陈亮，南宋思想家，永康学派的代表。字同甫，浙江永康人，人称龙川先生。青年时曾研究古人用兵事迹，写成《酌古论》。乾道五年(1169)连上五疏，提出不与女真媾和、争取中兴的建议。淳熙五年(1178)再上书，批评朝廷的苟安政策和士人中空谈性命的风气，他因无意为官，遂还乡，因当权者构陷，两次下狱，备受鞭笞之苦。淳熙十五年(1188)亲至建业一带观察形势，再度上书朝廷，提出了利用天然之险作军事设防的计划，并以此驳斥当时的“江南不易保”的谬论。后返乡聚众讲学。陈亮与吕祖谦、叶适、辛弃疾等人的关系比较密切。与朱熹有书信往来，与之辩论王霸义利等问题。绍熙四年(1193)参加进士试，擢第一，授佥书建康军判官厅公事，未到职而卒。陈亮的主要著作有《龙川文集》。1987年中华书局出版了增订本《陈亮集》，校勘颇细。陈亮在文学、历史、哲学以及政治方面皆有较高成就。他是南宋时期从唯物主义立场批判朱熹理学的第一人。陈亮的人学思想，是以功利为主导的。他提出“天理人欲可以并行”，并主张“义利双行，王霸并用”。他的人性论是一种功利主义的人性论。陈亮从功利主义的人性论出发，批判了朱熹、陆九渊的空谈性命之学的人性论，说：“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳;得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道?泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉!”所谓“得之浅者”指陆九渊;所谓“得之深者”指朱熹。在陈亮看来，他们都只是“玩心于无形之表”而不切实际的空谈。他批评朱熹将“天理”与“人欲”对立起来的观点，并指出空谈道德性命，结果只能是“尽废天下之实”，造成一批“不知痛痒之人”。陈亮肯定事功、功利在道德评价中的重要作用，认为观“心”固然重要，但更重要的是看“迹”，“心”要通过“迹”来表现。陈亮的人生理想是匡时救弊的“英雄”，而不是朱熹所说的“醇儒”。陈亮的思想在当时无疑是具有积极意义并且有反儒倾向，故被理学家们视为“异端”“邪说”，但受到更具叛逆性的李贽的称赞。对明清之际的黄宗羲、全祖望等人产生了一定的影响。他的人学思想还对明清之交的王夫之、颜元、戴震等人产生了一定的影响。
(1)天下无身外之事性外之物 与人生理想相一致陈亮针对理学空谈性理，把人作为道德工具的思想，提出“人道”的具体内容。他说：“万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具。天下岂有身外之事，而性外之物哉!百骸九窍具而为人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，则衣非外物;必有食焉以食之，则食非外物也;衣食足矣，然而不可以露处也，必有室庐以居之，则室庐非外物也;必有门户藩篱以卫之，则门户藩篱非外物也。至是宜可以已矣。然而非高明爽垲之地则不可以久也，非弓矢刀刃之防则不可以安也。若是者，皆非外物也。有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也”。可以看出来，“万物皆备于我”不是朱熹、陆九渊那种在“天人合一”论下的唯心世界观，而是提出了“万物皆服务于我”这样一个人生目的论思想。在陈亮看来，万物都是服务于人这样一个目的。人的衣、食、住、安全、舒适等要求，都是人的正常要求。因此，除了人这个目的外，再无“身外之事，性外之物”。陈亮的这个观点在当时的历史条件下，具有重要的理论意义，即强调衣、食、住、行，皆为人道的内容，“有一不具则人道为阙”，这已接近了“人是目的”的近代人学思想。当然，陈亮在阐述他的这个进步思想时，所使用的语言、概念及方法，仍未摆脱朱、陆思想的影响，从而消弱了这一思想的理论价值和时代意义。
(2)声色臭味着性也 与人是目的观念相联系的是，陈亮肯定了人的五官感觉是人性的一部分，从而与朱熹的“存天理，灭人欲”的思想划清了界限。他说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”。这里，陈亮把声、色、臭、味，安佚等内容作为人性所需“出于性，则人之所同欲也”。但人的欲求不能随心所欲，故提出“委于命，则必有制之者而不可违也”。这里所谓“命”，有客观条件的意思，即人的欲望的满足，要受客观条件的限制。与孟子同时的告子，把人性规定为：“生之谓性”和“食色性也”。按照告子的观点，生来的才是性，后天学习来的就不是性了。而食、色人人皆有，不待学习而自会，所以是“人性”。陈亮的人性论观点正是从告子那里继承了其合理的部分，认为声、色、臭、味、安佚，都是人性的一部分。陈亮认为，声、色、臭、味、安佚是人人追求的。从人是目的观念出发，认为人性是不能压抑的，而应该加以肯定。他说：“富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是”。在此，可以看出陈亮人性论中的功利性。他是从肯定人性的功利性出发，强调声、色、臭、味对人之不可少，同时提出“性也，有命焉”的调节办法，即用“命”(客观条件)来控制“性”，以达到人对欲望的合理满足。
(3)公赏罚以复人性 从功利主义的人性观出发，必然会遇到这样一个问题，即一切利己行为是否均为正当?也就是说私欲作为人性有没有一定的限度?陈亮认为是有的。他说：“天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听”。那么“君长”也是人，也有欲，又如何能节制发自本性的“欲”呢?陈亮说：“君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典，秩五礼，以与天下共之。其能行之者，则富贵尊荣之所集也;其违之者，则危亡困辱之所并也”。可见，陈亮是用人性来制约人性的。他认为，人为了长久的富贵尊荣，必然能节制自己的欲求。由于君长能做到这一点，并能很好的规范一般人的欲求。因此，陈亮在此已经将人性论与社会正义的问题联系在一起。他说：“君制其权，谓之赏罚;人受其报，谓之劝惩。使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉!为恶者受其所同恶，岂以威而懼之哉!得其性而有以自勉，失其性而有以自戒”。陈亮认为用社会公德与赏罚的手段，可以规范人性，使之趋同。如果“善恶易位，而人失其性”，那么，就要用法律的形式主持公道，使不合理的欲望得到抑制，此即他所主张的“彰法度以存公道”，“公赏罚以复人性”。不难看出，陈亮的人性论思想是将人性理解为是受社会制约的，而不是与生俱来不受制约的那种抽象的人性思想。这一思想，已接触到人性的社会性问题，同时也是陈亮高于当时理学家之处。
(4)天理人欲可以并行 陈亮在与朱熹的辩论中，针对朱熹“存天理，灭人欲”的思想，提出了“天理人欲可以并行”的观点。在陈亮看来，人欲并不都是坏的，也并不都是与“天理”相悖的。在与朱熹的论战中，陆九渊也反天理人欲之分。他曾说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏”。“谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶”。陆九渊反对朱熹的理欲之辨，是为了说明他自己的“心”为万物本源的思想。而陈亮在反对朱熹的观点时，虽不如陆九渊那么激烈，但却坚持了唯物主义的观点，认为天理与人欲是不分的。他说：“至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所以发于仁政哉?以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止?自三代圣人固已不讳其为家天下矣”。就是朱熹所讲的三代之天理，也是有人欲在其中的。陈亮的这个观点，是从其“事功”观点出发而形成的。从陈亮讲“天理人欲可以并行”的论述中可以看出，已经接触到历史进化的问题了，实际上已经包含了人欲在历史进化中的作用在内。他的这个观点，给明清之际的王夫之以不小的影响。
(5)人生只是要做个人 陈亮的人道思想也与其人性论相一致，主张做个“人”，而不提倡人成“圣人”。他说：“天地人为三才，人生只是要做个人。圣人，人之极则也”。在陈亮看来，人道的目的不是成为圣人，而是为人生，为了人。他多次说：“学者，所以学为人也，而岂必其儒哉!”学者学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳”。可以看出，陈亮以人生为人道的思想，其功利倾向是很明显的。他认为，学习是达人道的一种重要手段。陈亮所说的人道其具体内容是：“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣”。所谓人道，就是在百姓日用中，那些合于人性人情的道理。所以，他所说的人道与宋代理学家们所说的人道意思是不同的。在陈亮这里，人道不存在于天理而存于人事，人道不是立于人心而是立于百姓的日用。人道是人类生存之道，所以它不可能脱离人事，更不能脱离人的日常生活。只有充分地了解了人道的内容，并为人的生存提供条件，才能谈得上识理而达变，即：“人道备，则足以周天下之理，而通天之变”。换句话说，就是了解了人生全部意义并由此出发去看待“天下之理”与“通天之变”，才是实际的。他并主张“顺风气之宜而因时制法，凡所以为人道立极，而非有私天下之心也”。一部《周礼》在陈亮看来只是“为人道立极”的.而并非如汉儒和有些理学家们认为的是“天理”的代言。《周礼》只是“顺风气之宜”的产物。由此，他从事功的观点出发，提出了“天意未易测度，但看人事对副何如耳”的人道功利观。
(6)功到成处便是有德 陈亮从他的功利观出发，认为义与利非但不是完全对立的，而且有时是可以统一的，故提出了“义利双行”的观点。陈亮所说的“利”不是一己之小利，而是利国利民的大利，他说：“臣闻上下同心，君臣戮力者，事无不济;上下相蒙，君臣异志者，功无不”。他希望出现君臣同心，共图收复中原大业的局面。在他看来，拯救人民，洗刷国耻，收复失地，是当时最大的“利”，而这些都是当时百姓共知的“大利”所在。他说：“臣窃惟海内涂炭，四十余载矣。赤子嗷嗷无告，不可以不拯;国家凭陵之耻，不可以不雪;陵寝不可以不还;舆地不可以不复。此三尺童子之所共知，曩独畏其强耳。”因此，在理论上，他主张要研究前代兴亡的教训，写下了《中兴论》、《酌古论》、《三国纪年》、《汉论》等一系列史论著作，以期说明义利并行的思想，他指出宋代的理学家们专谈义理，误国害民。他说：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章、行义，而曰‘尽心知性’;居官者耻言政事、书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”。可见陈亮所说的“利”，是利国利民之大利，与“义”并行不悖的。
(7)王霸并用 与义利并行思想相一致的是陈亮的“王霸观”。他在与朱熹的争论中说：“研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之陈、正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蝇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。而来教乃有义利双行，王霸并用之说”。可见，陈亮的王霸观也是从实用功利的角度着眼的。历史上，孟子推崇王道而贬抑霸道。汉以后都是“王霸杂用”，成为统治者两手并用的统治方法。宋代程朱理学又把二者对立起来，重新提出了王霸之辨的问题，认为王道行仁义而顺天理，霸道假仁义以济私欲。陈亮在这里从功利观出发，又将王与霸统一起来。可以说，王霸之辨是义利观在治国总方针上的表现，或者说王霸观是帝王将相的义利观。因此历史上的王霸观总是以一定的义利观为基础的。在此问题上，朱熹曾将陈亮与陆九渊作比较说：“江西之学(陆学)只是禅，浙学(陈学)却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去;若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧!”可见，陈亮对理学的否定是从功利出发而加以否定的。
(8)论英雄 青年时代的陈亮在其《酌古论》中，就肯定了英雄之士的人生理想。如说：“英雄之士，能为智者之不能为，则其未及为者，盖不可以常理论矣”。这是说，“英雄”与“智者”的最大不同，在于“英雄”能为，能去实际地做事并有所成就。同时不应以一般的道理去评价“英雄”的所为。他说：“自古英伟之士，乘时而出佐其君，其所以摧陷坚敌，开拓疆土，使声威功烈暴白于天下者，未有不本于谋者也”。“英雄”不仅以能为胜“智者”，而且亦有深谋大略，而不是靠侥幸做事。他说：“英雄之士，常以多算胜少算，而未尝幸人之无算也”。又说：“古之所谓英雄之士者，必有过人之智”。可以看出，青年时期的陈亮就以英雄之士为自己的人生理想，希望建功立业。他的人生理想是建立在功利观基础之上的。陈亮反对空谈性命的人生理想，他曾与朱熹争辩道：“学者学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书(朱熹)不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量则止于此乎?不然，亮犹有遗恨也”。可见，陈亮的“英雄”人生理想是与朱熹的“醇儒”人生理想相对立的。