诲学者曰：‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也，亦事也，已发者也。一则欲求诸已发，一则欲看诸未发，何与？窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体，看未发之前气象，正欲体认本体也。认得本体，方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功，即堕於空虚漭荡，便有岐心事为二之病。人情事变，乃日用有实地可据处，即此实地，以体认吾心本然之天理，即人情事变，无不是天理流行，无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来，窃恐病痛未除，犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰：“来问亦看得好。三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也。故彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。其照物与不照物，任物之来去，而本体自若。心之本体，其於未发已发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。前辈多坐此弊，偏内偏外，皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意，幸心体之。”

　　先生曰：“主一个天理，阳明常有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一。这时节，天理自见前矣。观此，则动容貌，整思虑，未便是敬，乃所以生敬也。”

　　问：“由、求亦要为邦，曾点要洒然为乐，其志忧不同者，岂圣人以其事观之，顾有取于穷居乐善，而不取於用世行志者耶？但其间有大意存焉，而谓理之无在无不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之地，浴沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得一处，点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦犹夫三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止久速，未尝留意，孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因以窥与点之意矣。请问是否？”先生曰：“曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，随处体认，天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为尧、舜气象，则又认错尧、舜也。”　　问：“人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功，只当于勿忘勿助上力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物，自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也’，曰‘古人见道分明’，曰‘已见大意’，曰‘见其大’，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云要见天地万物为一体，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者，不相远矣。是否？”先生曰：“吾意正如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节，天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。”

　　问：“窃看为学之始，虽不可遽云要见天地万物一体，然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰：‘鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。’又曰：‘须默识一点生意，此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思，乃存而知也，窃疑如此未知是否？”先生曰：“固是大头脑，学者当务之急，然始终也须於勿忘勿助处见。”

　　先生曰：“知崇而礼卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善，抑扬进退之。狂狷交用，则知崇礼卑，天地合德，便是中行，可践而入圣人之室矣。”

　　先生曰：“杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”

　　先生曰：“聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明，然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此，曾记张东海谓：“《定性书》动亦定，静亦定，有何了期？”王阳明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。二君亦号聪明，亦正如此，故人之聪明，亦有限量。”

　　先生曰：“有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分，正在此。”

　　问：“体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是，纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体，方是随处体认天理也。或曰：‘知勿忘勿助之间，则见之。’窃谓勿忘勿助，固是中规，然而其间，间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这工夫，何缘便得正当？”先生曰：“观此可见吾契，曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力。欠一毫便不是，纔添一毫亦不是，此语最是。只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也，何用硬格尺量也？孟子曰：‘物皆然，心为甚。’吾心中规，何用权度！”