前言

　　今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师於舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》，有答韩位云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若吾先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。

　　戍申岁，羲与恽日初同在越半年。日初，先师高第弟子，其时为刘子《节要》，临别拜於河浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在，当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学者，不可不序。”嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠宪得之悟，其毕生黾勉，祇重修持，是以乾知统摄坤能；先师得之修，其末后归趣，亟称解悟，是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾，地质之谓坤，气不得不凝为质，质不得不散为气，两者同一物也。乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修。岂有先后？彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。先师之慎独，非性体分明，慎是慎个何物？以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则於先师言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论，负此良友。今所录，一依原书次第，先师着述虽多，其大概具是。学者可以无未见之恨矣。

　　忠端刘念台先生宗周

　　刘讳宗周，字起东，号念台，越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本，言东林多君子，不宜弹射。请告归。起礼部主事，劾奄人魏忠贤、保姆客氏，转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿，太仆少卿，疏辞，不允。告病回籍。起右通政，又固辞。内批为矫情厌世，革职为民。崇祯己巳，起顺天府尹。上方综核名实，群臣救过不遑，先生以为此刑名之术也，不可以治天下，而以仁义之说进，上迂阔之。京师戒严，上疑廷臣谋国不忠，稍稍亲向奄人。先生谓：“今日第一宜开示诚心，为济难之本，皇上以亲内臣之心亲外臣，以重武臣之心重文臣，则太平之业，一举而定也。”当是时，小人乘时欲翻逆案，遂以失事者，牵连入之东林。先生曰：“自东林之以忠义着，是非定矣。奈何复起波澜？用贤之路，从此而穷。”解严后，上祈天永命疏：“上天重民命，则刑罚宜省，请除诏狱；上天厚民生，则赋歛宜缓，请除新饷。相臣勿兴大狱，勿赞富强，与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出，先生对曰：“有原设之兵，原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之，因推阁员降诏，召先生入对文华殿。　　上问人才、粮饷、流寇三事，对曰：“天下原未尝乏才，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日壤，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。流寇本朝廷赤子，抚之有道，寇还为吾民也。”上又问兵事，对曰：“臣闻禦外亦以治内为本，此于羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰：“迂哉！刘某之言也。”用为工部左侍郎。　　乃以近日弊政，反覆言之。谓：“皇上但下一尺之诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，遣廷臣赉内帑，巡行郡国，为招抚使，以招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自解归来，诛渠之外，犹可不杀一人，而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解，谕以“大臣论事，须体国度时，不当效小臣占地步，尽咎朝廷耳。”先生复言：“皇上已具尧、舜之心，惟是人心道心，不能无倚伏之机，出於人心，而有过不及者，授之政事之地，即求治而过，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏请告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之祸，己巳以来酿成之也；后日之祸，今日又酿之矣。

　　己巳之变，受事者为执政之异己，不难为法受恶，概寘之重典；丙子之变，受事者为执政之私人，不难上下蒙蔽，使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类，故天下有比中官之小人，必无合於君子之小人，有用小人之君子，终无党比中官之君子。八年之间，谁秉国成？臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓：“大臣如刘某，清执敢言，廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱，决不能舍道而别有手援之法，一涉功利，皆为苟且。

　　途中上书，以明圣学。未至，陞左都御史。召对，上问：“职掌安在？”对曰：“都察院之职，在于正己以正百僚，必其存诸中者，上可以对君父，下可质天下士大夫，而后百僚则而象之。至於责成，巡方其守务也，巡方得人，则吏治清，吏治清则民生安矣。”已又戒严，先生言：“皇上以一心为天地神人之主，镇静以立本，安详以应变，此第一义也。其施行次第，旌卢象昇，戮杨嗣昌。”上曰：“责重朕心，是也。请卹追戮，何与兵机事？”召对中左门。　　御史杨若侨言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，迩来边臣於安攘禦侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”上议督抚去留，先生对：“请自督师范志完始，志完身任三协，平时无备，任其出入，今又借援南下，为脱卸计，从此关门无阻，决裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何云脱卸？”先生对：“十五年来，皇上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更絃易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏，非长治之道也。”上变色曰：“从前已不可追，今日事后之图安在？”先生对：“今日第一义，在皇上开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶，则思过半矣。”上曰：“国家败壤已极，如何整顿？”先生对：“近来持论者，但论才望，不论操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不谨，而遇事敢前者；亦未有操守不谨，而军士畏威者。”上曰：“济变之日，先才而后守。”先生对：“以济变言，愈宜先守，即如范志完操守不谨，用贿补官，所以三军解体，莫肯用命。由此观之，岂不信以操守为主乎？”上始色解。　　先生更端曰：“皇上方下诏求言，而给事中姜埰、行人司副态开元，以言得罪，下之诏狱。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸宽斧鑕。又如词臣黄道周，亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎？”上曰：“道周有学有守，岂二臣可比？”先生对曰：“二臣诚不及道周，然朝廷待言官有体，即有应得之罪，亦当敕下法司定之，遽寘诏狱，终於国体有伤。”上怒曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪脏坏法，欺君罔上，俱可不问乎？”先生对：“即皇上欲问贪脏坏法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏党，岂堪宪职？候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救，遂革职归。

　　南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大计，舍讨贼复，无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征，亦何以作天下忠臣义士之气？江左非偏安之业，请进图江北。凤阳号称中都，东扼徐、淮，北控豫州，西顾荆、襄，而南去金陆不远，亲征之师，驻跸於此，规模先立，而后可言政事。”一时乱政，先生无不危言。阁臣则劾马士英，勳臣则劾刘孔昭，四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出，谓：“中朝之党论方兴，何暇图河、洛之贼？立国之本计已疏，何以言匡扶之略？”当是时，奸人虽不利先生，然耻不能致先生，反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名，自称草莽孤臣，不书新命，明示以不臣也。”朱统 言先生“请移跸凤阳，凤阳，高墙之所，盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛，意在废立”。

　　先生在丹阳僧舍，高傑、刘泽清遣刺客数辈 之，先生危坐终日，无惮容，客亦心折而去。诏书敦迫再三，先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎，先生曰：“大铖之进退，江左之兴衰系焉。”内批：“是否确论？”先生再疏请告，予驰驿归。先生出国门，黄童白叟聚观叹息，知南都之不能久立也。浙省降，先生恸哭曰：“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言，先生曰：“北都之变，可以死，可以无死，以身在削籍也。南都之变，主上自弃其社稷，仆在悬车，尚曰可以死，可以无死。今吾越又降，区区老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不当与城为存亡，独不当与土为存亡乎？故相江万里所以死也。世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫乎？君臣之义，本以情决，舍情而言义，非义也。父子之亲，固不可解于心，君臣之义，亦不可解于心。今谓可以不死而死，可以有待而死，死为近名，则随地出脱，终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒，闰六月八日，戊子也，年六十八。　　先生起自孤童，始从外祖章颖学，长师许敬菴，而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。石梁之门人，皆学佛，后且流於因果。分会于白马山，羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之。羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士，四十余人，执贽先生门下。此四十余人者，皆喜闢佛，然而无有根柢，於学问之事，亦浮慕而已，反资学佛者之口实。先生有忧之，两者交讥，故传先生之学者，未易一二也。

　　先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。

　　学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍昼夜”。盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！　　语录

　　湛然寂静中，当见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥，一齐具了，此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心，理一事，坏一事，即竖得许多功能，亦是沙火不成团，如喫饭穿衣，有甚奇事？纔忙乱，已从脊梁过。学无本领，漫言主静，总无益也。　　知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫！是率天下而禅也。

　　有不善未尝不知，是谓良知；知之未尝复行也，是谓致知。盈天地间皆道也，学者须自择乎中庸。事之迥不及处，即为恶事，则念之有倚着处，即为恶念。择言非择在事上，直证本心始得。《识仁》一篇，总是状仁体合下如此，当下认取活泼地，不须着纤毫气力，所谓我固有之也。然诚敬为力，乃是无着力处，盖把持之存，终属人伪，诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬。存，正是防检，克己是也；存，正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬之存，当在何处？未免滋高明之惑。（以上庚申前录。）

　　凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过；一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也！

　　日用之间，漫无事事，或出入闱房，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁他捱排，莫可适莫。自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前日无事甲？如前日妄起一念，此一念便下种子，前日误读一册，此一册便成附会。推此以往，不可胜数，故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。（以上癸亥）　　此心放逸已久，纔向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳。心无内外，其浑然不见内外处，即天理也。先正云：“心有所向，便是欲。”向内向外，皆欲也。　　释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。

　　道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物；学本无一事可，纔有一事可，便是贼心之事。如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静，止有诚敬一门，颇无破绽。然认定诚敬，执着不化，则其为不诚不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，学如其心而已矣！

　　此心绝无凑泊处，从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜？是鬼窟，四路把绝，就其中间，不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出。

　　心无物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。见为妄见，思为妄思，有见与思，即与消融去，即此是善学。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人“看喜怒哀乐未发时，作何气象？此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观？只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发，而倚着之私，隐隐已伏；纔有倚着，便易横决。若於此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后，不待言矣。此之谓善观气象者。　　问：“未发气象，从何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用工夫？”曰：“其要只在慎独。”问：“兼动静否？”曰：“工夫只在静，故云主静立人极，非偏言之也。”“然则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体；静中求动，是真动之用。体用一原，动静无端，心体本是如此。”（以上戊辰。）

　　动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。

　　游思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用，但用之於学者既专，则一起一倒，都在这？，何暇及一切游思妄想？即这？处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（以上甲戌。）

　　正谛当时，切忌又起炉。

　　无事时得一偷字，有事时得一乱字。

　　程子曰：“无妄之谓诚，无妄亦无诚。”

　　心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：“无时非物。”心在外乎？曰：“惟心无外。”

　　独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。

　　心之官则思，思曰睿，睿作圣。性之德曰诚，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。此心性之辨也。故学始於思，达於不思而得。又曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”

　　“致知在格物，《中庸》明有疏义曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大学》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大学》二字内，此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者，道学也。’此格物之功也。”　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者工夫不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。

　　（择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至精。）

　　纔认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫；纔认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。

　　独体只是个微字，慎独之功，亦只在於微处下一着子，总是一毛头立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。又统而言之，则曰心；析而言之，则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下国家与身，而后成其为觉。若单言心，则心亦一物而已。凡圣贤言心，皆合八条目而言者也，或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中，而向脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。　　《大学》之言心也，曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴於心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽，学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。


　　有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。

　　一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐。

　　或曰：“君子既常戒惧於睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”曰：“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕，终无睹闻不着时，即后世学者，有一种瞑目杜聪工夫，亦是禅门流弊，圣学原无此教法。”

　　无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中，静而生阴，即发而皆中节谓之和。纔动於中，即发於外，发於外，则无事矣，是谓动极复静，纔发於外，即止於中，止於中，则有本矣，是谓静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁，故君子戒惧於不睹不闻，何时位动静之有？

　　问：“人心既无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣，若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。寂然之时，四者终当冥於无端；感通之时，四者终当造於有象。则又安得以未发为动，而已发反为静乎？”曰：“性无动静者也，而心有寂感，当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无，及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳之动，动而无动故也；以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也；动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也。”

　　体认亲切法：身在天地万物之中，非有我之得私；心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。（以上丙子京邸。）

　　（先生有诗云：“只卷圆相形容似，纔点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。）

　　或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”曰：“不慎独，又如何识得天命之性？”

　　只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥，达乎万物，即万物之疾痛痒。　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。故主静立极之说，最为无弊。　　小人只是无忌禅，便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳1，闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！　　阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。

　　离独一步，便是人伪。　　主静之说，大要主於循理。然昔贤云道德，言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。天地万物皆然，则亦意有专属，正黄药止儿啼，是方便法也。　　喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。所为感於物而动，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也。
（后人解中和，误认是七情，故经旨晦至今。）

　　古人恐惧二字，尝用在平康无事时，及至利害当前，无可回避，只得赤体承当。世人只是倒做了。

　　九容，分明画出有道形容气象，然学者一味学不得，吾病其外而为人也。

　　本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭”，至矣。（以上丙子《独証编》）

　　盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？

　　或曰：“虚生气。”夫虚即气也，何生之有？吾之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，是谓太极。　　天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。

　　一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错，从此句来。一气之变，杂然流行，类万物而观，人亦物也。而灵者不得不灵，灵无以异于蠢也。故灵含蠢，蠢亦含灵，类万体而观，心亦体也。而大者不得不大，大无以分於小也。故大统小，小亦统大。

　　人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性道教所从出也。

　　（觉有主，是先生创见。）

　　天枢转於於穆，地轴互於中央，人心藏於独觉。

　　理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性，即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？

　　天命流行，物与妄，言实有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有个妄之理。

　　乾坤合德而无为，故曰“一阴一阳之谓道”，非迭运之谓也。至化育之功，实始乎继体之长子，而长女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“继之者善也，成之者性也。”今曰“继静而动”，亦非心。以斯知人心之独体，不可以动静言，而动静者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极。意者心之所存，非所发也。或曰：“好善恶恶，非所发乎？”曰：“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！”

　　自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓“未发以前，专是静寂一机”，直欲求之思虑未起之先，而曰“既思即是已发”，果然心行路绝，语言道断矣。故朱子终不取延平之说，遂专守程门主敬之法，以教学者。特其以独为动念边事，不为无弊。至湖南中和问答，转折发明，内有以心为主，则性情各有统理，而敬之一字，又所以流贯乎动静之间，庶机不谬於慎独之说，最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归之涵养一路。可为善学延平者，然终未得《中庸》本旨。

　　阳明子言良知，每谓“个个人心有仲尼，”至於中和二字，则反不能信，谓“必慎独之后，方有此气象。”岂知中和若不是生而有之，又如何养成得？中只是四时之中气，和只是中气流露处，天若无中气，如何能以四时之气，相禅不穷？人若无中气，如何能以四端之情，相生不已？故曰：“哀乐相生，循环无端，正目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，戒惧於所不睹闻。”其旨一也。

　　性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然。由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中道和，有显微际，而亦截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出，即喜怒哀乐之中，各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜，喜之畅属乐，喜之歛属怒，喜之藏属哀，余倣此是也。又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧，为忧为患，非乐而淫，即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥恐惧忧患之分数，居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。


　　阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收歛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难。”愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收歛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而於所谓良知之见，亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮棬之说，有时而伸也必矣。”


　　《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也；而其所谓中，即信之德也。故自四者之存诸中言，谓之中，不必其未发之前，别有气象也。即即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。此四者之发於外言，谓之和，不必其已发之时，又有气象也。即天道之元亨利贞，呈於化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度，无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度，无不阴惨者。推之一动一静，一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？念心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病，还为意病，为知病，为物病。故念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心，要於主静。

　　心之官则思，一息不思，则官失其职。故人心无思，而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气，不能自主，遂为憧憧往来之思矣。又如官犯脏，乃溺职也。

　　思即是良知之柄。

　　知无不良，只是独知一点。

　　朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。势之性也。

　　程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，只因将做一好题目看，故或拘于一处，或限於一时，而不能相通，以类万物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理无定理，理亦无理。

　　张子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”是性与气，分明两事矣。即程子之见，亦近儱侗。凡言性者，皆指气质而言也。或曰：“有气质之性，有义理之性。”亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？
　　周天三百六十五度四分度之一，曰一岁，一周天。而天以一气进退平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”

　　钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣，以为别有一物主所以鸣者，非也。盈天地间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。此可以明性体矣。

　　古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”，空与色对，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄与白对，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，几何而胜之。

　　朱子於独字下补一知字，可为扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间於动静，则不得谓之知矣。　　心无存亡，但离独位便是亡。　　满腔子皆恻隐之心，以人心八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云：“知痛是人心，恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

　　慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法，若意则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖之衣钵也。文成云：“慈湖不免着在无意上。”则龙溪之说，非师门定本可知。若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明，诚意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

　　子绝四，毋意，圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。自意而积成为我，纔说得是私意，若竟以竟为私，是认念为意也。日用之间，动静云为，莫不各有自然之理，苟能顺以应之，如飢食渴饮，夏葛冬裘，不起一见，则亦无往而非道矣。纔起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。

　　格物，是格其有善无恶之物。（以上戊寅。）

　　存其心，养其性，存得恰好处，便是痒。本是一个工夫，却须两句说，正如宋人言“涵养须用敬，进学则在致知”。（己卯。）　　人心如穀种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明，习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表？夹攻，更无生意可留、明体可觌矣，是为丧心之人。君子惓惓于慎独，以此。


　　省察二字，正存养中喫紧工夫。如一念於欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。


　　圣人之所谓道者，率性而已矣。盈天地间皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而浑然一致，无有乎上下、精粗之岐，所以谓中庸之道也。后之言道者，妄意所谓形而上者，而求之虚无，既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。）　　身无妄动可乎？无妄动易，无妄念难。无妄可乎？曰无妄念易，无妄心难。

　　心是鉴察官，谓之良知，最有权，触着便碎。人但随俗习非，因而行有不慊，此时鉴察，仍是井井，却已主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一窍，托在恍惚间，拥虚器而已。　　语次多诡随，亦见主心之不一。

　　小人闲居为不善，只为惹却些子。圣人勘之曰：“无所不至。”

　　主静，敬也。若言主敬，便赘此主字。

　　如在性情上理会，但有过，更无不及可商。如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。

　　人心一气而已矣，而枢纽至微，纔入粗一二，则枢纽之地，霍然散矣。散则浮，有浮气，因以有浮质；有浮质，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。为此四浮，合成妄根。为此一妄，种成万恶。差乎！其所由来者渐矣。

　　本心湛然无思无为，为天下主，过此一步，便为安排。心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有转换。则机6械变诈，无所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，顺而受之，正也。莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，侥倖苟免焉，一为桎梏，一为巖墙矣。莫非性也，率而由之，真也。无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。

　　人有？言曰：“性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死。时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。”今人专以生死言性命，盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁，则性命之说，有时而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短长始。

　　后之学者，每於道理二分之：推一分於在天，以为天命之性；推一分於万物，以为在物之理；又推一分於古今典籍，以为耳目之用神。反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉，客子之过逆旅，止堪一宿，所谓疏者，续之不坚也。当是时，主人贫甚，尚有一点灵明，可恃为续命之膏，又被佛氏先得之。则益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛为？”并其灵明而弃之。於是天地万物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，终望门持钵以死。宁为牛后，无为鶪口，悲夫！

　　或问：“孰有以一念为万年者乎？”曰：“无以为也。往者过，来者续，今日之日，岂非昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间火食。”（以上壬午京邸。）　　《大学》首言“明德”，又继之曰：“止於至善。”盖就明德中指出主宰，有所谓至善者，而求以止之，止之所以明之也。然则学问工夫，固不止就一灵明处结果可知。　　阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，转展悠谬矣。　　心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。孟子性善之说，本此。故曰：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之为言，由也；自之为言，独也。　　朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外，阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异，乃是致处异。

　　《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就工夫参本体，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣，将置明德於何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善，不思恶，时见本来面目。”本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之，岂《大学》之义乎？

　　故敬斋曰：“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰：“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言，恐未然。愚谓敬斋亦近之，而未尽也。心有专主，盖言有所专主也。有所专主，仍是逐物心，即朱子情专所主之说。然读《大学》本传，如恶恶臭，如好好色，方见得他专主精神，只是善也。意本如是，非诚之而后如是，意还其意之谓诚，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。

　　天一也，自其主宰而言，谓之帝；心一也，自其主宰而言，谓之意。天有五帝，而分之为八节十二辰，故曰帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致没乎《坤》，说言乎《兑》，戢乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。此正是体用一原，显微无闻处。今言意为心之所发，亦无不可，言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也，明矣。然则诚意一关，其止至善之极则乎？

　　如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善，恶在不善，即是好在善。故好恶虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。然所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。一者诚也，意本一，故以诚体还之，非意本有两，而吾以诚之者一之也。

　　古本圣经，而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”，何等郑重。故阳明古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中，言诚意而正心以下，更无余事乎？乃阳明宛转归到致良知，为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。

　　盖曰“诚意无工夫，工夫只在致知”，以合於明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫，岂不直截简要？乃质之诚意本传，终不打合。及攷之修身章，好而知其恶，恶而知其美，只此便是良知。然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者，好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身，约礼惟一，则莫一於意，莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意，即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意当良知既致之后，只落得做半个小人。若云致知之始，有善有恶，致知之后，无善无恶，则云“《大学》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？　　濂溪曰：“几善恶，即继之曰德，爱曰仁，宜曰义，通曰礼，知曰智，守曰信，此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶，言仁义非出於中正，即是几之恶，不谓忍与仁对，乖与义分也。先儒解几善恶多误。　　“有善有恶意之动，知善知恶知之良”，二语，决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后着，不得谓良。如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意於心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。

　　几者动之微，不是前此有个静地，后此又有动之着在，而几则界乎动静之间者。审如此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子诚神几非三事，总是指点语。《大学》止辨公私义利，而不分理欲天人；《中庸》只指隐微显见，而不分前后动静。此是儒门极大公案，后人愦愦千载於今。　　如恶恶臭，如好好色，全是指点微体。过此一关，微而着矣。好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻，为贱恶之僻，又再流而为民好之僻，民恶之僻。滥觞之弊，一至於此，总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰，而世儒反以意为粗根，以心为妙体。


　　后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申曰：“格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。”阳明云：“意在於事亲，则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲，便犯个私意了。当晨昏则定省，当冬夏则温凊，何处容得意在於事亲耶？


　　朱子表章《大学》，於格致之说，最为紧要，而於诚意，反草草。平日不知作何解，至易箦乃定为今章句。曰：“实其心之所发，不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字，明是尽性喫紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力於主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬於格物之前，真所谓握灯而索照也。


　　予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽，都到这？，诚正之辨，所关甚大。辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表？，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。视闻见支离之病，何啻霄坏！一诚贯所性之全，而工夫则自明而入，故《中庸》曰“诚身”，曰“明善”，《大学》曰“诚意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也；致知之知，不离此意，致之所以诚之也。本体工夫，委是打合。

　　意根最微，诚体本天，本天者至善者也。以其至善，还之至微，乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满，无处不圆满，此处亏欠，无处不亏欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之为言欠也，所自者欠也，自处一动，便有夹杂。因无夹杂，故无亏欠。而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之如好好色，如恶恶臭。此时浑然天体用事，不人力丝毫，於此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许动乱手脚一毫，所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法，学者勿得草草放过。　　心体本无动静，性体亦无动静，以未发为性，已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发。寂然之时，亦有未发已发；感通之时，亦有未发已发。中外一机，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜时，有不喜时，有怒时，有不怒时，以是分配性情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。　　周子主静之静，与动静之静，迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若於其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰只为主宰处着不得註脚，只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。

　　先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰：“舍已发之和，而欲求未发之中，虽孔子不能。”总为不能出脱一意字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。　　问：“虽不见闻，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是闭耳合眼也。心不在焉，始有视而不见，听而不闻时。若静中工夫愈得力，则耳目聪明，亦愈加分晓，可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫，不向睹闻处着力则可。”　　知在善不善之先，故能使善端充长，而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救於短长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳。视圣人霄坏，知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。

　　起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，纔有起处，虽善亦恶，转为多此一念，纔属念缘，无灭非起。今人言致良知者如是。

　　国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉，方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。立定，不至有岐路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精，而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之学者如是。

　　就性情上理会，则曰涵养；就念虑上提撕，则曰省察；就气质上消鎔，则曰克治。省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克。其实一也，皆不是落后事。

　　知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰“至诚之道，可以前知。”若自明而诚，尚得急离诚言明，终落后。即明尽天下之理，都收拾不到这？来，总属狂慧。

　　天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐求之，犹以为粗，几不足据也。故又就喜怒哀乐，一气流行之间，而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不闻之中，而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧，真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。

　　本心之学，圣学也，而佛氏张大之，讳虚而言空。空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一切有无不受也。又离一切无而不空，其所空自在也。看来只是弄精魂，语下而遗上者欤？

　　诚者不思而得，良知不虑而知，良知一诚也，致知诚之者也。此文成秘旨。

　　太极本无极，是直截语。如后人参解，乃曰“太极本於无极”耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之听听而讼也。

　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰：“吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎？

　　凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。

　　恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情。虽喙长三尺，向谁说。

　　口之於味一章，最费解说，今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归於一。总许人在心上用功，就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。　　（羲以为性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？）

　　勿忘勿助间，适合其宜，即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此，正是义袭了。

　　知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫釐，气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。

　　主一之谓敬，心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名，刚善则怒中有喜，恶则即是偏於刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则即是偏於柔，一味优柔之气矣。中便是善，言於刚柔之间认个中，非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外，另认个中也。此中字，分明是喜怒哀乐未发之谓中，故即承之曰：“中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。

　　周子思之功，全向几处用。几者动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以体诚，故曰思者圣功之本，而吉凶之机也。吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶，方动於彼，而为善去恶之实功，已先动於思，所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神。”机非几也，言发动所由也。

　　善不善之几，中於感应者，止有过不及之差，而乘於念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几，端在感应上控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至於浊，则受水之地异也。如此分义理与气质，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言，则古人言性，皆主后天，而至於人生而静以上，所谓不容说者也。即继之者善，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水本清，而受制於质，故浊也。如此则水与受水者，终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢於浊，则习之罪也。性本虚位，心有定理。

　　敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓“心有间断，只为不敬，故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖於涵养分上，大是得力。以上癸未名（《存疑杂着》）　　会语

　　问：“未发之中，难以摸索？”曰：“中体莹然，何劳摸索？纔摸索，便不是中。”为学莫先於辨诚伪，苟不於诚上立脚，千修、万修，只做得禽兽路上人。

　　祁世培问：“人於生死关头不破，恐於义利，尚有未净处。”曰：“若从生死破生死，如何破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”　　问：“生死”，陶石梁以腊月三十日言之。先生曰：“腊月三十日，谓一年之事，以此日终；而一年之事，不自此日始，须从正月初一日做起也。”

　　问：“格物当主何说？”有言：“圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有慎独二字，足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”　　问：“三教同源否？”曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。”

　　古人成说如琴谱，要合拍须自家弹。

　　静坐是养气工夫，可以变化气质。

　　陶石梁每提识认二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言道不远人，其要归之子臣弟友，学者乃欲远人以为道乎？

　　世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。　　问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。此有根株在，如何一一去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。”

　　吾辈心不能静，只为有根在。假如科举的人，只在科举上，仕途的人，只在仕途上，即不专为此，总是此傍枝生来。所以濂溪教人，只把无欲两字作丹头。

　　先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。看来忠於己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺世盗名，日日戕贼此身，误认是佔便宜事。”有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。诸友？足而不可入斯门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪傑建立事业，则从勳名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪傑，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚，则无物，何从生出事业来？”
　　问：“无欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言无欲，则致知之上，又须添一头脑。所谓无欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲无欲，止争明昧，相去不远，但能常明，不必更言无欲。”　　习染日降，而人心万古如一日。

　　敬则心中无一事。

　　举“饭疏”章，先生曰：“浮云不碍太虚，圣人之心亦然，直是空洞无一物，今且问如何是太虚之体？”或曰：“一念不起时。”先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。”

　　性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。

　　无形之名，从有形而起，如曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼智信皆然。故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。　　先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫且用不”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知字宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”

　　吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。

　　苟志於仁矣，无恶也。然后有改过工夫可言。

　　宁学圣人而未至，无以一善成名者，士君子立志之说也。宁以一善成名，无学圣人而未至者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理，乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与於不仁之甚者也！

　　学者或云於静中见得道理如此，而动时又复忙乱；或云於动时颇近於道，而静中又复纷扰。症虽二见，其实一病也。动静二字，不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱，此时动静是一？是二？

　　有读《人谱》，疑无善二字者，先生曰：“人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。”（《人谱》谓“无善而至善，心之体也”与阳明先生“无善无恶者，心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶，意之动”矣。先生此语，即周子“无极而太极”也，以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。人本无善，正言至善之不落象，无声无臭也。先生从至善看到无善，善为主也；周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善，无为主也。儒、释分途於此。）

　　《大学》所谓格物，《孟子》所谓集义，一事也不放过，一时也不放松，无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。

　　无事时只居处恭便了。

　　天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。　　省察是存养之精明处。

　　静中养出端倪，端倪即意，即独，即天。

　　佛氏心无其心，不得不以天地万物为心；物无其物，不得不以心为天地万物。正如镜中花，用无其用，体非其体。

　　性即理也，理无往而不在，则性亦无往而不在。　　心中无一事，浩然与天地同流。

　　观春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而无间；观喜怒哀乐，而知人之一元生意，周流而无间。为学亦养此一元生生之气而己。或曰：“未免间断耳。”先生曰：“有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。”　　学不外日用动静之间，但辨真与妄耳。或问：“如何为真？”先生曰：“对妻子如此说，对外人却不如此说；对同辈如此说，对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物，不可以言学。”

　　世之远人以为道者，以道为一物，必用吾力以求之，故愈求愈远。其实揖让进退之间，作止语默之际，无非道体之流行。反之即是，又多乎哉？　　问：“所存自谓不差，而发之不能无过，何也？”曰：“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙，而后发之日用之间，始有过不及之事。事岂离心而造者？故学者不必求之行事之着，而止求之念虑之微。一言以蔽之曰诚而已矣。”

　　心只有人心，而道心者，人之所以为心也；性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。

　　问：“万物皆备之义”。曰：“纔见得有个万物，便不亲切，须知盈天地间，无所谓万物者。万物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父，实有忠君之心，而后成其为我之君，此所谓反身而诚。至此纔见得万物非万物，我非我，浑成一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”

　　羲问：“孔明、敬舆、希文、君实，其立心制行，儒者未必能过之，今一切沟而出之於外，无乃隘乎？”先生曰：“千圣相传，止此一，学者视此一为离合，所谓‘道心惟微’也。如诸公，岂非千古豪傑？但於此一 不能无出入，於此而放一头地，则杂矣。与其杂也，宁隘。”　　先生题魏忠节公主，羲侍先生於舟中。陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕付羲。其大意谓：“天下之治乱在六部，六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师，其父兄子弟尽在绍兴，为太守者，苟能化其父兄子弟，则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者，天下治乱之根之本也。”羲一笑而置之，曰：“迂腐。”先生久之曰：“天下谁肯为迂腐者？”羲惕然，无以自容。

　　心须乐而行惟苦，学问中人无不从苦处打出。

　　道非有一物可名，只在行处圆满。　　张二无从事主静之学，请正。先生曰：“心无分於动静，故学亦无分於动静。若专求静，便坐喜静恶动之病，非体用一原之学也。”二无曰：“读先生《人谱》，而知《损》、《益》二卦，学者终身用之不尽。”先生曰：“不然。要识乾元，不识乾元，则心无主宰，即惩窒迁改，未免以后起为功，岂能直达本原乎？”二无竦然曰：“此元公以后，久默之旨。”

　　祝渊苦游思杂念，先生曰：“学者养心之法，必先养气，养气之功，莫如集义。自今以往，只事事求慊於心，凡闲勾当、闲话说，概与截断，归并一路，游思杂念，何处可容？”

　　今人读书，只为句句明白，所以无法可处；若有不明白处，好商量也。然徐而叩之，其实字字不明白。

　　世言上等资质人，宜从陆子之学；下等资质人，宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质，然后可学朱子，以其胸中已有个本领，去做零碎工夫，条分缕析，亦自无碍。若下等资质，必须识得道在吾心，不假外求，有了本领，方去为学，不然只是向外驰求，误却一生矣。

　　祝渊言立志之难。先生曰：“人之於道，犹鱼之於水，鱼终日在水，忽然念曰：‘吾当入水。’跃起就水，势必反在水外。贤今何尝不在道中？更要立志往那处求道？若便如此知得，连‘立志’二字也是赘。”

　　先生语叶敦艮曰：“学者立身，不可自放一毫出路。”

　　问：“改过先改心过否？”曰：“心安得有过？心有过，便是恶也。”

　　吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，当转念时，复转一念，仍与初念合，是非之心，仍在也。若转转不已，必至遂其私而后已，便不可救药。

　　知行两字，总是此心中做手名目，学以求此心，更无知行可说。

　　先生谓祝渊曰：“人生末后一着，极是要紧。尽有平日高谈性命，临岐往往失之。其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教，忠孝节义，都属善一边，指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。昔人云：能尽饮食之道，即能尽生死之道，验之日用之间，顺逆之来，梦寐之际，此心屹然不动，自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日之间违仁’，故能‘造次必於是，颠沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。”

　　易箦语

　　为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天，若良知之说，鲜有不流於禅者。

　　常将此心放在宽荡荡地，则天理自存，人欲自去矣。

　　日来静坐小菴，胸中浑无一事，浩然与天地同流，不觉精神困惫。盖本来原无一事，凡有事皆人欲也，若能行所无事，则人而天矣。

　　王毓芝侍，先生曰：“吾今日自处无错误否？”对曰：“虽圣贤处此，不过如是。”先生曰：“吾岂敢望圣贤哉？求不为乱臣贼子而已矣。”

　　王嗣奭问：“晦菴亦从禅学勘过来，其精处未尝不採取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围，晚年定论可见。”先生曰：“宋儒自程门而后，游、杨之徒，浸深禅趣，朱子岂能不惑其说，故其言曰：‘佛法煞有高处’，而第谓‘可以治心，不可以治天下国家’，遂辞而闢之。将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉。因读《大学》而有得，谓：‘必於天下事物之理，件件格过，以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正。’故一面有存心之说，一面有致知之说。又曰：‘非存心无以致知，而存心者不可以不致知。’两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至於存心之中，分为两条，曰‘静而存养，动而省察’，致知之中，又复岐为两途，曰‘生而知之者义理耳。若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实’。安往而不支离也？盖亦禅学有以误之也。

　　象山直信本心，谓‘一心可以了当天下国家’，庶几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也。故其于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心洗心，皆信不过，窥其意旨，委犯朱子心行路绝，语言道断之讥。文成笃信象山，又於本心中指出良知二字，谓‘为千圣滴骨血’，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以为致良知之实功，凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有‘妄心亦照无照无妄’等语，颇近于‘不思善不思恶’之语，毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见矣。合而观之，朱子惑于禅而闢禅，故其失也支。陆子出入于禅而避禅，故其失也粗。文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。”（嗣奭字右仲，鄞县人。）

　　又问：“下学而上达自在，圣人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，上下原不相离，故学即是学其所达，达即是达其所学。若不学其所达，几一朝之达，其道无由。譬之适京师者，起脚便是长安道，不必到长安方是长安，不然，南辕而北辙矣。悟此之谓自悟，言此之谓不言之言。”（以上答王嗣奭问。）　　叶廷秀问：“董子曰‘道之大原出于天’，乃天命谓性，说者以孔、孟之后道不明，只是性不明，愚意性本从心，学者不治心，是起念已差路头，纔欲治心，又堕于虚寂无用之归。今欲讲心学，其何道之从？”先生曰：“学莫先於知性，只为‘天命之谓性’一句，早已看错了。天人杳不相属，性命仍是二理。今曰‘天命谓性’，而不曰‘天命为性’，断然是一，不是二。然则天岂外人乎？而命岂外於吾心乎？故曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。’《中庸》无声无臭，正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。’何异舍京师别求长安，断无适从之路矣。”（廷秀字润山，濮州人。）

　　又问：“秀尝谓明体适用，如车二轮，鸟二翼，必不可离者也。然於道理重一分，定於功名轻一分，何况世路龃龉，一甘遁世，大川曷济，其何道之从？”先生曰：“《大学》言明德新民，其要归於止至善，善即天命之性是也。阳明先生曰：‘明德以亲民，而亲民以明其明德，原来体用只是一个。’一者何也？即至善之所在也。学不见性，徒求之一体一用之间，曰车两轮，鸟双翼，不问所以转是轮，鼓是翼者，将身世内外判然两途，既宜此，又欲宜彼，不亦顾此而失彼乎？所以然者，止因见得学问一事，是义理路头，用世一事，是功名路头，觭轻觭重，世无此等性命。仆请更其辞曰：‘於明德明一分，自於亲民亲一分。’所谓至善之止，亦不外此而得之矣。”

　　又问：“窃以读书穷理，乃俗学对症之药，而辨义利尤为药中鍼石，不从此处理会，恐脚跟不定，未有不东西易向者。”先生曰：“学者须从闇然处做工夫起，从此浸假而上，伦类声尘，俱无托足，方与天体相当，此之谓无欲故静。静中自有一团主意，不容已处，即仁体也。穷此之谓穷理，而书非理也；集此之谓集义，而义非外也。今但以辨晰义理，为燕、越分途，而又必假读书以致其知，安知不堕於义外乎？”

　　问“体用一原。”先生曰：“体用一原之说，乃先儒卓见道体，而后自是言。只今以读书为一项事，做官为一项事，岂得成体用？更复何一何原？须知此理流行，心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言，则谓之用，自其不可见者而言，则谓之体，非截然有两事也。日用之间，持而循之，便是下学，反身之地，默而成之，即是悟机。此所谓即学即达，非别有一不可思议之境界也。故知道者，疏水曲肱，与金革百万，用则同是用，体则同是体也。善乎知止之说，其入道之门乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之间，天理正当之位也。此位运量无方，一掬不谓小，上天下地，往古来今不为大，何有於外境乎？知乎此者，谓之知微，惟其无微非显，是以无体非用，惟其显微无间，是以体用一原。然则吾侪学道，只从微字讨消息可乎？”

　　又问：“意者心之发，《註》盖因‘诚意’传中，有好恶字，而当属动一边，若以为心之所存，岂即未发之中乎？格物所以致知，此本末一贯学问，先生以为向末一边，而必归之所存，博约互用欤？此不得不再请益也。”先生曰：“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也。《大学》之教，只是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意为心之所发矣，而阳明又有正心之说，曰：‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心，在先诚其已发之意矣，通乎不通乎？然则好恶者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而无恶，何以见其必有善而无恶也？以好必於善，恶必於恶。好必於善，如好好色，断断乎必於此；恶必於恶，如恶恶臭，断断乎必不於彼。必於此而必不於彼，正见其存主之诚处，故好恶相反而相成，虽两用而止一几。（以上《答叶廷秀问》）

　　所谓几者动之微，吉之先见者。盖此之好恶，原不到作用上看，虽能好能恶，民好民恶，总向此中流出，而但就意言，则只指其必于此，必不于彼者，非七情之好恶也。意字看得清，则几字纔分晓，几字看得清，则独字纔分晓。孟子曰：‘其好恶与人相近也者，几希！’正此之谓也。难道平旦之时，未与物接，便是好人恶人，民好民恶之谓乎？《大学》以好恶解诚意，分明是微几，以忿懥忧患恐惧好乐解正心，分明是发几故也。即以‘诚正’二字言之，诚之理微，无思无为是也；正之理着，有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心，先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解，所以只得提出‘良知’二字为主柄，以压倒前人。（以上《答叶廷秀问》）


　　至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等语，两相迁就，以晦经旨，而圣学不明於天下矣。数年来，每见朋友聚讼不已，仆反复之，而终不能强从相沿之说，门下姑留此一段话柄，徐而思之，他日有以解我之固见乎！至於本末一贯之说，先儒谓本末只是一物，盖言物则无所不该。盈天地间惟万物，而必有一者以为之主。故格物之始，在万上用功，而格物之极，在一上得力，所谓即博即约者也。博而反约，则知本矣。本者止之地，知本则知至而知止，故授之以意诚，意诚则心之主宰处，止於至善而不迁矣。故意以所存言，非以所发言也。（以上《答叶廷秀问》）

　　止善之量虽通乎心、身、家、国、天下，而根柢处，只主在意上，知此，则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察，正为省察，只是存养中最得力处，不省不察，安得所为常惺惺者？存又存个恁？养又养个恁？今专以存养属之静一边，安得不流而为禅？又以省察属之动一边，安得不流而为伪？又于二者之间，方动未动之际，求其所为几者而谨之，安得不流而为杂？二之已不是，况又分为三乎？率天下之人，而祸仁义者，必此其归也。”“然则学问之要，只是静而存养乎？”曰：“道着静便不是。”曰：“不睹不闻非乎？”曰：“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻，果如此，除是死时，方有此耳。”“然则几者动之微，何以有动？有动则必有静矣。”曰：“此之谓动，非以动静之动言也，复其见天地之心是也。心只是一个心，常惺而常觉，不可以动静言。动静者时位也，以时位为本体，传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说，然却与感而遂通，作一句看，非截然两事也，虽然阴阳动静无处无之，时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功，动也是常惺惺，此时不增一些子，增一些子，则物於动矣；静也是常惺惺，此时不减一些子，减一些子，则物於静矣。此心极之妙，所以无方无体，而慎独之功，必於斯而为至也。”（以上《答叶廷秀问》）

　　董标问：“有意之意，与无意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者，有而未始滞于有，无而未始沦于无。盖妙于有无之间，而不可以有无言者也。以为无则堕於空寂，以为有则流於智故，又何以语心体之本然乎？则是同是别之疑，可释也已。”

　　又问：“有意之时，与无意之时，碍否？”先生曰：“意既不可以有无言，则并不可以有无之时言矣。有时而有，则有时而无，有无既判为两意，有无又分为两时，甚矣其支也！时乎？时乎？造物所谓逝者如斯乎！而何独疑於人心乎？”

　　又问：“心有无意时否？”先生曰：“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物，意之於心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞於有也，安得云无？”

　　又问：“意与心分本体流行否？”先生曰：“来教似疑心为体，意为流行。愚则以为意是心之体，而流行其用也。但不可以意为体，心为用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论，实亦有见。盖心虽不可以已发言，而《大学》之言心也，则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎？分明从发见处指点。且正之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓效法之谓坤也，与诚意字不同。诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即诚，和即正，中为天下之大本，诚为正本也。凡书之言心也，皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之，一节推进一节，故即谓心为用，意为体亦得。”


　　又问：“意属已发，心属未发否？”先生曰：“人心之体，存发一几也。心无存发，意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰，常常存，亦常常发。”

　　又问：“一念不起时，意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。今人鲜不以念为意者，道之所以常不明也。”

　　又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”　　又问：“百姓日用不知之意，与圣人不思勉之意，有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盘针时时做得主，所以日用得不知之知，恍然诚体流露。圣人知之，而与百姓同日用，则意于是乎诚矣。诚无为，纔着思勉，则不诚，不诚则非意之本体矣。观诚之为义，益知意为心之主宰，不属动念矣。”

　　又问：“学问思辨行工夫，与从容中道之天道，是一是二？”先生曰：“学问思辨而不本之从容中道，则事事入於人伪，学不是学，问不是问，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思诚者，人之道也。’诚意云者，即思诚一点归宿精神，所谓知至而后意诚也。”

　　又问：“从心不踰，此时属心用事，还属意用事？”先生曰：“此个机缘，正是意中有真消息，如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到得此，净净地，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用毋意工夫，方是至诚如神也。无声无臭至矣哉！此个主宰，要他有，又要他无，惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。惟从有处无，所以无处有。有而无，无而有，方见人心至妙至妙处。”（以上《答董标心意十则》）

　　史孝复疑“《大学》於诚意后，复推先致知一，而实其功於格物者，诚恐抛却良知，单提诚意，必有诚非所诚者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也。盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。”

　　又疑“妙於有无之间，而不可以有无言者，心也，即道心惟微也。而以意当之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以为心也。非以人欲为人心，天理为道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以为心也。非以所存为心，所发为意也。微之为言几也，几即意也。”　　又疑“怵惕恻隐之心，未起是无意之时，既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰：“怵惕恻隐之心，随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是活泼地，至三者之心初来，原不曾有，亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心，正因此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳。今以时起者为意，又以转念而起者为意，岂意有时而怵惕恻隐，有时而纳交要誉恶声？善恶无常，是不特无纳交要誉恶声之心，并无怵惕隐之心，宛转归到无善无恶之心体耶？”

　　又疑“复之所谓意者，盖言知也，心体浑然，说个知字，方见有定盘针。若以意充之，则适莫信果，无所不至矣。”先生曰：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明，原不是荡而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意，总之一心也。贤以为知者，即是意中之知；而仆之以为意者，即是知中之意也。”　　又疑“《说文》：‘意，志也。’《增韵》：‘心，所向也。’《说文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异，若以往而行路时训之字，则抛却脚跟，立定一步矣。然《说文》之说，尚有可商者。按五脏，心藏神，脾藏意，贤藏志，肝藏魂　肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下，通心为一体，故意志字，皆不离心字。意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰意志也，志意也，岂诚意之说，即是立志持志之说乎？夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意为心，但不可离意求心耳。”

　　又疑“朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利贞者性情也’，即性言情也；六爻发挥，旁通情也。乃若其情，无情者不得尽其辞。如得其情，皆指情蕴情实而言，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。乃若其情者，恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发而见所存之仁也。”

　　又疑“念无主，意有主，心有主而无主，固不可以念为意，尤不可以意为心。”先生曰：“心既有主而无主，正是主宰之妙处，决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主，果有二主，是有二心也。”

　　又疑“《大学》诚意后，尚有正心工夫”。先生曰：“诚意一关，是学问立命灵符，虽其间工夫有生熟，然到头只了得诚意本分，故诚意之后，更无正心工夫。”

　　又疑“毋意解，恐当从朱子说”。先生曰：“圣人毋意，所谓有主而无主也。朱子曰：‘私意也，必下个私字，语意方完毕。’竟意中本非有私也，有意而无意，有主而无主也。”

　　又疑“观前后宗旨，总不出以意为心之主宰，然必舍良知而言意者，缘阳明以后诸儒，谈良知之妙，而考其至处，全不相掩，因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。”先生曰：“鄙意则谓良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庶几所知不至荡而无归也。”（以上《商疑答史孝复》）

　　战国诸子纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之，曰：“性善”，岂徒曰“可以为善而已”乎？又曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本，可见此性见见成成，停停当当，不烦一毫安排造作，这便是天命流行，物与妄之本体，这亦便是无声无臭，浑然至善之极则，非无善无恶也。告子专在无处立脚，与天命之性，尚隔几重公案，孟子姑不与之深言，而急急以恻隐羞恶辞让是非，指出个善字，犹然落在第二义耳。性既落于四端，则义理之外，便有气质，纷纭杂揉，时与物搆，而善不善之差数觏。故宋儒气质之说，亦义理之说有以启之也。要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎？其有不善者，不过只是乐而淫，哀而伤，其间差之毫釐，与差之寻丈，同是一个过不及，则皆自善而流者也。惟是既有过不及之分数，则积此以往，容有十百千万，倍蓰而无算者，此则习之为害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，习相远。”先生言高声一语是罪过，类而推之，颜氏之不迁怒，犹有乖於中体者在。纔一迁怒，与世人睚而杀人，何以异？紾兄臂，踰东墙，只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊，而心之过不及，只争些子。此一些子，说得是偏，说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是对敌之恶，则不可反矣。

　　故性无不善，而心则可以为善，可以为不善，即心亦本无不善，而习则有善有不善。种种对待之相，总从后天而起，诸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？为善为不善，只为处，便非性；有善有不善，只有处，便非性。合虚与气有性之名，气本是虚，其初谁为合他来？五行不到处，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面，故发此论。后人死在言下，又舍已生后，分外求个未生前，不免当面蹉过。总之太极阴阳，只是一个，但不指点头脑，则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处，正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫，方是真正为善去恶，希圣达天，庶几在此。

　　盈天地间，只是此理，无我无物，此理只是一个。我立而物备，物立而我备，恁天地间一物为主，我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中，天亦一物也。《西铭》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方见得同体气象，早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓：“我所自有，不受於天，只恐灵明者亦是一物，而更有不物於物者，以为之主。物无不坏，而不物於物者，终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）　　昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。所云造化人事，皆以收歛为主，发散是不得已事，正指独体边事，天向一中分造化，人从心上起经纶是也。非以收歛为静，发散为动也。一歛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是？运旋乎是？则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？“藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生活故耳，故曰“君子之学，慎独而已矣。”

　　无事，此慎独即是存养之要，有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（以上《答门人》）

　　（独体，即天体。）（常人之心，其动也众欲交驰；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。（静存动察之象。）（静存动察之讹。）（看未发气象之说。）

　　仁者以天地万物为一体，此一语须看得破，乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，却借个仁者意思，打合着天地万物，与之为一体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢皆备之心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢以为之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎？学者若於此信得及，见得破，天地万物本无间隔，即欲容其自私自利之见，以自绝於天，而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到此，所以为性学也。然识破此理，亦不容易。“诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功，又如何能识破？至此，以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独，慎独即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一体实落处，不是悬空识相也。

　　所列广利济一格，此意甚害道，百善五十善，书之无消煞处。纪过则无善可称，无过即是善，若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善，而坐之焚香静坐下，颇为有见。今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过非过也，过而不改，是谓过矣；有善非善也，有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入於邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也，今但除入刑者不载，则过端皆可湔除。但有过而不改，转入於文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又设为善册以劝人，落在功利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为论本体，决其有善无恶，论工夫，则先事后得，无善有恶可也。

　　学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。纔着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。非工夫之外，别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓：“黄庭身上，本是圣人，何善可为？何恶可去？”然不能无疑於此也。既无善可为，则亦无所事於为善矣；无恶可去，则亦无所事於去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无；就良知言工夫，则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路，一日有事鬼神之问，不得於鬼神；又有知死之问，总向无处立脚。若於此进一解，便是无善无恶一路。（以上《答秦弘祐》）

　　夫子一则曰：“未能事人，焉能事鬼？”一则问：“未知生，焉知死？”一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“事人便是尽性处。”孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。今人喜言性学，只说得无善无恶心之体，不免犯却季路两问之意。浸淫不已，遂有四无之说，于“良知”字全没交涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上《答秦弘祐》）　　圣，诚而已，学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精义也。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念为思，是认贼作子也；又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘之几；而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓诚即思亦可。故曰“诚之”，又曰“何思”。至哉，元公之学乎！（《答文德翼》。字灯严，江西人。）

　　学问者，致知之路也。心外无知，故曰“良知”；知外无学，故曰“致知”。又曰“思则得之”，即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”，惧其放也；又曰“近思”，惧其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想像，则不止，不止即放。）所谓思则得之也。性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐羞恶辞让是非，皆指一气流行之机，呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非於所知觉之外，另有四端名色也。即谓知此理，觉此理，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於气，不识性故也，故孟子反之，以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳。心一知耳，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）

　　阳明先生於知止一关，全未勘入，只教人在念起念灭时，用为善去恶之力，终非究竟一着。所谓“只於根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃以致中”之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将无善无恶四字，播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，於平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄，而直窥其神骏，则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正，纯粹不杂之圣真，必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严，拘泥太甚，至於因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔无躲闪处，必有进步也。总之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之说，纳之吾儒之中；而攻之者，转又明以圣人之精微处，推而让为佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼！吾道日晦矣。（《答韩位》）

　　盈天地间，凡道理皆从形器而立纪，不是理生气也。於人身何独不然？《大易》“形上”“形下”之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而於其所谓形而下者，忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（《答刘鳞长》）

　　古人学问，全副向静存处用，无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发，依旧是存处工夫。（《答史孝咸》）

　　原　　盈天地间，皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着於欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵於气者，神也。效灵於质者，鬼也。又合言之，来而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先於识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意，及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》）

　　告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人，始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说，益支。然则性果无性乎？夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，於是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！至《中庸》则直以喜怒哀乐，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人，必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也，上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有尝尊矣。（《原性》）

　　故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极；又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。我故曰：“告子不知性，以其外心也。”先儒之言曰：“孟子以后道不明，只是性不明。”又曰：“明此性，行此性。”夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心，心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉，亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》）

　　极天下之尊，而无以尚，享天下之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩鹜於性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰：“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心，一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池，然於性犹未辨也。予请一言以进之曰：“天下无心外之性。”惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统，可归於一，於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者，元来即此心是，而其认定以为心者，非心也，血气之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄，故大人与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也，然而不能不囿於气血之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉，是以君子贵学也。（《原学》）　　学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交，可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几，可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地，可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途，可得而准也。凡此皆气血之属，而吾既事事有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》）

　　证学杂解

　　天命流行，物与妄，此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字，或妄焉亦不容说。妄者真之似者也，古人恶似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者。是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识，妄名理，妄言说，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。”一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为喫紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真， 妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。

　　人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺，自欺犹云亏心。心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独之功，只向本心呈露时，随处体认去，便得全体荧然，真天地合德，何慊如之！慊则诚，闲居之小人，揜不善而着善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎，凛乎！复云不远，何祗于悔。

　　自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨，弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路，火尽消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至於不得已而有言，如洪钟有叩，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出於思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上，戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼！善不善之辨微矣哉。

　　心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心，原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰：“出入无时，莫知其乡。”至此方见此心之不易存，所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。

　　良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得营搆心，其为营与搆，日不知凡几；继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着，日不知凡几；又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭，日不知凡几；又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡几；又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者徵心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉。其惟天理二字乎？天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！

　　甚矣，事心之难也！间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，於是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是，故曰：“闇然而日章。”闇则通微，通微则达性，性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。由知觉有心之名，心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用，斯二者皆求觉於觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
　　古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰五者废其一，非学也。学者如此下工夫，尽见精实，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者，如学书必须把笔伸纸，学射必须操弓挟矢，笃行之，只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理而已。

　　形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来，知言知之至者也。知至则心有所主，而志尝足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中於心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道即积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他调理，调理处便是义，凡过处是助，不及处是亡。亡助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万里无不归根，生气满腔流露，何不浩然？云浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。只此是尽性工夫，更无余事。　　程子曰：“人无所谓恶者，只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中，即此是天命之性，故谓天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫；淫之流为贪财、为好色，贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤；伤之流为贼人、为害物，贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至於善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也；即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，则偏至之气，自然消融，随其所感而顺应之。凡为人心之所有，总是天理流行，如此则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心，除却贪财好色心，便除却贼人害物心，除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消日减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极，时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”

　　子思子从喜怒哀乐之中和，指点天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处，指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有切于学者。虽四者之心，未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶於未发时气象，少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义礼之性，岂知性者乎？

　　孟子言养心，又言养性，又言养气，至程子又言养知，又每谓学者曰：“且更涵养。”养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静语默衣食之间。就一动一静，一语一默，一衣一饮理会，则谓之养心；就时动时静，时语时默，时衣时饮理会，则曰养气；就即动即静，即语即默，即衣即饮理会，则曰养性；就知动知静，知语知默，知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。

　　进学有程乎？曰未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於学，而涯涘见焉。始学之，汨汨流俗之中，恍若有见焉，得道之大端也。以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣，第虑其锐而易挫也，乃进而言所守，择地而蹈，无尺寸或踰也；守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行也，乃进而程所安，即事而理存，外不胶於应也；即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解於春融，而睫得于指掌也。学至此有真悟也，乃进而程所至，优焉游焉，弗劳以扰也；厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。庶几满吾初志焉，则学之成也。流水之为物也，盈科而后进，折而愈东，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

　　天地之大德曰生，圣人而仁者曰寿。然有生必有死，仍是天地间生生不已之理。即天地亦在囿，而况於人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯，昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰“无生”。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲预先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历。岂不担误一生？未知生，焉知死？朝闻道，夕死可矣。圣人都教人向生处理会，并未尝揽前后际，而后人曲加附会，以自伸其生死之说，枉矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。

　　吾学亦何为也哉？天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道，尧、舜之心为之也，尧、舜之心，即吾人之心，同此心，同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。今之言觉也，或异焉，理不必分真妄，而全遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？所恶於智者，为其凿也。又曰学者之病，莫大乎自私而用智，今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，飢食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其为飢渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？　　嗟乎！人心之晦也，我思先觉其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道，而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨、墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰“性善”，人乃知恶者之非性，而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说，夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰：“诚者圣人之本。”可谓重下註脚，则吾道之一觉也。

　　嗣后辨说日烦，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以“良知”，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦；又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详，而言愈庞，卒无以救词章训诂之锢习，而反之正乎？时节因缘，司世教者又起而言“诚意”之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意稗种也。”余曰：“嘉穀。”又曰：“意枝族也。”余曰：“根荄。”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患；不失之情识，则失之玄虚。皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起，照后觉之任，其在斯乎？孟子云：“我亦欲正人心，辟邪说，距陂行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言拒杨、墨者，圣人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。

　　说

　　朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，称尧、舜，此是第一义。若於此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又说过第二节工夫，又只引成、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不存留一毫人欲之私在这？，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得，如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧、舜，人人具有，学者何故一向看不透，信不及？正为一点灵光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂将本来面目，尽成埋没。骤而语之以尧、舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即时克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。孟子他日又说箇道二，仁与不仁，不为尧、舜，则为桀、纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧、舜，下之不屑为桀、纣，却于两下中，择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀、纣一途矣。故曰：“纣之不善，不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫无长进者皆是。看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下药。学者从成、颜渊、公明仪说话，激发不起，且急推向桀、纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时，若药不瞑眩，厥疾不瘳，正为此等人说法。倘下之苟不为桀、纣，上之又安得不为尧、舜？（《第一义说》）

　　程子曰：“心要在腔子？”此本孟子求放心而言，然则人心果时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云：“仁，人心也。”乃知心有不仁时，便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名象凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名象，而不可即以名象为天理，谓其不属自家故也。试问学者，何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有落。此中无一切名象，亦并无声臭可窥，只是个维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，纔人分，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放，只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离自家，便有无所不至者。心斋云：“凡有所向，有所见，皆是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做个体认工夫，放亦只放在这？，求亦只求在这？，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单提口诀，下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。（《求放心说》）

　　人生终日扰扰也，一归根复命处，乃在向晦时，即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之，即无一切事，亦无一切心，无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都在静观，食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学，善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学？坐如尸，坐时习学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（《静坐说》）

　　学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外，感应酬酢，莫非事也。其间千万变化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存，劈头判箇是与非。见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先，当图难于易，为大于细。有要，一胜人千万；失此不，满盘败局。又有先后，如低棋以后为先，多是见小欲速之病。又有了，恐事至八九分，便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问。世有学人，居？谈道理井井，纔与言世务便疏。试之以事，或一筹莫展。这疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原，果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”（《应事说》）

　　应事接物，相为表？，学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自落地一声，此身已属之父母；及其稍长，便有兄弟与之比肩；长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合，于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦。人道之经纶，管于此也。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于事君与友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一伦，尤属化原。古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打破，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也。自有五伦，而举天下之人，皆经纬联络其中。一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见，横逆之来，果能作如是观否？彼固一体中人耳，纔有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者，然此际煞合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。要知做工夫处，果是何事？若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。”学者知之。（《处人说》）

　　今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神，都用在外，其来旧矣。（《向外驰求说》）　　学者既有志於道，且将从来一切向外精神，尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习既久，如浪子亡家，失其归路，即一面回头，一面仍住旧时缘，终不知在我为何物。又自以为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也；又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象数，外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外，无往非外，一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉外，此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勳业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以腴听闻，何莫而非向外之病乎，学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办在我家当，身是我身；非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正目而视之，不可得而见，倾耳听之，不可得而闻，非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。於此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者，及其求之而得，天地万物，无非我有，绝不是功名富贵，气节文章，所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇，故曰，：“君子之道，闇然而日章。”所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸早辨诸！（《向外驰求说》）

　　朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书，如此三年，必有进步可观。”今当取以为法，然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不可待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍四书六籍，无由而入矣。（《读书说》）

　　盖圣贤之心，即吾心也，善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之难明，而必假途於学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持而有得也，亦何惜不为贫儿？”昔人云：“士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者！（《读书说》）

　　圣贤教人，只指点上一截事，而不及下截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理，纔说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质，就中一点真性命，是形而上者。虽形上不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可力处。从无可力处，用得工夫，正是性体流露时，此时刚柔善恶，果立在何处？少间便是个中节之和，这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之於善，已善而终不至于恶，便落堂下人伎俩矣。或问：“孟子说‘善养浩然之气’如何？”曰：“纔提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。”（《气质说》）

　　或有言“学问之功，在慎所习者。”予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。故曰‘少成若性’，并其性而为习焉。习可不慎乎？习於善则善，习於恶则恶，犹生长於齐、楚，不能不齐、楚也。习可不慎乎？”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也；感于物而动，乃迁于习焉，习於善则善，习於恶则恶，斯日远於性矣。无论习于恶者，非性；即习善者，亦岂性善之善乎？故曰‘性相近也，习相远也’，盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰‘性不假复也？’复性者，复其权而已矣。请即以习证，习本善则善，未有不知其为善者；习於恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之；为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之；为之起居以习之，则知其起居以慎之；为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见。无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉，是之为性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎？”首肯之而去。（《习说》。《第一义》至此九篇，乃一时所作。）　　自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看也。于此有知，方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕性死之死而已。然则百年生死，不必知乎？”曰：“奚而不知也？子曰‘朝闻道，夕死可矣’是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。”又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小，学者时时有生死关头难过，从此理会透天地万物，便是这？，方是耳道。”（《生死说》）　　独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地；《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”，有“义理之性”，则性亦有二与？为之说者，本之人心道心而误焉者也。（《天命章说》）

　　程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣！又或遗气质而求义理，则“无善无不善”之说信矣！又或衡气质义理而并重，则“有性善有性不善”之说信矣！三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。

　　须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。而后之解者，往往失之。

　　昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。（《天命章说》）

　　而程子则以静字稍偏，不若专主于敬；又以敬字未尽，益之以穷理之说，又曰“涵养须用敬，进学在致知。”朱子从而信之，所学为之少变。遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外，另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博闻是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，”此却疑是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者，无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心，果何处是根本一着？从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将恃此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》）　　天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复於无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外门，於衢，於境上，必成擒而后已。子绝四；毋意，毋固，毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独行不愧衾。”独而显矣；司马温公则云；“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得，故曰“不为酒困。”不然自原宪而下，总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只於意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸於我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。

　　人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，纔有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗於过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用箇致曲工夫，渐次与它恢扩去，在《论语》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。纔明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反覆推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）

　　阳明子言良知，最有功于后学，然只传孟子教法，于《大学》之说，终有未合。古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣；止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。（《良知说》）

　　若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠之甚乎？且《大学》明言止於至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心，种种矛盾，固已不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。然则良知何知乎？知爱知敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知尽之矣。”（《良知说》）

　　读易图说

　　图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰：“无极而太极”，沦于无矣。解无极者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然滞于有矣，夫图其似之者也。佛氏亦有是图，然其中一点，仍作空解，意实不同。

　　天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉；地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉；人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东南西北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也；又非未发为性，已发为情也。”后儒之言曰：“理生气，性生情。”又曰：“心统性情。”其然，岂其然乎？

　　造化之理，新新故故，相推而不穷，如草木之荣枯，昆虫之启蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮、而老、而死，无不变也。有之其惟积气、积习乎？油人于，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚矣乎？

　　君子仰观於天，而得先天之《易》焉。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微至显至见也，故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也，此性宗也。

　　君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣，觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲，为爱，怒之变为恶，为哀，为惧，则立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣，众人溺焉。惟君子时发而时止，时返其照心，而不逐于感，得《易》之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”，盖慎独之实功也。

　　圣学喫紧三关


　　学莫先于问途，则人己辨焉，此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。

　　为己为人，只闻达之辨，说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助於人，岂知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己关》）

　　学以为己，己以内又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所谓真己也。敬乎？（《敬肆关》）

　　由主敬而入，方能觌体承当，其要归於觉地，故终言迷悟。

　　工夫却从存养中来，非悬空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰：“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也！”曰：“格致工夫，自判断人己一关时，已用得着矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明，瞥然有见时，便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）　　大学杂绎

　　夫大学之所谓主脑者，止至而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也；自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也，无物者理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物，耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声，而不可欺以浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。（《格致》）

　　良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩不离物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独，此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不离修者是；而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义，博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非内也，耳目非外也，物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。自格致之旨晦，而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者，物者也；离耳目而言知者，遗物者也。物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均失也。（《格致》）

　　君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、静、安、虑、得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷执中以来，无非此意，故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。阳明子反之，曰：“慎独即是致良知。”即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。总之，独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知，常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。（《慎独》）

　　天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻矣，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直内，义以方外”，规矩之至也。（《絜矩》）　　人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也几矣！知此之谓知止，止此之谓至善。

　　问《大学》要义。曰：“言本体喫紧得个善字，言工夫喫紧得箇止字，言本体工夫一齐俱到处，喫紧得箇知字，言本体工夫一齐归管处，喫紧得箇身字。”（以上《首章》）

　　致知者，致吾知止之知也，收摄到极处，即是推致到极处，逮止於至善，则知至矣。（《至善。）

　　格物不妨训穷理，只是反躬穷理，则知本之意自在其中。只是一箇良知，正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：“格物须提起第一义，便是极至道理。”如在朝，便须进君子退小人，决无小人可用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。子谓“进君子退小人，根吾好恶来。”其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人，又是第三四义了。知此方是知本。（《知本》）

　　矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（《释矩》）

　　《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功也。后之解诚意者，吾惑焉。曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者，意之动”，则谁为好之恶之者乎？

　　几者动之微，则前此更有静者，几乎？曰：“非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

　　《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求实？若是发前求实，则工夫仍在存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之功，已落在意后矣。落在意后，则必就其事而实之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入？面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独，而以慎独推先於意诚，明是“欲诚其意，先致其知”之註疏，既有独知之致知，又有补传穷理之致知，头绪何所适从乎？（以上《诚意》）

　　圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知，物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏於至静，感物而动，七精着焉。自身而家，自家而国，国而天下，庆赏刑威，惟所措焉，是为心量，其大无外，故名曰天。天命何命？即吾独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕，率为五常，殊为万事。反平独知，独知常止。全体具之，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凛乎渊水。於所不睹，於所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天塞地，尽性知命。此知无始，是为原始，此知无终，是为反终。死生之说，画夜之常，吾生与生，吾死与死。夷彼万形，非吾得私。猥云不死，狂驰何异！（《独箴》）

　　论语学案

　　君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下，而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一箇渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动，其不动处，是天心，这便是“道心惟微。”其运旋处，便是“人心惟危。”其常运而常静处，便是“惟精惟一，允执厥中。”天人之学也。（《为政以德》）

　　心之官则思，思曰睿，睿作圣。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《诗三百》）

　　孟武伯问孝，是人子身上事，父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒，便是人子的痛痒，若于此漠不相关，更有何孝可言？若於此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也，知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情，有无所不至者矣。（《孟武伯》）

　　知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但私意蔽锢，亦有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知，有时而不知，则并其知而非，人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时。金针一拨，宿障全消。（《诲女知之》）

　　信是本之真心，而见之然诺之际者，是身世作合关键，犹车之輗軏。然举世尚狙诈，人而无信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可持身，不可御世，岂知其断断乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《无信》）

　　君子之于仁，惟有贫贱一途，是终身得力地，虽终食之顷，未始无去处交乘之隙，使终食而为贫贱之终食，则疏食饮水乐也。极贫贱之途，虽造次仁也，颠沛仁也，苟舍此而欲处以非道之富贵，有断断乎不可者！君子所以练此心之仁，不容躲闪，不容方便，纔是中心安仁也。　　孔子围匡七日，子路曰：“吾闻仁者必容，知者必用。”如此说，则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看贫贱则非道，自君子身上看，未尝非道也。世人只为见得有非道贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上《富与贵》）

　　盈天地间，万事万物，各有条理，而其条理贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一，会得无二无杂之体，从此手提线索，一一贯通。纔有壅淤，便与消融；纔有偏枯，便与圆满。时时澄彻，处处流行，直将天地万物之理，打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。　　圣人从自己身上，言心无死地，则曰实。无所不贯，则曰一以贯之，非以一贯万也。一以贯之，还他天地自然本色。（以上《一贯》）

　　仁者浑然全体而无息，就全体中露出个治赋，为宰，为傧相才具，便是大海中一沤发现。且有待而然，有时竖起，有时放下，非不息之体。故即三子之才，而其未仁亦自可见。（《可使治赋》）

　　邓定宇曰：“此非闵、宪以下学问，颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”予谓心本常止，而不能不动以怒，故就怒时求止法，曰不迁。心本常一，而不能不二於过，故就过时求一法，曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本，而后遇怒能不迁，遇过能不二，则是止者一心，而不迁者又一心也。一者一心，而不贰者又一心也。将孔门一切惩忿窒欲，迁善改过之学，都无用处，所谓复性之功者，不几求之虚无寂灭之归乎？（《不迁怒》）

　　此道身有之，则不言而信，以归於慥慥之地，所谓躬行君子也，故云默识。识如字，谓信诸心也。默识之学，精神毫不渗漏，彻首彻尾，以此学，即以此教，何厌倦之有？自默字讹解，而学者逐以语言道断当之，谓圣学入手，只在妙悟，学都从悟中来。不知圣学自下学，则自反躬体，岂有堕于杳冥玄默之见乎？（《默而识之》）

　　世谓闻见之知，与德性之知有二。予谓聪明睿知，非恃乎睿知之体，不能不窍于聪明，而闻见启焉。性闻见也，效性而动者学也。今必以闻见为外，而欲堕体黜聪，以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅学之谈柄也。张子曰：“非天聪明，不成其为人，圣则天聪明之尽者耳。”天聪天明，耳辨闻，目辨见，是天聪明之尽，则夫子“多闻择其善者而从之，多见而识之”是也。曰“知次”者，人次於天以见天，非人不尽也！（《知之次》）

　　常人之过，人知处得九分，己知处得一分；圣人之过，人知处得一分，己知处得九分。说圣人有过，已是騃人，今说圣人犹有不知之过，至为人所知，益奇。此意最宜理会，学者便当长一格。（《陈司败》）

　　曾子学问，都是躯壳上讨得，最有持循，一则一，二则二。（《有疾》）

　　古人济大事，全靠脚定，只是不从身家名位起念，便是。凡可夺处，皆是此等作祟也。诚极则精，精极则变，一切作用，皆从此出。诚中之识见，是大识见，诚中之担当，是大担当，故君子非有才之难，而诚之难。（《可以托六尺》）　　人之气质，不失之高明，则失之卑暗。而气质之性，终不锢其理义之性，狂者必直，侗者必愿，悾悾者必信，自习染胜而三者并漓，人心之变，可胜穷乎？（《狂而不直》）


　　天下一物也，圣人视外物，无大小都作等闲看，打过得箪食豆羹关，便打得天下关。（《舜禹之有天下》）

　　子绝四，圣人之心，置在何处？曰：“绝四之外，更无心。”问：“意必固我，与声色货利，有浅深否？”曰：“看他四者之心，从何处起。”（《子绝四》）

　　颜子之学，纔动轫便可到头，为从文礼处得力来。后人欲一齐放过，谓文既足以溺心，礼亦不免于执着，绝意去智，专用力于末由之境。微者堕于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而圣道裂矣。（《颜渊喟然》）

　　权者道之体也，道体千变万化，而不离于中，非权而何？《易》曰“巽以行权”，言入道之微也。权居无事，因物付物，而轻重准焉，言天下之至静而不可测也，言天下之至动而不可离也。权之理主常，而准诸事主变，理即事，事即理，其常也，乃所以为变也。汉儒反经合道之说，诚非；朱子谓权之与经，亦须有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，权也。正是道理合当如此，乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎？曰经者权之体，权者经之用，合而言之道也。礼仪三百，威仪三千，皆经也。神而明之，妙用出焉，权也。二而一者也。（《未可与权》）

　　吴康斋夜半思贫处之策，至日中始决。如此计较，便是货殖。故鲁斋治生之言，亦病。如拼一饿死，更有甚计较？然则圣学有死地乎？曰义不食粟，则亦有死而已，古今处君臣之义皆然。其嗟也可去，其谢也可食，倘终不谢，便当一死。圣人于辞受取与，一断以义，无纤毫拟议方便法门。（《货殖》）　　道体大段易见得，只是微处难窥，才小心，便有凑泊处。（《闻斯行之》）

　　视听言动一心也，这点心不存，则听视言动到处受病，皆妄矣。若言“视思明，听思聪，言思忠，动思敬”，犹近支离。

　　问：“仁是如何名状？”曰：“先儒言公、言觉、言生、言爱，亦仅举其动机言，尚遗却静中体段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’试观人目何以能视？耳何以能听？口何以能言？四肢何以能动？非仁而何？《易》曰‘乾元统天’，盖曰‘天之所以为天也’。‘仁者，人也，盖曰‘人之所以为人也’。”

　　天地以生物为心，仁也，万物资生。人与万物皆生于仁，本是一体，故人合下生来，便能爱，便是亲亲。由亲亲而推之，便能仁民，便能爱物。天地以生物为心，人亦以生物为心，本来之心，便是仁；本来的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。”

　　问“己如何克去？”曰：“只是不从己起见，便是克。”　　问：“克，胜也，是以仁胜不仁否？”曰“非先有个仁去胜不仁，只胜不仁处，便是仁也。”曰：“毕竟有主人翁，方胜盗贼。”曰：“头上安头之见也。仁体湛然，不容一物，纔有物，不论善恶是非，都是不仁。为仁者，正就此处销鎔，还他个湛然本体，此克己正当时也。若先据个主人在，便是物欲，所谓认贼作主也。若主人常在，则亦无盗贼可逐，能逐盗贼，便是主人，不必另寻主人。”（以上《克复》）　　道体浑然无可持循，故圣人就分见处，示人以入德之地。延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所难者分之殊也。”圣人之言四勿，言居处，三者皆就分殊以见理一也。（《居处恭》）

　　颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也，亦不行也。然颜子不善，只是一念绝续之间，就仁中拣出不仁来，故为不远之复。原宪不行，则已成此四等症候，旋溃旋制，终不能奏廓如之效。则不行之心，犹然人伪而已，於人体何当？

　　予始与陆以建论学，谓克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：“可以为难者，欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心，早是个己也。然学者根器浅，不恁地不得，由此进之，扶得个不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

　　邓定宇晚年学问有得，其兄问之，曰：“弟近日只查己过。”病革，谓弟子曰：“万事万念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。”（《寡过》）

　　问“出位之思。”曰：“孟子言：‘思则得之，不思则不得也。’出位非思也，念也。然有觉者，思之体；然无根者，念之动。”（《思不出位》）

　　问：“不亿逆矣，容有不先觉者否？”曰：“先觉非用察识之谓，只良知不蔽而已。如子产受欺于校人，舜受欺于象，正不失为先觉。”（《逆诈》）

　　古来无偷惰放逸的学问，故下一敬字，摄入诸义。就中大题目，是克己复礼，忠恕一贯，择善固执，慎独，求放心，便是。后儒将敬死看，转入註脚去，便是矜持把捉，反为道病。（《修己以敬》）

　　《春秋》去先王之世未远，始生老氏，为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之，如原壤者不少，转相祖述，愈流愈远。一变而为杨、墨，再变而为申、韩，三变而为苏、张，终变而为佛氏之学，以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说，文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨、墨、申、韩、苏、张之学，时时出没其间，终宇宙世界，学道人只是此局。（《原壤》）

　　后儒之学，多教人理会个一，便未必多学。圣门不如此，以子贡之颖悟，犹不轻示，必俟其学有得，方道破。若先道破，便无持循处，不若且从多学而识，自寻来路。久之，须有水穷山尽时，所见无非一者，是一乃从多处来，故曰：“博我以文，约我以礼。”圣门授受如印板，颜、曾、赐皆一样多学。（《多学而识》）

　　说者谓孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性，是气质之性；孟子言性，是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯性？性是就气质之中，指点义理，非气质即为性也。清浊厚薄不同也，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看，以气质言性，是以习言性也。（《性相近》）

　　鄙夫，正后世所谓好人便是。（《鄙夫》）

　　心一也，形而下者谓之人，形而上者谓之道。人心易溺，故惟危；道心难着，故惟微。道器原不相离，危者合于微而危，微者合于危而微，两物一体。合人与道言心，而心之妙始见，其蕴始尽，所以圣贤千言万语，阐发无尽，事心之功亦无尽。乃其要只在精与一，精以析人心道心之几，而一则以致其精也。两心揉杂处，止患不精，不精便不一，精而一之，则人心道心妙合无间，而心性流行之妙，无往而非中矣！（《尧曰》）