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《困知记》困知记卷上 凡八十一章

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一、孔子教人,莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明,性者人之生理,理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。虞书曰:人心惟危,道心惟微。论语曰:从心所欲,不踰矩。又曰:其心三月不违仁。孟子曰:君子所性,仁义礼智根于心。此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混。精之又精,乃见其眞。其或认心以为性,眞所谓差毫厘而谬千里者矣。

二、繋辞传曰:无有逺近幽深,遂知来物,非天下之至精,其孰能与于此。通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?夫易,圣人之所以极深而研几也,易道则然,即天道也。其在人也,容有二乎!是故至精者性也,至变者情也,至神者心也。所贵乎存心者,固将极其深,研其几,以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,而几之不能研,顾欲通天下之志,成天下之务,有是理哉!

三、道心,寂然不动者也。至精之体不可见,故微。人心,感而遂通者也,至变之用不可测,故危。

四、道心,性也。人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。凡静以制动则吉,动而迷复则凶。惟精,所以审其几也;惟一,所以存其诚也。允执厥中,“从心所欲不踰矩”也,圣神之能事也。

五、释氏之明心见性,与吾儒之“尽心知性”,相似而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也。精微纯一,性之眞也。释氏之学,大抵有见于心,无见于性。故其为教,始则欲人尽离诸相,而求其所谓空,空即虚也。旣则欲其即相、即空,而契其所谓觉,即知觉也。觉性旣得,则空相洞彻,神用无方,神即灵也。凢释氏之言性,穷其本末,要不出此三者。然此三者皆心之妙,而岂性之谓哉!使其据所见之及,复能向上寻之,“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道,曾不知其终身尚有寻不到处,乃敢遂驾其说,以误天下后世之人,至于废弃人伦,灭絶天理,其贻祸之酷可胜道哉!夫攻异端,辟邪说,孔氏之家法也。或乃阳离阴合,貎诋心从,以荧惑多士,号为孔氏之徒,谁则信之!

六、盈天地之间者惟万物,人固万物中一物尔。“干道变化,各正性命”,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质旣具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆偹于我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于逺,见其小而遗其大。凢其所遗所暗,皆不诚之本也。然则知有未至,欲意之诚,其可得乎?故大学之教,必始于格物,所以开其蔽也。格物之训,如程子九条,徃徃互相发明。其言譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余,为人之意,尤为深切。而今之学者,动以不能尽格天下之物为疑,是岂尝一日实用其工?徒自诬耳。

且如论语川上之叹,中庸鸢飞鱼跃之旨,孟子犬牛人性之辨,莫非物也,于此精思而有得焉,则凢偹于我者,有不可得而尽通乎?又如中庸言:大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。夫三百、三千,莫非人事,圣人之道,固于是乎在矣。至于发育万物,自是造化之功用,而以之言圣人之道,何邪?其人又若何而行之邪?于此精思而有得焉,天人物我,内外本末,“幽明之故,死生之说,鬼神之情状”,皆当一以贯之而无遗矣。然则所谓万物者,果性外之物也邪!

七、“格物,莫若察之于身,其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问,则又以为“求之情性固切于身,然一草一木亦皆有理,不可不察。”盖方是时,禅学盛行,学者徃徃溺于明心见性之说,其于天地万物之理,不复置思,故常陷于一偏,蔽于一已,而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之,于是表章大学之书,发明格物之旨,欲令学者物我兼照,内外俱融,彼此交尽,正所以深救其失,而纳之于大中。良工苦心,知之者诚亦鲜矣。

夫此理之在天下,由一以之万,初匪安排之力,会万而归一,岂容牵合之私?是故,察之于身,宜莫先于性情,即有见焉,推之于物而不通,非至理也。察之于物,固无分于鸟兽草木,即有见焉,反之于心而不合,非至理也。必灼然有见乎一致之妙,了无彼此之殊,而其分之殊者自森然其不可乱,斯为格致之极功。然非真积力久,何以及此?

八、幽明之故、死生之说、鬼神之情状,未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻,以生死为轮回,以天堂地狱为报应,是其知之所未彻者亦多矣,安在其为见性!世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论,以阴售其明心之说者,是成何等见识邪!佛氏之幸,吾圣门之不幸也。

九、此理诚至易,诚至简。然“易简而天下之理得”,乃成德之事。若夫学者之事,则博学审问愼思明辨笃行,废一不可。循此五者以进,所以求至于易简也。茍厌夫问学之烦,而欲径逹于易简之域,是岂所谓易简者哉!大抵好髙欲速,学者之通患,为此说者,适有以投其所好,中其所欲。人之靡然从之,无怪乎其然也。然其为斯道之害,甚矣,可惧也夫!

一〇、格字,古注或训为至,如“格于上下”之类;或训为正,如“格其非心”之类。格物之格,二程皆以至字训之,因文生义,惟其当而已矣。吕东莱释“天寿平格”之格,又以为“通彻三极而无间”。愚按,通彻无间,亦至字之义,然比之至字,其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”,曰“通彻上下而无间”,其孰曰不然?格物之格,正是“通彻无间”之意,盖工夫至到,则通彻无间,物即我,我即物,浑然一致,虽合字亦不必用矣。

一一、自夫子赞易,始以穷理为言。理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一徃一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长収藏,为斯民之日用彛伦,为人事之成败得失。千条万緖,纷纭胶轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。

或者因“易有太极”一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。夫易乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名也。云易有太极,明万殊之原于一本也,因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形迹求哉?斯义也,惟程伯子言之最精,叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在,必求所以归于至一,斯可矣。程伯子尝歴举系辞“形而上者谓之道,形而下者谓之器,立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,一阴一阳之谓道”数语,乃从而申之曰:阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明。元来只此是道,要在人黙而识之也。学者试以此言潜玩精思,久久自当有见。

所谓叔子小有未合者,刘元承记其语有云:所以阴阳者道。又云:所以阖辟者道。窃详所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之,自见浑然之妙,似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者,盖其言有云:理与气决是二物。又云:气强理弱。又云:若无此气,则此理如何顿放?似此类颇多。惟答柯国材一书有云:一阴一阳,徃来不息,即是道之全体。此语最为直截,深有合于程伯子之言,然不多见,不知竟以何者为定论也。

一二、朱子年十五六,即有志于道,求之释氏者几十年,及年二十有四,始得延平李先生而师事之。于是大悟禅学之非,而尽弃其旧习。延平旣卒,又得南轩张子而定交焉,诚有丽泽之益者也。延平尝与其友罗博文书云:元晦初从谦开善处下工夫来,故皆就里面体认。今旣论难,见儒者路脉,极能指其差误之处。自见罗先生来,未见有如此者。又云:此子别无他事,一味潜心于此,今渐能融释,于日用处一意下工夫。若于此渐熟,则体用合矣。观乎此书,可以见朱子入道端的。其与南轩徃复论辨,书尺不胜其多。观其论中和最后一书,发明心学之妙,殆无余藴,又可见其所造之深也。诚明两进,著述亦富。当时从游之士、后世私淑之徒累百千人,未必皆在今人之下,然莫不心悦而诚服之,是岂可以声音笑貎为哉!今之学者,槪未尝深考其本末,但粗读陆象山遗书数过,輙随声逐响,横加诋訾,徒自见其陋也已矣,于朱子乎何伤!(谦开善当是髙僧,然未及考)

一三、自昔有志于道学者,罔不尊信程朱,近时以道学鸣者,则泰然自处于程朱之上矣。然考其所得,乃程朱早尝学焉而竟弃之者也。夫勤一生以求道,乃拾先贤所弃以自珍,反从而议其后,不亦误耶?虽然,程朱之学可谓至矣,然其心则固未尝自以为至也。何以明之?程叔子易传已成,学者莫得传授,或以为请,则曰:自量精力未衰,尚觊有少进尔。朱子年垂七十,有“于上面犹隔一膜”之叹,盖诚有见乎义理之无穷,于心容有所未慊者,非谦辞也。愚尝徧取程朱之书,潜玩精思,反复不置,惟于伯子之说,了无所疑。叔子与朱子论著、答问,不为不多,徃徃穷深极微,两端皆竭,所可疑者,独未见其定于一尔。岂其所谓犹隔一膜者乎?夫因其言,而求其所未一,非笃于尊信者不能。此愚所以尽心焉,而不敢忽也。

一四、六经之中,言心自帝舜始,言性自成汤始。舜之四言未尝及性,性固在其中矣。至汤始明言之曰:惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷,惟后。孔子言之加详,曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。又曰:性相近。子思述之,则曰:天命之谓性,率性之谓道。孟子祖之,则曰:性善。凡古圣贤之言性,不过如此。自告子而下,初无灼然之见,类皆想象以为言,其言益多,其合于圣贤者殊寡,卒未有能定于一者。及宋,程张朱子出,始别白而言之,孰为天命之性,孰为气质之性,参之孔孟,验之人情,其说于是乎大备矣。然一性而两名,虽曰“二之则不是”,而一之又未能也,学者之惑,终莫之觧,则纷纷之论,至今不絶于天下,亦奚怪哉!

愚尝寤寐以求之,沉潜以体之,积以岁年,一旦恍然,似有以洞见其本末者。窃以性命之妙,无出理一分殊四字,简而尽,约而无所不通,初不假于牵合安排,自确乎其不可易也。盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧舜,语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取于吾言矣。

一五、所谓“约而无所不通”者,请以从古以来凡言性者明之。“若有恒性”,理之一也,“克绥厥猷”,则分之殊者,隐然寓乎其间。“成之者性”,理之一也,“仁者”“知者”“百姓”也,“相近”也者,分之殊也。“天命之谓性”,理之一也,“率性之谓道”,分之殊也(此别有说,在后)。“性善”,理之一也,而其言未及乎分殊,“有性善,有性不善”,分之殊也,而其言未及乎理一。程张本思孟以言性,旣专主乎理,复推气质之说,则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”,固已就气质而言之矣,曰“气质之性”,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也,乃曰“气质之性,即太极全体堕在气质之中。”夫旣以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,自无徃而不通,而所谓“天下无性外之物”,岂不亶其然乎!

一六、至理之源,不出乎动静两端而已。静则一,动则万殊,在天在人一也。乐记曰:人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。中庸曰:喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。此理之在人也,不于动静求之,将何从而有见哉?然静无形而动有象,有象者易识,无形者难明,所贵乎穷理者,正欲明其所难明尔。夫未发之中,即“帝降之衷”,即“所受天地之中以生”者,夫安有不善哉!惟是喜怒哀乐之发,未必皆中乎节,此善恶之所以分也。节也者,理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之本然,何善如之?或过焉,或不及焉,犹有所谓善者存焉,未可遽谓之恶也。必反之,然后为恶。“反之”云者,好人之所恶,恶人之所好也。所以善恶之相去,或相倍蓰,或相十百,或相千万,兹不谓之万殊而何?然欲动情胜,虽或流而忘反,而中之本体,固自若也,初未始须臾离也。不明乎此,而曰我知性,非妄欤!

一七、乐记所言欲与好恶,与中庸喜怒哀乐,同谓之七情,其理皆根于性者也。七情之中,欲较重,盖惟天生民有欲,顺之则喜,逆之则怒,得之则乐,失之则哀,故乐记独以性之欲为言,欲未可谓之恶,其为善为恶,系于有节与无节尔。

一八、天人一理,而其分不同。“人生而静”,此理固在于人,分则属乎天也。“感物而动”,此理固出乎天,分则属乎人矣。君子必愼其独,其以此夫。

一九、理一分殊四字,本程子论西铭之言,其言至简,而推之天下之理,无所不尽。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身则然,在一家亦然,在天下亦然;在一歳则然,在一日亦然,在万古亦然。持此以论性,自不须立天命、气质之两名,粲然其如视诸掌矣。但伊川旣有此言,又以为“才禀于气”,岂其所谓分之殊者,专指气而言之乎?朱子尝因学者问理与气,亦称伊川此语说得好,却终以理气为二物。愚所疑未定于一者,正指此也。

二〇、“天命之谓性”,自其受气之初言也;“率性之谓道”,自其成形之后言也。盖形质旣成,人则率其人之性,而为人之道;物则率其物之性,而为物之道。钧是人也,而道又不尽同,仁者见之则谓之仁,知者见之则谓之知,百姓则日用而不知,分之殊也,于此可见。所云“君子之道鲜矣”者,盖君子之道,乃中节之和,天下之逹道也,必从事于修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒惧愼独,所以修道也。

二一、“喜怒哀乐之未发,谓之中”,子思此言,所以开示后学,最为深切。盖天命之性,无形象可覩,无方体可求,学者猝难理会,故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐,人人所有而易见者,但不知其所谓“中”,不知其为“天下之大本”,故特指以示人,使知性命即此而在也。上文“戒愼恐惧”,即所以存养乎此,然知之未至,则所养不能无差,或陷于释氏之空寂矣。故李延平教人“须于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节。”李之此指,盖得之罗豫章。罗得之杨龟山,杨乃程门髙第,其固有自来矣。程伯子尝言:学者先须识仁,识得此理,以诚敬存之而已。叔子亦言:勿忘勿助长,只是养气之法,如不识怎生养?有物始言养,无物又养个甚?由是观之,则未发之中,安可无体认工夫!虽叔子尝言“存养于未发之时则可,求中于未发之前则不可”,此殆一时答问之语,未必其终身之定论也。且以为“旣思即是已发”,语亦伤重。思乃动静之交,与发于外者不同,推寻体认,要不出方寸间尔。伯子尝言“天理二字,是自家体贴出来。”又云“中者,天下之大本,天地之间,亭亭当当,直上直下之正理,出则不是。”若非其潜心体贴,何以见得如此分明!学者于未发之中,诚有体认工夫,灼见其直上直下,眞如一物之在吾目,斯可谓之知性也已。亹亹焉,戒惧以终之,庻无负子思子所以垂教之深意乎!

二二、存养是学者终身事,但知旣至与知未至时,意味逈然不同。知未至时,存养非十分用意不可,安排把捉,静定为难,徃徃久而易厌。知旣至,存养即不须大叚着力,从容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且长矣。然为学之初,非有平日存养之功,心官不旷,则知亦无由而至。朱子所谓“诚明两进”者,以此。省察是将动时更加之意,即大学所谓安而虑者。然安而能虑,乃知止后事,故所得者深,若寻常致察,其所得者,终未可同日而语。大抵存养是君主,省察乃辅佐也。

二三、孟子以“勿忘勿助长”为养气之法,气与性一物,但有形而上下之分尔,养性即养气,养气即养性,顾所从言之不同,然更无别法。子思所谓“戒愼恐惧”,似乎勿忘之意多,孟子语意较完也。

二四、格物致知,学之始也。克已复礼,学之终也。道本人所固有,而人不能体之为一者,盖物我相形,则惟知有我而已。有我之私日胜,于是乎违道日逺。物格则无物,惟理之是见。已克则无我,惟理之是由。沛然天理之流行,此其所以为仁也。始终条理,自不容紊。故曰“知至,至之。知终,终之。”知及之而行不逮,盖有之矣,茍未尝眞知礼之为礼,有能“不逺而复”者,不亦鲜乎!

二五、颜子“克已复礼”殊未易言,盖其于所谓礼者,见得已极分明,所谓“如有所立卓尔”也。惟是有我之私,犹有纎毫消融未尽,消融尽,即浑然与理为一矣。然此处工夫最难,盖大可为也,化不可为也。若吾徒之天资学力去此良逺,但能如谢上蔡所言“从性偏、难克处克将去”,即是日用间切实工夫。士希贤,贤希圣,固自有次第也。

二六、颜子之犹有我,于“愿无伐善,无施劳”见之。

二七、天地之化,人物之生,典礼之彰,鬼神之秘,古今之运,死生之变,吉凶悔吝之应,其说殆不可胜穷,一言以蔽之,曰“一阴一阳之谓道”。

二八、“上天之载,无声无臭”,不出乎人心动静之际,人伦日用之间。诗所谓“昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍”,即其义也。“君子敬而无失”,事天之道,庻乎尽之。若夫圣人“纯亦不已”,则固与天为一矣。

二九、仁至难言。孔子之答问仁,皆止言其用力之方。孟子亦未尝明言其义,其曰“仁人心也”,盖即此以明彼,见其甚切于人,而不可失尔,与下文“人路”之义同。故李延平谓“孟子不是将心训仁”,其见卓矣。然学者类莫之察,徃徃遂失其旨。歴选诸儒先之训,惟程伯子所谓“浑然与物同体”,似为尽之。且以为义“礼智信皆仁”,则粲然之分,无一不具。惟其无一不具,故彻头彻尾,莫非是物,此其所以为浑然也。张子西铭,其大意皆与此合。他如“曰公”“曰爱”之类,自同体而推之,皆可见矣。

三〇、操舎之为言,犹俗云提起放下。但常常提掇此心无令放失,即此是操,操即敬也。孔子尝言“敬以直内”,盖此心常操而存,则私曲更无所容,不期其直而自直矣。先儒有以主敬,持敬为言者,似乎欲宻反踈,后学或从而疑之,又不知其实用工果何如也。

三一、鸢飞鱼跃之三言,诚子思吃紧为人处,复言“君子之道造端乎夫妇”,则直穷到底矣。盖夫妇居室,乃生生化化之源,天命之性于是乎成,率性之道于是乎出。天下之至显者,实根于至微也,圣贤所言无非实事。释氏旣断其根,化生之源絶矣,犹譊譊然自以为见性,性果何物也哉!

三二、有志于道者,必透得富贵。功名两关,然后可得而入。不然,则身在此道在彼,重藩宻障以间乎其中,其相去日益逺矣。夫为其事必有其功,有其实其名自附。圣贤非无功名,但其所为,皆理之当然而不容已者,非有所为而为之也。至于富贵,不以其道得之且不处,矧从而求之乎!茍此心日逐逐于利名,而亟谈道德以为观听之美,殆难免乎谢上蔡鹦鹉之讥矣。

三三、鬼神乃二气之良能,莫非正也,其或有不正者,如滛昏之鬼与夫妖孽之类,亦未始非二气所为。但阳气盛,则阳为之主,阴为之辅,而为正直之鬼神。阴气盛则阴为之主,微阳反为之役,而为不正之妖孽。妖孽虽是戾气,无阳亦不能成,此理至深,要在精思而自得之,非言说所能尽也。凢妖孽之兴,皆由政教不明,阳日消而莫之扶,阴日长而莫之抑,此感彼应,犹影之于形,自有不期然而然者。然则消异致祥,其道亦岂逺乎哉!

三四、邵子云:一动一静者,天地之至妙者欤,一动一静之间者,天地人之至妙至妙者欤。性命之理,一言而尽之,何其见之卓也!又其诗有云:须探月窟方知物,未蹑天根岂识人。朱子遂取其词以为之赞,又有以深逹邵子之奥矣。学者不求之动静之间,固无由见所谓月窟与天根。茍天根月窟之不能知,则所云“至妙至妙者”无乃徒为赞叹之辞而已?儒先深意之所在,读者其可忽诸!

三五、未发之中,非惟人人有之,乃至物物有之。盖中为天下之大本,人与物不容有二。顾大本之立,非圣人不能。在学者,则不可不勉。若夫百姓,则日用而不知,孟子所谓“异于禽兽者几希”,正指此尔。先儒或以为“常人更无未发之中”,此言恐误。若有无不一,安得为“物物各具一太极”乎?此义理至精微处,断不容二三其说也。

三六、程子讥吕与叔不识大本,非谓赤子无未发之中,盖以赤子之心不能无动,动即有所偏着,故不可谓之大本尔。然中之本体固自若也,且其虽有偏着,而常纯一无伪,是以孟子取之。即此推寻,中之为义,亦庻乎其可识矣。

三七、理,一也,必因感而后形。感则两也,不有两即无一。然天地间,无适而非感应,是故无适而非理。

三八、神化者,天地之妙用也。天地间非阴阳不化,非太极不神,然遂以太极为神,以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为,而阴阳非化也。神乃太极之所为,而太极非神也。“为”之为言,所谓“莫之为而为”者也。张子云:一故神,两故化。盖化言其运行者也,神言其存主者也。化虽两而其行也常一,神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神,分而言之则为化。故言化则神在其中矣,言神则化在其中矣,言阴阳则太极在其中矣,言太极则阴阳在其中矣。一而二,二而一者也。学者于此,须认教体用分明,其或差之毫厘,鲜不流于释氏之归矣。

三九、天人物我之分明,始可以言理一。不然,第承用旧闻而已。

四〇、“穷理尽性以至于命”,二程所言,乃大贤以上事,张子所言,乃学者事。然物格知至,则性命无不了然,更无渐次,若行到尽处,则有未易言者尔。

四一、程叔子答苏季明之问,有云:中有甚形体?然旣谓之中,也须有个形象。伯子尝云:中者,天下之大本。天地间,亭亭当当,直上直下之正理。兹非形象而何?凢有象皆可求,然则求中于未发之前,何为不可?固知叔子此言,非其终身之定论也。

四二、形象与形体,只争一字。形体二字皆实,象字虚实之间。然中之为象,与易象又难槪论,要在善观而黙识之耳。

四三、人物之生,本同一气,恻隐之心,无所不通。故“亲亲而仁民,仁民而爱物”,皆理之当然,自有不容已者,非人为之使然也。“君子之仕也,行其义也。”行吾义即所以尽吾仁,彼溺于富贵而忘返者,固无足论,偏守一节以为髙者,亦未足与言仁义之道也。

四四、论治道,当以格君心为本。若伊尹之辅太甲,周公之辅成王,皆能使其君出昏即明,克终厥德。商周之业頼以永延,何其盛也!后世非无贤相,随事正救亦多有可称,考其全功,能庻几乎伊周者殊未多见,盖必有颜孟之学术,然后伊周之相业可希。然则,作养人才又诚为治之急务,欲本之正,而急务之不知,犹临川而乏舟楫,吾未见其能济也已。

四五、作养人才,必由于学校。今学校之教,纯用经术,亦云善矣。但以科举取士,学者徃徃先词藻而后身心,此人才之所以不如古也。若因今之学校,取程子教养选举之法,推而行之,人才事业逺追商周之盛,宜有可冀。所谓“尧舜之智,急先务”,其不在兹乎,其不在兹乎!

四六、古之立政也,将以足民;今之立政也,惟以足国。古之为政者,将以化民;今之为政者,愚夫愚妇或从而议之,何民之能化!

四七、知人之所以为难者,迹然而心或不然也。君子心乎为善,固无不善之迹。小人心乎为恶,然未尝不假仁义以盖其奸,其奸愈深,则其盖之也愈宻,幸而有所遇合,则其附会弥缝也愈巧。自非洞见其心术,有不信其为君子已乎?虽其终于必败,然国家受其祸害,有不可胜救者矣!载稽前史,歴歴可征。夫人固未易知,茍清明在躬,其诚伪亦何容隠?或乃蔽于私,累于欲,失其所以照临之本,夫安得不谬乎?然则,知言之学,正心之功,是诚官人者之所当致力也。

四八、法有当变者,不可不变,不变即无由致治。然欲变法,须是得人,诚使知道者多,尚德者众,无彼无已,惟善是从,则于法之当变也,相与议之必精,旣变也,相与守之必固,近则为数十年之利,逺则数百年之利亦可致也。以天下之大,知道者安敢以为无人?诚得其人以为之表率,薫陶鼓舞,自然月异而歳不同,近则五年,逺则十年,眞才必当接踵而出矣。且谈道与议法,两不相悖而实相资,三五年间,亦何事之不可举邪!

四九、尝自一邑观之,为政者茍非其人,民輙生慢易之心,虽严刑峻法无益也。一旦得贤者而临之,民心即翕然归向。其贤不肖,亦不必久而后信,但一嚬笑、一举措之间,民固已窥而得之。风声之流不疾而速,其向背之情自有不约而同者,乃感应之常理也。故君子之守,修其身而天下平,大臣之业,一正君而国定。“知逺之近,知风之自,知微之显”,斯可以为政矣。政与德无二道也。

五〇、“忠告善道”,非惟友道当然,人臣之进言于君,其道亦无以易此,故矫激二字,所宜深戒。夫矫则非忠,激则未善,欲求感格,难矣。然激出于忠诚犹可,如或出于计数,虽幸而有济,其如“勿欺”之戒何哉!

五一、为治者常患于乏才。才固未尝乏也,顾求之未得其方尔。盖必各举所知,然后天下之才毕见于用。孔子告仲弓云:举尔所知,尔所不知,人其舎诸?此各举所知之义也。今举贤之路殊狭,未仕者旣莫得而举,已仕者自藩臬以至郡邑,以一道计之,其人亦不少矣,而其贤否率取决于一二人之言,以此而欲求尽天下之才,其可得乎?非有以变而通之,乏才之叹何能免也!

五二、制度立,然后可以阜俗而丰财。今天下财用日窘,风俗日敝,皆由制度隳废而然也。故自衣服饮食、宫室舆马,以至于冠婚丧祭,必须贵贱有等,上下有别,则物无妄费而财可丰,人无妄取,而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行,自上犯之。“君子之德风,小人之德草。”是在朝廷而已矣。

五三、井田势不可复,限田势未易行。天下之田,虽未能尽均,然亦当求所以处之之术。不然,养民之职,无时而举矣。今自两淮南北,西极汉沔,大率土旷人稀、地有遗利,而江浙之民,特为蕃庻,徃徃无田可耕,于此有以处之,其所济亦不少矣。“以佚道使民,虽劳不怨。”学道爱人之君子,岂无念及于此者乎?然汉之晁错得行其策于塞下,宋之陈靖不得行其说于京西,此则系乎上之人明与断何如耳。

五四、理财之道,大学四言尽之,而后世鲜不相戾,公私交病固其所也。今太仓之粟,化为月课以入权门者,不可胜计;内库之出内,司国计者不复预闻,谓有政事可乎?经费不足,则横敛亟行,奈之何民不穷且盗也!且唐之德宗犹能纳杨炎之请,立移财赋于左藏,况乃英明之主,抑又何难?由此推类以尽其余,财不可胜用矣。

五五、唐宋诸名臣,多尚禅学。学之至者,亦尽得受用。盖其生质旣美,心地复縁此虚静,兼有稽古之功,则其运用酬酢,虽不中,不逺矣。且凢为此学者,皆不隠其名,不讳其实,初无害其为忠信也,故其学虽误,其人徃徃有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实,讳其实而侈其名者,吾不知其反之于心,果何如也?

五六、天下,大器也,必以天下为度者,始能运之,才不足恃也。虽有过人之才,而未闻君子之道,其器固易盈也。弗盈则大,以大运大,不其裕乎!

五七、人才之见于世,或以道学,或以词章,或以政事,大约有此三等,其间又各有浅深髙下之异,然皆所谓才也。但以余所见闻,道学之名,世多不喜,而凢为此学者,名实亦未必皆副;又或未能免于骄吝,此嫌谤之所自生也。夫学以求道,自是吾人分内事,以此忌人固不可,以之骄人亦恶乎可哉!且形迹一分,势将无所不至。程苏之在元佑,其事亦可鉴矣。是故,为士者当务修其实,求士者必兼取其长,如此,则小大之才,各以时成,两不相嫌而交致其用,天下之治,庻乎其有攸頼矣。

五八、汉髙非不用儒,顾眞儒亦自难得尔。当时如陆贾、叔孙通軰,帝皆尝纳其论说,听其施为,然其规模力量槪可见矣。以汉髙之明逹,有贤于二子者,讵肯轻弃之乎?鲁两生不从叔孙之招,杨子云以大臣许之,未知何所见而云然也。夫谓“礼乐,积德百年而后可兴”,其言未为无理。然百年之内,必当有所从事,况乎礼乐之为用,为天下国家不可一日无者!两生果大贤欤,于其本末先后之序,固宜有定见矣。即有定见,盍出而一陈之,使其言果可行而帝不从,去就固在我也。且恶知其不能用?遂视一叔孙生以为行止,不亦坐失事几之会哉!以愚观之,两生于道未必有闻,盖偏守一节以为高者尔,不出则为两生,出则为四皓,恐未足以当大臣之选也。

五九、唐府兵之法,最为近古,范文正公尝议欲兴复,而为众说所持。道之废兴,信乎其有命也。愚于此颇尝究心,窃以此法之行,灼然有利而无害,揆之人情事势,亦无不可行之理。顾其脉络之相聨属者非一处,条目之相管摄者非一端,变通之宜,要当临时裁酌,非一言所能尽也。然须推广其制,通行于天下,使郡邑无处无偹,缓急斯有所恃以无虞。其老弱无用坐食之兵,皆归之农,自然国用日舒,民力日裕,此灼然之利,非簸弄笔舌之空谈也。

六〇、楚汉之争天下,髙帝身拒项羽于荣阳、成皋间,令韩信北渡河,取魏、取赵、取燕、取齐,河北山东之地旣举,羽在汉围中矣。然其南犹有九江王黥布,围未合也。及隋何以布归汉,则其围四合矣,羽复安所逃乎?此汉取天下之大势也。凢用兵制胜,以识形势为先。然有天下之形势,有一方之形势,有战阵间之形势,得之则成,失之则败。成败之为利害,有不可胜计者矣。今之儒者,鲜或谈兵,要之,钱糓甲兵皆吾人分内事,何可以不讲也?且如唐安禄山旣犯东京,眷留不去,李泌郭子仪皆请先取范阳以覆其巢穴,此眞识形势者也。肃宗急于収复,不从其策,河北之地,由此失之,终唐之世而不能复。黄巢横行入广,高骈请分兵守郴循梧昭桂永数州之险,自将由大庾度岭击之,此眞识形势者也。使从其言,巢直置中兎尔。而当国者曾莫之省,巢果覆出为恶,遂致滔天。然则,形势之所系岂小哉!

六一、天之道,日月星辰为之经,风雨雷霆霜露为之纬,经纬有常,而元亨利贞之妙在其中矣,此造化之所以成也。人之道,君臣父子夫妇长幼朋友为之经,喜怒哀乐为之纬,经纬不忒,而仁义礼智之实在其中矣,此德业之所以成也。

六二、周子之言性,有自其本而言者,“诚源、诚立、纯粹至善”是也,有据其末而言者,“刚善、刚恶、柔亦如之、中焉止矣”是也。然通书首章之言,浑沦精宻,读者或有所未察,遂疑周子专以刚柔善恶言性,其亦踈矣。

六三、太极阴阳之妙,善观者试求之一岁之内,自当了然。一日之内亦可观,然太近而难详也。一元之内亦可观,然太逺而难验也。要之,近而一日,逺而一元,其盈虚消息相为循环之理,即一岁而推之,无有不合。易言“复其见天地之心”,盖明指其端矣。茍明乎此,其于酬酢世变,又岂待于外求也哉!

六四、性无形,虽有善譬,终难尽其妙。孟子程子皆尝取譬于水,其言有不容易者。盖以就下之与在山,清之与浊同一物也。然至语其不善,一则以为抟击使之,一则以为泥沙混之,是亦微有不同。必也会二说而同之,性之义庻其尽矣。谢显道记伊川先生语有云:禅家之言性,犹太阳之下置器,其间方员大小不同,特欲倾此于彼尔。然在太阳几时动?伊川此语,足以破禅家之谬。然又言:人之于性,犹器之受光于日。受字固与倾字不类,但此譬终觉未亲。

六五、程伯子论“生之谓性”一章,反复推明,无非理一分殊之义。朱子为学者条析,虽词有详畧,而大旨不殊。然似乎小有未合,请试陈之。夫谓“人生气禀,理有善恶”,以其分之殊者言也。“然不是性中元有此两物相对而生”,以其理之一者言也。谓“人生而静以上不容说”,盖人生而静,即未发之中,一性之眞,湛然而已,更着言语形容不得,故曰“不容说”。“继之者善”,即所谓“感于物而动”也,动则万殊,刚柔善恶于是乎始分矣。然其分虽殊,莫非自然之理,故曰“恶亦不可不谓之性。”旣以刚柔善恶名性,则非复其本体之精纯矣,故曰“纔说性时,便已不是性也。”下文又以水之清浊为喻,盖清其至静之本体,而浊其感动之物欲也。本体诚至清,然未出山以前无由见也,亦须流行处方见,若夫不能无浊,安可无修治之功哉!修治之功旣至,则浊者以之澄定,而本体当湛然矣。然非能有所増损于其间也,故以“舜有天下而不与”终之。

切详章内“以上”二字,止是分截动静之界,由动而言,则静为以上,犹所谓“未发之前”,未发更指何处为前?盖据已发而言之耳。朱子于此,似求之太过,却以为“人物未生时”,恐非程子本意。盖程子所引“人生而静”一语,正指言本然之性,继以“纔说性时,便已不是性”二语,盖言世所常说乃性之动,而非性之本也。此意甚明,详味之自可见。若以“人生而静以上”,为指人物未生时说,则是说“维天之命”,“不是性”三字无着落矣。

六六、程叔子云:孟子言性,当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者,此亦性也。被命受生之后,谓之性尔,故不同,继之以“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。尝考叔子论性之语亦多,惟此章意极完偹。同中有异,异中有同,性命之实,无余无欠。但章末二语,恐记録者不能无少误耳。盖受气之初,犬牛与人,其性未尝不一,成形之后,犬牛与人,其性自是不同。叔子所云“不害为一”,正指本源处言之,而下文若乃二字却说开了,语脉殊欠照应,非记録之误而何?

六七、二程教人,皆以知识为先。其言见于遗书及诸门人所述,歴歴可考。大学所谓“欲诚其意者,先致其知。知至而后意诚。”此不易之序也。及考朱子之言,则曰:上蔡说“先有知识,以敬涵养”,似先立一物了。他日却又有云:未能识得,涵养个甚?尝屡称明道“学者先须识仁”一叚说话极好。及胡五峯有“欲为仁,必先识仁之体”之言,则又大以为疑,却谓:不必使学者先识仁体。其言之先后不一如此,学者将安所适从哉!愚尝窃以所从入者验之,断非先有知识不可。苐识仁大是难事,明道尝言“天理二字,是自家体贴出来。”此所以识仁之方也。然体贴工夫,须十分入细,一毫未尽即失其眞。朱子之言,大抵多随学者之偏而救之,是以不一,然因其不一而求以归于至一,在我有余师矣。

六八、理之所在谓之心,故非存心则无以穷理。心之所有谓之性,故非知性则无以尽心。孟子言心言性非不分明,学者徃徃至于错认,何也!求放心只是初下手工夫,尽心乃其极致中间紧要便是穷理。穷理须有渐次,至于尽心知性,则一时俱了,更无先后可言。如理有未穷,此心虽立,终不能尽。吾人之有事于心地者,其尽与不尽,反观内省亦必自知。不尽而自以为尽,是甘于自欺而已矣,非诚有志于道者。

六九、延平李先生曰:动静眞伪善恶皆对而言之,是世之所谓动静眞伪善恶也,非性之所谓动静眞伪善恶也。惟求静于未始有动之先,而性之静可见矣。求眞于未始有伪之先,而性之眞可见矣。求善于未始有恶之先,而性之善可见矣。此等言语,是实下细宻工夫体贴出来,不可草草看过。

七〇、动亦定,静亦定,性之本体然也。动静之不常者,心也。圣人性之,心即理,理即心,本体常自湛然,了无动静之别。常人所以胶胶扰扰,曽无须叟之定贴者,心役于物而迷其性也。夫事物虽多,皆性分中所有。茍能顺其理而应之,亦自无事。然而明有未烛,诚有弗存,平时旣无所主,则临事之际,又恶知理之所在而顺之乎!故必诚明两进,工夫纯熟,然后定性可得而言,此学者之所当勉也。

七一、“旣不知尊德性,焉有所谓道问学。”此言未为不是,但恐差认却德性,则问学直差到底。原所以差认之故,亦只是欠却问学工夫。要必如孟子所言“博学详说”“以反说约”,方为善学。茍学之不博,说之不详,而蔽其见于方寸之间,虽欲不差,弗可得已!

七二、程子有云:世人只为一齐在那昏惑迷暗海中,拘滞执泥坑里,便事事转动不得,没着身处。此言于人甚有所警发,但不知如何出脱得也?然上文已有“物各付物”一言,只是难得到此地位,非物格知至而妄意及此,其不为今之狂者几希!

七三、“凡言心者皆是已发”,程子尝有是言,旣自以为未当而改之矣。朱子文字,犹有用程子旧说未及改正处,如书传释人心道心,皆指为已发,中庸序中“所以为知觉者不同”一语,亦皆已发之意。愚所谓“未定于一”者,此其一也。

七四、命之理,一而已矣,举阴阳二字,便是分殊,推之至为万象。性之理,一而已矣,举仁义二字,便是分殊,推之至为万事。万象虽众,即一象而命之全体存焉。万事虽多,即一事而性之全体存焉。

七五、天之道莫非自然,人之道皆是当然。凢其所当然者,皆其自然之不可违者也。何以见其不可违?顺之则吉,违之则凶,是之谓天人一理。

七六、吾儒只是顺天理之自然。佛老二氏,皆逆天背理者也,然彼亦未尝不以自然借口。卲子有言“佛氏弃君臣父子夫妇之道,岂自然之理哉!”片言可以折斯狱矣。顾彼犹善为遁辞,以谓佛氏门中不舎一法。夫旣举五伦而尽弃之矣,尚何法之不舎邪!(以下旧本伤冗,今削之:独有诳取人财以为饱暖安居之计,乃其所不能舎之法耳)

七七、“静中有物”者,程伯子所谓“亭亭当当,直上直下之正理”是也。朱子以为“思虑未萌,而知觉不昧”,似乎欠一理字。学者或认从知觉上去,未免失之。

七八、“人心有觉,道体无为”,熟味此两言,亦可以见心性之别矣。

七九、朱子辨苏黄门老子解有云:道器之名虽异,然其实一物也,故曰“吾道一以贯之”与所云“理气决是二物”者,又不同矣。为其学者,不求所以归于至一可乎?

八〇、“干以易知,坤以简能”,此人之良知良能所自来也。然干始物,坤成物,固自有先后之序矣。其在学者,则致知力行工夫,要当并进,固无必待所知旣彻而后力行之理,亦未有所知未彻,而能不疑其所行者也。然此只在自勉,若将来商量议拟,第成一场闲说话耳,果何益哉!

八一、张子韶以佛语释儒书,改头换面,将以愚天下之耳目,其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者,或犹阴祖其故智,徃徃假儒书以弥缝佛学,律以春秋诛心之法,吾知其不能免夫!