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《颜氏学记》颜氏學記卷九

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緜莊徵君程先生廷祚

程先生廷祚,字啟生,別字緜莊。初名默,後更今名。其先為新安望族,遠祖元鳳,相宋度宗朝。傳十五世為先生祖某,始遷江寍,寄籍上元,遂為上元縣人。父京萼,字韋華,能詩,工書,遯迹不仕。年近六十始取妻,生二字,先生其長也。生有異質,讀書過目成誦。髫齔時不妄語言,好正襟危坐,論古今忠孝大節。韋華公家極貧,恆書屏幅易薪米,日閉戶課子,俾習灑埽應對之節,客來進雞黍,侍立左右,如古弟子職。凡群經諸子史漢騷選之書,無不讀。年十五,有父執過訪,知其才,令作古松賦,日未移晷,得數千餘言。由是知名。先生弟嗣章,長史學,而先生游好在六經。韋華公卒,免喪,偕弟出應試,補諸生,旋識武進惲處士鶴生,始聞颜李之學。上書恕谷先生,致願學之意。康熙庚子歲,恕谷南游金陵,先生屢過問學。讀颜氏存學編,題其後云:“古之害道出於儒之外,今之害道出於儒之中。習齋先生起於燕趙,當四海倡和翕然同風之日,乃能折衷至當,而有以斥其非,葢五百年间一人而已。故嘗謂為先生者,其勢難於孟子,而其功倍於孟子。讀其書,則其語言行事之實可得而知也。”於是確守其學,力屏異說,以博文約禮為進德居業之功,以修己治人為格物致知之要。禮樂兵農天文輿地食貨河渠之事,莫不穷委揬原,旁及六通四闢之書,得其所與吾儒異者而詳辯之。葢先生之學以習齋為主,而參以棃洲亭林,故其讀書極博,而皆歸於實用。雍正十三年舉博學鴻詞科,安徽巡撫王鋐以先生應詔。乾隆元年至京師,有要人慕其名,欲招致門下,屬密友達其意,曰:“主我,翰林可得也。”先生正色拒之,卒不往,遂以此報罷。時年四十有五。自此不應鄉舉,杜門卻埽,以書史自娛。而尤注力於易,不喜漢儒互卦卦變卦氣,及宋元河雒圖書太極諸說,唯取王輔嗣、程正叔、項安世及近時李文貞公觀彖數書,箸《易通》六卷、《大易擇言》三十卷。晚年又為《彖爻求是說》六卷。同時惠徵君棟昌明荀虞氏易,頗不然之,謂恕谷注周易,專由象數以推人事,尚宗漢儒古法,而先生幾欲廢象,未免爲王程二家所錮,背其師說。先生聞之,亦無以難也。少歲時見西河毛氏古文尚書冤詞,袒護梅氏書,乃為《古文尚書冤冤詞》以攻之,旣删定其藁為《晚書訂疑》,又推拓其說,别成《尚書通議》三十卷,又箸《青谿詩說》二十卷、《論語說》四卷、《周禮說》四卷、《禘說》二卷,主萬充宗氏之言,《春秋識小錄》三卷。同時沈徵士彤、鍾員外晼皆推重先生,經學有疑,恆相與質證。乾隆十六年,上特詔舉經明行修之士,先生以江蘇巡撫雅公薦入都,復報罷歸。乾隆三十二年三月二十三日,卒於家。年七十有七。無子,弟嗣章以次孫兆晉為先生主後云。先生狀貌溫粹,志清而行醇,動止必蹈規矩,與人居不為厓岸,而自不可犯。以家近青溪,生平出處與劉瓛兄弟相類,晚年乃自號青溪居士,所著自群經而外,又有文二十卷、詩二十卷。先生沒後,其《易學》及《春秋識小錄》釆進四庫書,登諸著錄,而詩書皆未板行,今則兵燹以後,恐歸亡佚。并其易通等書,亦未見,唯《論語說》及文集猶有傳者。而予求其集不可得,仅見其《論語說》及《晚書訂疑》寫本而已。竊嘗論自嘉道以來,師資道喪,而皖北鉅公,始以文人末流,妄附講學,斷斷於程朱及非程朱之辯,實則於程朱遺書亦從未研究,不過鼓時文餘習,侈張俗說,附其餘光,以邀衆好己耳。不學之徒喜其說爲捷徑,從者如歸市,於是毒燄所煽,幾滿天下,至今未已。當時先生,群從不能審决白黑,至屬鉅公為序其文集,純以虚謬之談思駕乎自得之學之上,可為憤疾者也。先生嘗謂,墨守宋學者非,墨守漢學者爲尤非。繩以信古傳述之義,其言固不能無失,而其說經,則亦多自是之獘。較之二莊惠戴諸家,相去甚遠。然終非空疏淺薄不求實事者比。況其德望行業,又卓卓為鄉人師表,彼鉅公之非之,固無傷於先生,適足以形其醜陋耳。夫以布衣無名位之人,歷年旣久,而至今其鄉人士猶尸祝稱道弗衰,亦可見先生之流澤長矣。彼文人附俗之流,何足與於斯哉!因次先生傳而縱論之如此,冀以語世之特立君子焉。

論語說

古者學必有業。邢疏載皇氏引學記文王世子諸書所言。是也。其謂學有三時,亦具有意理。王肅注云:誦習以時,學無廢業。是以可說。此皆前儒去聖未遠,訓說論語之正義也。古所謂業,詩書禮樂而已。茲四者,君子所由適於道之具也,適道之具不修,則壞。時習而說,說所學之為我有,而庶幾道之可得而入也。論語首記夫子此言,以定儒者之實業,而詔萬世。卽示颜子之博文約禮也。三代而後,不聞所謂禮樂矣。書則真僞錯出,詩則訓詁日淆,學者既無所據以為業,而記誦詞章之俗學,與非聖害道之書,又不可以為業。葢天下之倀倀焉,莫知所之久矣。宋儒雖嘗尋遺緒於微茫,而廢者不可復興,絕者不可復續,故集注惟以明善復初為說,而未遑直指古人之業。後人不知學有今昔之殊,而論語屢言之博文約禮,卽此章學習之事。與舍是而無所以為明善復初者,其皆不能無誤也夫。

修孝弟以興仁道,疑有子非獨爲士庶言也。葢犯上作亂,害之在家國者,春秋之世無國無之。有子之意,乃欲人君躬行孝弟,以化其下,使民興於仁,有以革其悖逆爭鬭之心,而國家長享和平之福。此本立道生之說也。若欲士庶敦行孝弟,則事有精密廣大於此者,雖云通于神明,放乎四海,可也。而遽言犯上作亂,何為哉。

中庸分好學力行爲二,論語又以文行對言,則入孝出弟以下,力行之事也;學文,好學之事也。人生有倫常則有行,有事物則有文。文之與行相輔以濟,而斯須不可離省也。文莫重於詩書六蓺,身心家國之大用存焉,有餘力則學文。葢弱冠以後,則年日盛而道日廣,所以周其用者,不可緩矣。古法淪亡,漢後學者不知文為何物,故馬注但曰古之遺文,而漢書以六經為六蓺,又誤之甚者也。恕谷先生曰:宋人為學,專在讀書,內則玩索性天,外亦致力倫紀,而禮樂兵農,聖門所謂博學於文,以及虞書周官禮記所述古人敎學成法,昭然可考者,獨置之若遺。則非學問之小失也。觀此章集注所載諸說,大槩以文為文辭文采之文,惟朱子所訓為確,而猶未能盡除班氏馬氏之見,宜其注首章,不過曰明善復初,而僅以玩物適情為游蓺之解也。

周人祭祀燕享,以二南雅頌為樂章,餘不入樂者,學士皆誦習之。春秋以下,士大夫以之言志,而最盛於襄昭之世。所謂賦詩斷章取所求焉者也。若詩之有關於德行教學,則至孔子始闡明之。其載於論語者七章,言詩之用莫詳於小子章,而無邪一言,則所以定大義者也。六經之旨孰非欲天下之有正而無邪,而夫子獨以此言蔽三百者,何也?夫易言吉凶悔吝,禮著恭敬辭讓,書紀帝王之發政施仁,春秋書時君之僭竊爭奪,諸經體固不同,而其坐敎之意,則昭然易見,不待各揭一言而後可明也。詩則不然,有易知,有難知,易知者二南與二雅之正者是也,難知者國風二雅之變者是也。所謂正者,皆入樂之詩,出於君明臣良之時者也;所謂變者,皆不入樂之詩,興於國亂政衰之日,而各言其情,以爲風諭者也。夫子知樂之將廢,而專欲以詩為敎,故不論其入樂與否,而槩以一言蔽之曰思無邪,其意無他,欲明為正為變之有同歸而已。詩之有不正者,以鄭衞乎?曰:非也。然則何說?曰:詩本性情,情之所感不一,而風雅旣變,時之所值又殊,喜怒哀樂多不得其平,寄懷託諷或暗藏其指,詩序有云:變風發乎情止乎禮義。發乎情,民之性也;止乎禮義,先王之澤也。發乎情者其辭,止乎禮義者其意。辭有類於不正,而意則無不正也。孟子曰:不以辭害意。故讀詩而不得其作之之意,則辭難知矣。彼以小弁為小人之詩,以鄭衞為淫者之詩,皆不知作詩之意者也。且此章之說,學者亦嘗求其故乎?夫子不曰誦詩而曰詩,此明詩之本無邪也。詩之無邪,以作詩之人本無邪也。詩序又云:傷人倫之變,哀刑政之苛,吟咏性情以風其上。斯其人可以謂之邪乎?太史公曰:國風好色而不淫,小雅怨誹而不亂。非淫非亂,而可以謂之邪乎?夫風雅雖變,而先王之澤未泯,賢人君子生乎其间,閔時憂俗,作為詩歌,冀君上之一悟。所謂止乎禮義者在是,所謂可以興可以觀者亦在是。故夫子謂之無邪者,非爲二南與正雅言之也,盇取漢代深於詩者之論而反覆之乎?然則此章引駉詩之成語,而所重不在於思。借令重思,亦不過曰,昔之詩人所遇有常變盛衰,而皆思同出於正也云爾。此立敎之大義也。若惟欲學者求性情之正,則夫子口誦詩可矣。

志學章最為難解,葢以夫子自述進德之序,而其語又為弟子所共聞,非揆之全經而無少刺謬,未可云得其立言之體也。竊以論語考之,夫子之自居者,曰忠信,曰好古敏求,曰學而不厭誨人不倦。聖與仁,則曰吾豈敢。躳行君子,猶曰未之有得。若斯之類,聞者以為聖人之謙德,而夫子則皆自道其實,豈至此章而立言遂有異乎?乃注家於不惑以後率多高遠之論,如知天命則曰知天命之終始,耳順則曰耳聞其言而知其微旨,朱注以天命為天道之流行,而賦於物者;以耳順爲不思而得,以不踰矩爲不勉而中,此其爲說,孰謂不足以知聖人?而視夫子所以自居者,則大有徑庭矣。然則何說?曰:聖人之去學者,固未可以倍蓗論。然其所為之事,則一而已,禮樂仁義是也。始以之為志,而終身以之爲矩,與學者無以異也。修身則道立,尊賢則不惑,立與不惑,學者之所可至也。知命而後可以為君子

[命謂穷逹之分,見孔注],知言而後可以知人

[此耳順正解],知命與耳順,亦學者之所可幾及也,不踰矩則敦乎仁之謂也。此數端下學,由是上達,由是配以歲月之先後,雖所進各有其序,要以明其自强不息之心,以見道之無穷,而學之不可以已也。登山而愈見天之高,涉海而愈見水之大,以聖人自謂已至於聖者固非,以聖人為有謙詞者,亦非也。故發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至,與此章竝為聖人之實錄,而勉人之意見於言表。後儒以為但為學者立法,是聖人已自處於聖之極至矣。

耳順者知言以知人之功,其事不易。故論語以之殿後。孟子自謂知言,而不許他人推而上之,則知人則哲,惟帝其難之矣。初學亦可畱心。積久而後至此。故序於六十,朱注以不思而得為訓,誤中之誤也。

或疑夫子之荅孟懿子近於隠語,不知夫子曰無違者,教以無違事親之禮,原主於禮而言也。然僅曰事親之禮,安知懿子不求諸温凊定省問寢視膳之節文乎?則為未逹於夫子之旨矣。故復因樊遲以申其說,而明所謂禮,有大於此者也。前之所荅,微覺渾涵。因朱注以理代禮,而遂成隠語耳。實則論語言禮而不言理也。

觀人之法,須合始終久暫而後備,以者,偶然之所為也。其人有所為而偶出於善,則常時所行必違而去之。由者所常行也,其或外有邀慕而勉於爲善,非出於本心之誠,則久而必衰,安心之誠然者也?合此三者,則其人之善惡誠偽,不可得而掩矣。由卽莫由斯道,與民可使由之由,朱注謂意所從來。按往古經書由字,訓行者多,而訓從來者少。且聖人見人爲善,方欲勉之,以至於安。若事必問其所從來之意,是阻天下以向善之端,非聖人與人為善之心也。故解春秋者謂有誅意之法,皆大謬不然。春秋所誅乃亂賊所為之事耳。宋督先有無君之心,而後動於惡,以其先殺孔父而奪其妻也。朱子之論太苛,不能無疑。然則察其所安何謂也?曰為善而終不免於近名,則非誠於爲善可知矣。於其終而方以是察之,非聖人待人之厚哉。

春秋之世,未有楊墨,老耼雖生於孔子之前,而其學則與鄒衍惠施莊周公孫龍之屬竝興於戰國,皆非論語之所謂異端也。至若佞人利口鄉原,則人類中之不正者,聖人固嘗惡之,而亦不得謂之異端。又中庸曰:素隱行怪,後世有述焉。注云:身向幽隠而行詭異之行,以作後世之名,若許由洗耳之類是也。此雖聖人所不為,而欲謂之異端,似亦未當。且攻之為言,以彼實有其物與其事也;害之為言,以其有累於吾之所當攻與當務也。自來箋注未能明著其義,善乎何平叔之解子夏之言也,曰:小道謂異端。夫小道卽百家衆技,朱子釋以農圃醫卜之流是也。上古聖人分道之緒餘,以備物致用而利天下,若自尧舜以後,則道有統學有宗,儒者之業,惟在經緯天地、綱紀人物,其用則內聖外王,其本則道德仁義,其事則詩書禮樂,為之者日不暇給,彼百家衆技雖有可觀,而儒者視之則皆命曰小道,而不足以為學矣。故樊遲請學稼學圃,而夫子斥以小人,又曰:人而無恆,不可以作巫醫。葢賤之也。則信乎小道之卽異端,而後儒以楊墨佛老當之者,失入之論也。夫子以世人致力於小道,則必為大道正學之害,而言此以救之。若彼以楊墨佛老為可攻者,其於二帝三王之道,不共天下不同中國,非聖無法,舍其誅殛之罪,而僅以為有害,則斯言也不且幾於失出乎?況夫子之時,固無楊墨與佛老也。子夏以爲致遠,恐泥君子不為,與夫子此言若出一轍。然夫子不曰小道而曰異端,何也?夫端物之初起者也。初起而異其端,則殊塗而不同歸矣。曰小道,人或猶以為道之緒餘,攻之無害。曰異端,而後天下皆知其不可攻。烏呼,聖人所以一儒之統者嚴矣。

素以爲絢,素猶言本色也,絢華飾也。言此人有倩盼之美質,而惟安其質素之本色,不施華飾,猶所謂芳澤無加、鉛華不御者。子夏問而夫子以繪事明之,攷工記曰:畫繪之事襍五色後素功,謂先施青赤黑黃四色,而後以白釆分布其间,故曰素功,恐白之易漬污也。夫子言美質在先,而華飾在後,觀於繪事,則天下有用素以為飾者。詩言如此,則彼雖不施華飾,而其質素之本色,非華飾之至者乎?子夏聞之而恍然於禮,文之當後也。記曰:先王之立禮也,有本有文,忠信禮之本也,義理禮之文也。禮之文,所以分辨乎倫紀者也。然必以忠信立禮之本,如繪事之先施四色者,而分布白采於後,然後禮之用爲無獘。是以言禮之文當後也。夫子惟承素字,子夏惟承後字,措意各有所在。

忠恕乃天德王道之統會,聖人以下,雖所造有大小深淺之殊,然盡倫盡性,不能舍是而有所謂道也。若藐視忠恕而以一理渾然泛應曲當等語,發明一貫反有蹈虚之獘。至謂曾子有難言於此者,而借忠恕之名以為說,尤覺支離。使曾子誠以夫子之道不止忠恕,則教門人以姑用力於此可也,又何必為此竭盡無餘之詞哉?邢疏雖亦有一理統萬理之語,而直謂此章為明忠恕,所見確於朱子遠矣。

孔注以斯指仕進之道,語意甚合。聖門之學,修已卽以治人,無二道也。道不外於博文約禮之事,故曰:上好禮則民莫敢不敬,上好義則民莫敢不服,上好信則民莫敢不用情。又曰:君子學道則愛人,小人學道則易使也。漆雕氏以己於博約之道未能如颜子之旣竭吾才,而此道尚未實為我之所有也,故曰:吾斯之未能信宋人,一則曰斯指此理,一則曰心術之微,使求經義者虚渺而無所憑。亦獨何與。

性與天道,事物之大原,夫子於大易中庸言之葢亦詳矣。而設敎之日則有所不言者,以性與天道卽事物以為體,驟而語之,必有遺其當務者矣。今夫人日飲江河之水,則不必問其源,而源在是也。若舍江河之水而浮慕昆侖岷山於萬里之外,則雖欲疗其飢而可得乎?大易言乾坤易簡,而必及易知易從、有親有功;中庸言未發之中,而必及庸言庸行、三重九經,聖人之不置事物以言性道有如是者。漢晉而下,若王何之清談,世皆斥其祖述莊老,為天下患。乃周邵諸公出,以太極先天唱高言於卦爻彖象之上,學者雲集響應,圖象之說日紛,語錄之書日富,由是人人而皆妄測性與天道矣。記曰:天下有道則行有枝華,天下無道則言有枝葉。吾不知宋元以後之天下,其視王何何如也。夫子之不言者意深哉!朱子於此章,以敎不躐等為訓,非也。夫所謂不躐等者,如未學幼儀,不敎之以學射御,未能舞勺舞象,不教之以舞大夏也。孔門高弟莫如颜淵,而夫子之荅問仁,則曰克己復禮。颜子於博文約禮之後,旣竭吾才,而亦未聞夫子語之以性與天道也。然則聖人未嘗以是為教,亦明甚矣,而何不躐等之有?此章之意,子貢葢勉同門以當從事於夫子博約之敎所雅言者,而不可心馳於性天之說。夫子之罕言者,集注以為歎美之詞,亦非也。

志者,心在於是,而一時未滿其欲之謂。不獨二子爲然,子路一問,而夫子以是三者爲言。此亦聖人之自視欿然者也。觀中庸君子之道四,而夫子自云未能,謂導引學者欲卑之無甚高論,固矣。然庸言之信、庸行之謹,雖乾二之龍德,葢莫不兢兢焉。則此三語謂非夫子既病其難,而兼欲勉人之意乎?宋人徒論氣象,恐失聖人言志之本指矣。讀者審之。

老者安之,如君安驪姬之安。言老者,以我爲能安也。則所願也,養之以安,自不必言。又如漢地理志云:初洙泗之间,其民涉渡,幼者扶老者而代其任。後俗益薄,老者不自安,與幼少相爭讓,是欲安老者而老者不以為安也。信、懷放此,然則集注所謂又一說者,乃經之正解也。

不遷怒二語,孔子告君以颜淵好學之實也。古注謂因以諷諫。其說本鑿,然觀此章次於可使南面之後,則以此為人君之至德,記者欲尊颜子,意或有之。凡論語先後相屬,或出有意。學者當隨文以察之,無鑿可也。

後儒之高談性天,非孔門之語上也。何以言之?觀此章上下皆係以中人,則聖人之道,唯以中人可知可行者爲準,明矣。又觀中人以上曰可以語上,而中人以下不曰可以語下,則凡為上爲下,皆視中人之所可語而語,無所謂下,明矣。故夫子之四教,雅言中人以下由是,中人以上亦由是也。若克己復禮之告颜子,敬恕之告仲弓,曾子之直與言一貫若斯之類,則語上也。若樊遲之先難後獲,司馬牛之其言也訒,是皆不為語上,而中人以上、中人以下皆無害乎其可行也。故此章係上下於中人,與有語上而無語下,其理至精,而聖人設敎之定範,亦斷可識於此矣。後儒名宗孔氏,而不求其家法,且以性天為語上,不其誤乎。

志於道章,宜與入則孝章參互以求其義,不可疑其有淺深之別也。道謂聖賢之道,彼所稱弟子者,以有此志者也。旣志於道,則當以德爲持守之具,而行之為孝弟謹信汎愛之屬。志道據德,則學之在己者,得其大端矣,而不可不外求所以輔之者。仁謂仁人,志道據德而能導人以善者也。依於仁,卽彼章所謂親仁也。游於蓺,則學文是也。

朱注頗為可疑。按德之為字,在性道仁義之前,自唐虞以來,未有不以爲人之所得於天而異乎群生者也。其後又立仁字,則舉衆善之長而為言。仁之所處者尊,而德之所領者廣。雖微有此分,然德卽仁,仁卽德也。論語一書,未有德與仁竝舉者。今朱注於仁則曰心德之全,於道則曰行道而有得於心,豈德之與仁果有異也?且旣曰行道有得於心,又必待據而後爲己有,是由外鑠我者德之謂矣,而可通乎?其訓依字,則曰不違。夫孔子於颜淵之純粹而始稱之曰不違仁,則不得以槩語學者,其理易明。若學已至此,則前何待言據德?而後又何必言游蓺邪?其說近於支離,葢不以仁為指仁人之故。又按少儀有云,士依於德游於蓺,與此章語意相類。彼之依卽此之據也,唯不言親仁,然亦足證德仁無竝舉者。

志道之實,事在據德。依仁爲據德之輔,游蓺又爲據德之用。葢志道在心,據德在行,又求仁者以夾輔之,學之事備矣。而所以為身心家國之用者,則莫大於六蓺。文之與行,相需而成者也。游者,如魚之涵泳,於水而不可離之謂。朱子之解,自當唯以蓺為小物,游為玩物適情,未確。

泰伯為太王長子。凡太王遷國建都、肇基王迹者,泰伯之翊贊為多。故皇矣之詩云:帝作邦作對,自泰伯王季。儼然以泰伯為有周創業之君,且見其為天命之所屬,而退然不居。此孔子至德之稱所由來也。史記所載可信者,惟采藥荊蠻之事。若謂太王欲傳位季歷以及昌,則非也。古之聖賢,豈肎預希天位,而舍長立幼哉?皇矣之詩於王季,極言其有人君之德,可以奄有四方,以明泰伯之付託得人,雖遜居中國之外而無憾。然則授國季歷,乃泰伯之志,而非太王之意也。且令太王誠有此意,而泰伯逆而成之,孔子或謂之孝可矣,而何爲以讓言哉?然則泰伯之讓,乃所謂天與賢則與賢也,而行之於家庭,則其德與尧舜同而其事有難焉者,安得而不曰至德乎?三讓之說,訓者不明。竊謂德為聖人,一讓也;分居嫡長,二讓也;有開國之功,三讓也。考亭注此章最為舛誤,善乎先君子之辨曰:太王去武丁朝諸侯有天下之時未久,不可云商道寖衰,而太王迫於戎狄,自邠遷岐創立家國,亦不可云周日强大,居岐之陽實始翦商,乃魯頌夸大之詞,非太王有翦商之志也。太伯不從,注左傳者謂不從父命,大槩是謂不從立己之命,故下文云:是以不嗣。而謂不從太王翦商,果何據而云然乎?若謂太王因泰伯不從翦商而卽欲傳位幼子以及其孫,是太王有憤心於冢嫡而廢之也。泰伯知之遠逃荆蠻,是泰伯以不得嗣位而懟其親也。又云其心卽夷齊扣馬之心,是真有見於商之可翦,而泰伯薄天子而不為矣。此其所爲三以天下讓乎?世俗有讓商讓周之說,然在朱注則讓商為多,居然以操懿目太王,不亦傷讓王之心哉。

興於詩當主美刺立論,考亭因攻毛序,盡改國風中刺淫之詩,以為淫者所自作,而於此遂曰詩,有邪有正。其實非也。夫善者有美,惡者有刺,詩之大綱,出於是非好惡之心,而不容自己者也。小雅無論,國風自邶鄘衞以下,其詩孰非賢士大夫閔時憂俗之作?卽桑中溱洧莫不皆然。苟謂出於淫者之口,則以醜行自爲宣播,此情理之所必無。若誠有之,則天良盡泯,而爲人道之反常,錄詩者登之於竹帛,設敎者取之以授受,亦何說與?後代誤信斯言,幾爲詩禍。夫子曰:興於詩卽好善,如緇衣惡惡,如巷伯之說,謂於其所美所刺而得之也。非曰善惡竝陳,而讀者皆可以興也。集注旣云有邪,而又曰其言易以感人,常人之情感於正難,感於邪易,然則聖人以邪感人而求其興惡惡之心?嘻,危矣。

按此章言學文之序,首言詩,終言樂。詩曰興而樂曰成,詩與樂為用不同,而收效亦異如此。鄭氏樵謂詩重在聲歌。聲歌旣廢,學者不聞一篇之詩。夫詩與樂固相為用,若虞書之詩言志、歌永言,戴記之學樂誦詩,是也。然詩書禮樂竝稱四敎,則詩至中古,已不專為歌聲。至孔子發明詩敎,惟重義理。觀論語所記知之。萬世以下遵守不易,鄭樵何人,妄稱仲尼編詩徒爲祭祀燕享之用,非以說義理也?不知所據何書,彼直於論語未窺而此章以興言詩以成言樂之指,何屑與之論哉。

篤信章,邢疏云:言人當守道。其論甚確。葢篤信好學,所以學道也。守死善道,所以守道也。夫子謂人旣學道,而有得於身,則宜以其身與道相終始,守死善道,兼穷逹用舍而言之也。孟子天下有道以道殉身、天下無道以身殉道之說,葢本於此。故此章重發端二語,而下句尤重。不入不居以下,皆言善道之事。能見而不能隱,能隠而不能見,皆非守死也,皆非所以善其道也。善道也者,猶人獲重寶,必思置頓之合其宜,藏宁之得其所,否則失其所寶之重,而君子恥之矣。恥之若何?邦有道而貧賤、無道而富貴是也。宋人既誤以守死為洪範之有守,而又别以去就出處為言,其於經旨竝疏。至朱子篤信而不好學、守死而不足以善其道等語,更爲近於支離。

亂,古注謂理其亂,非是。集注以爲樂之卒章,亦未確。外傳閔馬父曰:昔正考父校商之名頌十二篇於周太師,以那為首,其輯之亂曰自古在昔云云。韋昭注:輯成也,凡作篇章義旣成,撮其大要以為亂詞。後人於騷賦之末為之,所謂樂之卒章也。以此例推,則亂非關睢之第三章不足以當之。而史記云:關睢之亂,以為風始。將謂國風始於關睢之卒章,可乎?殆不然也。按虞書:簫韶九成,鄭氏注云:成猶終也。鄉飲酒義歌笙间,各俱有三終,所謂亂者,非卽成與終之義乎。於禮二南爲合樂,合有二義,合金石絲竹以歌之一也;歌周南而笙召南兩相比附二也。此章本言合樂三終,而曰關睢之亂者,猶大射禮之言鹿鳴三終爾。舉關睢以該葛覃、卷耳,舉周南以該召南,其斯以爲關睢之亂乎?洋洋盈耳,言堂上堂下歌笙竝作,而美且盛也。必至於合樂而後美之者,猶之簫韶九成而言鳳儀獸舞,則升歌笙间之美,皆在其中矣。或徑指鄉射禮之惟用合樂者,義亦同此

[亦歌笙竝作]。後之訓者不識其所謂,而僅以閔馬父之說應之,可謂誤矣。然則史遷亦但襲論語之成言,而未必明其義也。

尚書云:决九川,距四海,濬畎澮距川。此獨言溝洫者,葢决九川者,萬世之功;濬畎澮者,一時之事,故不同也。月令載:季春命司空修利隄防,道達溝洫;孟秋完隄防,謹壅塞以備水潦。溝洫之事,一歲之中而三致意焉。此皆水土旣平以後之定制也。三代葢俱踵而行之。按攷工記:匠人爲溝洫,云所以通利田间之水道,其名有遂,有溝,有洫,至澮,而專逹於川。其下澤之地,則又以瀦防為畜水之法。葢古人之制溝洫,以去水害為先,而因而收其利。後世溝洫與井田俱廢,潦則平陸江湖,旱則赤地千里,因之饑饉流離,盜賊蜂起,或竟至於不救。胡胐明云:禹决川疏河,所以抑洪水;盡力溝洫,所以備洪水。其論最善。今井田雖不可復,若於承平無事之時,中原數千里内,相其高下之宜,多穿溝渠,使之逶迤相扶,各匯於大川而止,旣令水旱有備,亦足以防戎馬之馳突,不亦善乎!有志於此者,委其事於守令,而勿遽責其成效,可也。

先天而天弗違,後天而奉天時,故母意;時止則止,時行則行,故母必;無可無不可,故母固;以天下為公,故母我。佛氏之學,亦能絕此四者,而不得其所以絕之之實,故旣絕四者,而彼之離垢悟空,舍人倫而崇像敎,乃其所以為意必固我之至者,與我夫子豈可竝世而語哉。張子謂四者有一,則與天地不相似。雖聖人佛氏,各有天地。而學者不以實行求之,則恐一折而入於彼矣。其柰之何。

宋人以川流喻道體之不息,欲人時加省察而無间斷。立論非不精妙,然論語初無此語。觀夫子所以教及門者,無往而非實德實行,故示大道之要,莫如一貫,而卒不離乎忠恕。語君子之體仁,自終食不違以及造次顛沛,而亦未聞指明道體以言省察也。孟子詮釋此章至為明晰,川流之喻,自當以取其有本為重;逝者如斯夫不舍晝夜,言人之於學非積厚於本原之地,不足以取不穷而用不竭也。宋人之學自有所見,而喜遷改經義以飾己說。若此章,旣有孟子之解,所裨於實學甚大,且於不息之喻,亦可包舉學者。宜審度所從,不可好新立異,而徒流於虚渺之歸也。

恕谷先生曰:孟子謂冉有賦粟倍他日,葢其多能,善於催科田稅,一日所入敵前二日,非倍取於民也。此卽孔注急賦稅之意。按冉有素以足民為志,而仕於季氏,遂以足上為長。聖門謂之聚斂與取,非有者同論,所以爲世之急賦稅者儆也

包注訓聞斯行諸為賑穷救乏之事,與孔注以當仁不讓為當行仁之事,俱質切有理。易傳曰:君子以裒多益寡,稱物平施。又曰:君子以施祿及下,居德則忌

[居德葢謂出納之吝,猶孫子之言費畱也]。子路之勇,在力行君子之善行,期有濟於民物,門人以爲難能。故前記子路有聞之聞,亦嘗以此章包氏之訓訓之,非指道德傳習而言也。

侍坐章,本以應知爲問,曾晳一對,獨有高世之情,而夫子深與之。其故安在?夫天生聖賢,民物之所託命也,故雖累然穷居,而濟世安民之心,與樂天知命之意竝行而不悖。若乃遺世獨立,坐視天下之淪胥,而恝爾於中,則石隠所為,非聖賢之道也。此章以諸賢之才皆堪用世,而問志以觀其自知之明,至曾晳之為人,夫子知之有素,而三子言志之時,初不令其舍瑟,殆有深意。夫時至定哀之间,諸矦豈猶有舉國以授賢人,而試其禮樂兵農之務者?微曾晳,夫子亦知三子之遭逢特逹不至此也。而何以之問胡為哉,不曰藏器以待時乎?至於屈伸隱見各有一定之宜,而或枉道以殉人,或違時以求濟,則聖賢之所不出也。曾點之對夫子與焉,古注曰:善其知時盡之矣。宋人好高論,而不肎密察於理,遂謂曾點與聖人同志。又曰:便是堯舜氣象。是此章專重曾點,而前後記序之詳均無謂矣。夫古之聖賢,可以終身不遇明王,不可使我無王佐之具,此逹天盡性之業,老安少懷之實事也。今三子言志而曰舍己從人,又曰規規於事爲之末,信如所議,則必玩鸢魚之化機,以海天爲胸次,而後可以謂之為己,可以謂之知道,則尧舜亦將舍其教稼明倫與工虞水火,而後無害於其氣象矣。且夫子之荅曾晳,明許三子,以能為國而曰三子皆欲得國而治之。故夫子不取,是何說與?後世以宋人之理學比魏晉之清談,其卽此類也夫。

聖門敎人,博文之後歸於約禮。然禮接事物用恆在外,能使内外合一,則仁矣。克已復禮,言自外至內,舉一身而聽命於禮也。爲仁之道,莫要於此,故颜淵請問其目,而夫子告之,則以視聽言動人一身之所不能無也,誠能制之於外,而非禮則勿視勿聽,制之於內,而非禮則勿言勿動,是則内外相合而一於禮矣。所謂仁者,豈猶外於此乎。然則視聽言動者,卽己也,非禮者勿之,卽克己也。非禮者去,卽復禮也。克己之己,由己之己,無二己也。上下尋繹,未見所云克去私欲者。馬氏訓克己為約身,頗近於理。而節外生枝,則始於隋之劉炫。炫之言曰:克訓勝也,身有嗜欲,當使禮義與之戰而勝之,則可以復禮。朱子承用其說,以克爲勝,尚未為誤,至解己爲身之私欲,則不惟古無此訓,且使經之克己、由己,俄頃頓有異同。無怪恕谷先生之議之也。恕谷云:聖門惟重學禮,宋儒惟重去私。學禮則明德新民俱有實功,故曰天下歸仁;去私則所謂至明至健者只在與私欲相爭,故履中蹈和之實事,絕無一言及之,去聖經之本指遠矣。蒙按去私即孟子寡欲之說,不可謂非聖賢所重,然以為克己正解,則不可。且天下之爲仁禮害者,又豈惟私欲哉。凡性質之過剛過柔,與智識之浮游昬塞者,均足為害。而目曰非禮,則舉在其中,非私欲之所得而盡也。

天理二字,始見於樂記,猶前聖之言天道也。若大傳之言理,皆主形見於事物者而言,故天下之理、性命之理,與穷理,與理於義皆文理條理之謂,無指道之藴奥以為理者。宋人以理學自命,故取樂記天理人欲之說以為本原,至此章夫子分辨禮與非禮以告颜子,乃唐虞以來教學之成法,實有所事,而與言渾然一理者不同。集注自不應混以樂記之說。豈諸君子於夫子言禮而不言理之故,猶不能無疑也與。

夫子旣告颜子以克己復禮,又言一日能此而天下卽莫不以仁歸之,是極言克復之大。葢以惟颜子能勝其任,而欲其速爲之也。謂以效言者淺,謂要其成功者亦非。

足食足兵,皆所以為民也。民信之者,信其實有愛民之心,而尊君親上,無復攜貳也。是三者乃理國之常經,缺一不可。然亦有時難以並舉,不可得而強也。子貢之明,葢早已籌及之矣。若國家新造戶口,凋殘之餘,道在與民休息,不違農時。苟日事於修爾戈矛、詰爾兵戎,是重勞吾民也。當此之時,兵有不能足者矣。其或天行告沴,水旱頻仍,道殣相望,而驅菜色之民以供賦斂,而實倉廩,則拊循之謂何?當此之時,雖食亦豈能求其足乎?夫兵不足則宼至,將張空弮,國之不亡者幾希矣。豈待去食而後死哉?然為吾民者,皆知其以不忍人之心,行不忍人之政,如手足之衞頭目,子弟之親父母,古公遷岐山,而從者如歸;昭烈去荊州,而來者相屬。自古皆有死民,無信不立,深言為政之莫重於愛民也。或曰兵與食皆已去矣,而何以見信之能存也?曰:去兵者,將至於一弦一矢乎?去食者,將至於一珠一粒乎?甚言其不足也。兵不能足矣,然必繕其城隍,固其封守,不示人以弱,而交鄰有道,母啟戎心。食不能足矣,而薄征緩刑,舍禁弛力,移民通財,荒政無一之不舉,是去兵去食,而其所以愛民者不可去也。所以愛民者不去,則民信存,民信存,此立國之本也。不然者,兵甲雖利,米粟雖多,而委而去之者,豈不以吾之誠不至於民,而上下無相維之道也哉。夫兵食足而信不足者,其效如此。則信有餘而去兵與食,非所以爲去也,政之本務定於此矣。

論語中問仁,始於颜子。問政始於子貢。記者於此,皆有深意,以夫子所以告之者至該至實,而非他章之可比也。荅問政者多矣,未有言民信者。所謂民信,非與民同其好惡者不足以當之。古注以為不可失言,則古來人君,豈皆以朝四暮三之術愚其民者?又豈盡若商鞅之以徙木示信者?若云兵食足而後信孚於民,則失其輕重本末之序。若云臨危而不棄信,則信至此又何為而可棄?似俱非切當之論。

朱注成人章,謂兼四子之長而後文以禮樂。先君子曰斯言誤矣,知廉勇蓺,乃所賦於天之材質,得其一亦為人之所難,不可得而兼也,而求成人又何必兼乎?惟是有四者之質而不文以禮樂,則如良馬之不免於蹏齧,鷙烏之惟長於搏噬,欲如威鳳祥麟為世羽儀,不可得矣。禮以敎中,樂以敎和,則偏者可正,駁者可純。夫是以為成人也。是故武仲而文以禮樂,則必無以防要君之事;公綽而文以禮樂,則必無短於滕薛之失。他皆類此。而成人豈在於兼四子之長乎?蒙謹按:虞書敎胄子以詩樂,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲,亦是化其偏駁之意,非直者欲兼有寬,而直與寬者又欲其兼有剛簡也。先君子誠朱子之諍友矣。

賜也章,古注謂明善道有統者得之。葢道之爲途也廣,善之取數也多,雖聖人不能不由多學多識而入,而根本不存焉。故夫子於高第弟子,皆示之以一貫。然子貢曾子資稟雖異,而其從事于夫子文行忠信之敎,則無不同。故所以告曾子與告子貢者無二義也。考亭謂曾子以行言,子貢以知言,是有兩一貫矣。豈曾子行而不必知,子貢知而卒不行乎?況在聖門,博文約禮亦非二事,卽以所博者,反之而爲約也;忠恕亦無二道,卽以所存而爲忠者,發之而爲恕也。當其學則有文,當其行則有行,實有是學與行之心,則有忠;實有是學與行之事,則有信。名爲四敎,亦一而已矣。而謂一貫有二,可乎?是則告子貢之一貫,卽曾子所謂忠恕,亦無疑矣。愚不敢附會先儒,而割裂經義也。

何氏注曰,善有元,知其元則眾善舉矣。此言是。下云故不待多學而一知之,則非也。多識前言往行以畜其德,見易大象。況詩書禮樂之文,能不謂之多乎?夫子恐子貢以聖學惟止於此,故急言其非,而進之以一貫也。

子貢聞夫子之一貫,而不能悟其爲忠恕,又不敢直請其說,故他日以一言可行為問,其與不言衞君而舉夷齊同機者乎?夫子告之以恕,則忠在其中矣。於此益信與曾氏之一貫非有二也。夫道莫大於仁,聖人敎人,不直以仁而以恕者,恕則知人己一體,有時而知萬物一體則仁矣。豈易言哉。其後子貢以博施濟衆為仁,葢由行恕而見仁也。而夫子敎之以近譬,終不欲其遠於恕焉,然後知一貫之學之實也。

朱注知及章,與古注大異。古以為論居位臨民之法,朱以為論學。然而古勝及之守之二之字,朱指理而言,古指官而言。則蒞之動之二之字,俱不可通。今按之字,皆指民而言。知及之仁不能守之,言其知足以照臨而仁不足以固結,則民雖服,其不可欺而不見其有可懷。易曰:何以守位曰仁。又曰:體仁足以長人。此有天下國家者之所以分得失也,知可服,仁可懷矣。則有齊莊中正之道以作民敬。而或耽於鐘鼓管弦,溺於遊畋射獵,非所謂莊以涖之也。莊以涖之,猶有章志貞敎之方以一民俗,而不定其品節之宜,與以率循之則,非所謂動之以禮也。夫知及仁守而涖之以莊,大端備矣。而不能以禮化民,猶為未善。然則居位臨民者,豈可以一端盡哉。

道不同不相為謀,如治道則許行之竝耕,不可以參帝王經世之務;學術則告子之義外,不可以亂聖賢仁義之統。道同而相謀,則有扶持灌溉之益;不同而相謀,則有晦蝕凌雜之憂。宋元以後講學者流獘多端,在以希夷謀其始,而非盡象山陽明之過也。

古人無訓詁詞章之事。所謂辭者言辭,卽言語也。辭命,則施於邦交儀禮。聘記曰:辭無常,孫而說。辭多則史,少則不達。辭苛足以逹義之至也。夫子此言,葢指辭命而言。然後世撰述之能事,亦不外於此矣。

季氏自平子逐君而後,不復知有臣禮。孔子以布衣搘柱其间,抑子然,攻冉有,昌言陳恆之當討,極論顓臾之不可伐,以正名分而杜奸邪,此魯之所以危而不墜也。然以由求之賢,一臣季孫而遂昧於大義,豈夫子所能逆料哉。今按自章首至是誰之過與,其責冉有至矣。責冉有者,責其助季氏滅社稷之臣以自廣也。乃冉有曰今不取後世必為子孫憂,猶敢以是說進,何也?而夫子於此,亦但曰君子疾夫舍曰欲之而必爲之辭,其語不若前之峻厲,豈欲富則顓臾不可伐,而保世則猶可伐乎?然則何說?曰:周人之制,諸國卿大夫有采地者,皆曰君,其家相邑宰皆曰臣。貴臣服其君皆斬,與卿大夫之服諸矦同。衆臣猶服齊衰三年,其尊如此。時至春秋皆世爵邑,草野之俊彥舍私家無由登進,而仕於私家者,服其職如公朝,苟不爲之計深慮遠,防患未然,則不為忠於所事,君臣之分然也。故孔子於季然之問,但言由求之非大臣,而不言季氏之不應有大臣,亦見其槩,此皆分建之獘也。至戰國而其風一變,羈旅遊宦可以奪貴戚之權,而世家巨室爭以養士爲重。孟子大賢,於齊梁之君皆與分廷抗禮,而奴隸視王驩等,非其獘之穷無所復入,而將爲三代以後之天下哉。冉有之遁辭敢以蒙其師,夫子不能罪其忠於季孫,而但菲其盡忠之無術,乃時勢使然。穷經尚論者不可以不知也。

大人謂當時之天子諸矦也,天子有天下,建立諸矦與之分而治之,君子之畏之者,豈爲其崇高富貴哉?位曰天位,事曰天職,則皆天命之所在也。雖其人不自知為天命而畏之,而聖賢不敢也。故進退必以禮,匡諫必以正,所謂我非堯舜之道不敢以陳於王前也。小人之於大人,效奔走之恭,極逢迎之巧,而日導之以非,所謂是何足於與言仁義,則狎之甚也。古注以大人爲與天地合德之聖人,誤矣。夫聖人在上,小人焉得而狎之哉。

性無所謂義理氣質之分也。有之,自宋儒之論性始。夫尧舜不世出,而孟子以為人皆可以為尧舜者,言凡人之生皆與尧舜相近也。然則性相近之說,卽性善之說也。若謂孟子專主義理,論語兼言氣質,則形色天性也,豈非孟子之言乎?至於善惡相去或相倍蓗而無算者,孟子以為陷溺,卽孔子之所謂習也。一聖一賢豈異指哉,而何以謂孔子以氣質言性也?乃若天下之人秀頑清濁厚薄偏全,萬有不齊,若此者,與生俱生,不可以為後起之習,而又以為非氣質,則未足以服宋儒。故夫子又曰:唯上智與下愚不移,唯上智與下愚不移,則中人之智可移於愚,中人之愚可移於智,中人之智與愚亦可互移於上下,此則氣質之說,而習之所以遠也。夫人性皆同,故曰相近。氣質之不同如此,而曰相近,猶得爲聖人之言邪?惟習之相遠根於氣質,則可由上智下愚之說而推之,上智不世出,下愚亦不世出,而充塞天地之间皆智愚之可移者,是故聖人惟欲天下之人慎其所習,以無汩其性之同然,而教學之大用興焉矣。

在天有陰陽舒移之異,在地有剛柔燥溼之别,此天地之氣質也。人資血氣以成形,謂之氣質。氣有美惡,而皆不能無偏,因偏以流於習,而去性始遠矣。古聖賢設教,惟於人之氣質加以矯偏救獘之功,不言復性而性已復。葢性者天地之中也,偏去而中見矣。堯典曰:直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。直寬剛簡,皆氣質之美者也;溫栗與無虐無傲,皆敎之去其偏也。聖人所以成天下之材德者,共道惟在於所習加之意焉。自唐虞以至孔孟,一也。

洒埽應對進退,學者之始事,雖聖人不能不以是為先。子游之所謂本者,謂書紀帝王升降,詩備興觀群怨,安上治民之有禮,移風易俗之有樂是也。設教者自不能凌節而施,卽四者之教,亦有先後,所謂:不學博依,不能安詩;不學襍服,不能安禮,是也。子夏聖門高弟,豈有過時而不教其徒以道之大者?子游又豈不知敎有先後?葢其時子夏門人不能盡受師傳,故子游譏之,以為但知洒埽應對進退而已。子夏則謂君子之道雖有本末,然未嘗傳於先而倦於後也。其如學者材有高下,質有敏鈍,譬諸草木區以別矣,強而齊之,是誣之也。庸有濟乎?夫由小學以至大道,歷階而升靡不貫通者,惟材智什百平常之聖人能之,而豈所責於子之門人小子邪?二子之論雖出於互相譏貶,然聖人教法自有真傳,於斯可見。至宋人謂洒埽應對便是形而上者,又曰從洒埽應對與精義入神貫通只一理,其論過高,恐非有始有卒之正解。而學者聞之,更以酒埽應對為無足輕重矣。

包注四海困穷,曰困極也,信執其中則能穷極四海,天祿所以長終。按永終二字,在漢魏间凡用此語,無不以永長為辭。魏晉而後始改為永絕。此史傳之可稽者。至此困穷爲穷極,古注究未可用。葢堯之命舜,言人君當時以四海困穷為心,斯澤可廣被而長享天祿矣。困穷斷不可以為美辭也。又按荀子稱古天子卽位之禮,上卿進曰如之何憂之長也,能除患則為福,不能除患則為賊,授天子一策。中卿進曰配天而有下土者,先事慮事,先患慮患,事至而後慮者謂之後,後則事不舉;患至而後慮者,謂之困。困則禍不可禦,授天子二策。下卿進曰敬戒無怠,慶者在堂,弔者在閭,禍與福鄰,莫知其門,豫哉豫哉,萬民望之。授天子三策。葢古人臨至大之事,言語不尚吉祥,此可以明四海困穷之說。

論語者,六經之統會,大道之權衡,所以正敎學之是非,而制生人之物,則于不可過者也。自尧舜至周孔,而守一道,在昔爲司徒之命,典樂之設,為三物之所賓興。其在二十篇之中,以文行忠信爲四敎,以詩書執禮為雅言,以孝弟謹信,汎愛親仁,餘力學文為弟子之職業。其道易知,其敎易從,要在率天下以立人道而已矣。上智由之,從容入于聖人之域,而眾不知其所以然;其次則尊所聞行所知,亹亹于五常百行之间,而亦不見其所不足。無高遠之論以蕩天下之心思,無疑似之說以惑天下之趨向,此我夫子之祖述憲章,依乎中庸,而論語之書所以萬世無獘者也。烏呼,豈易言哉!適道有具,在于禮樂;求仁有方,不離眾善。三代而後,無所謂禮樂矣。希夷寂滅之敎興,而衆善失其統緒矣。舍陶冶而求利其器用,假他人之鋤耰以自耕其南畞,夫安知所爲之未盡善邪?且天以聖人爲心,以眾賢眾能爲之股肱耳目。孔門之敎,列以四科,所以弘聖道之統也。後之儒者,乃標一名以自異,而謂天下之材舉不足與於道,天不若是之狹,道統亦不若是之不廣也。漢人有言,孔子没而微言絶,七十子喪而大義乖。良有以夫!此廷祚於說論語而尤兢兢也。

[論語說序]