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《习斋四存编》存性编卷一

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驳气质性恶

程子云:“论性论气,二之则不是。”又曰:“有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”朱子曰:“才有天命,便有气质,不能相离。”而又曰:“既是此理,如何恶?所谓恶者,气也。”可惜二先生之高明,隐为佛氏六贼之说浸乱,一口两舌而不自觉!若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!

譬之目矣:眶、疱、睛,气质也;其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶、疱、睛乃视邪色乎?余谓光明之理固是天命,眶、疱、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是气质之性;只宜言天命人以目之性,光明能视即目之性善,其视之也则情之善,其视之详略远近则才之强弱,皆不可以恶言。盖详且远者固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加!惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者,性之咎乎,气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目而后可全目之性矣,非释氏六贼之说而何!

孔、孟性旨湮没至此,是以妄为七图以明之。非好辩也,不得已也。

明明德

朱子原亦识性,但为佛氏所染,为世人恶习所混。若无程、张气质之论,当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界,而性情才之皆善,与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论,遂以恶归之气质而求变化之,岂不思气质即二气四德所结聚者,乌得谓之恶!其恶者,引蔽习染也。惟如孔门求仁,孟子存心养性,则明吾性之善,而耳目口鼻皆奉令而尽职。

故大学之道曰“明明德”,尚书赞尧,首曰“钦明”,舜曰“浚哲”,文曰“克明”,中庸曰“尊德性”,既尊且明,则无所不照。譬之居高肆望,指挥大众,当恻隐者即恻隐,当羞恶者即羞恶,仁不足以恃者即以义济之,义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德,或行一德兼成四德,当视即视,当听即听,不当即否。使气质皆如其天则之正,一切邪色淫声自不得引蔽,又何习于恶、染于恶之足患乎!是吾性以尊明而得其中正也。

六行乃吾性设施,六艺乃吾性材具,九容乃吾性发现,九德乃吾性成就;制礼作乐,燮理阴阳,裁成天地,乃吾性舒张,万物咸若,地乎天成,太和宇宙,乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可,如德润身,睟面盎背,施于四体之类是也;谓变化气质之恶以复性则不可,以其问罪于兵而责染于丝也。知此,则宋儒之言性气皆不亲切。

惟吾友张石卿曰:“性即是气质之性,尧、舜气质即有尧、舜之性,呆呆气质即有呆呆之性,而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”,则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故,深可惜也!

棉桃喻性

诸儒多以水喻性,以土喻气,以浊喻恶,将天地予人至尊至贵至有用之气质,反似为性之累者然。不知若无气质,理将安附?且去此气质,则性反为两间无作用之虚理矣。

孟子一生苦心,见人即言性善,言性善必取才情故迹一一指示,而直指曰:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣,皆负此形也,人至圣人乃充满此形也;此形非他,气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶,人必将贱恶吾气质,程、朱敬身之训,又谁肯信而行之乎?

因思一喻曰:天道浑沦,譬之棉桃:壳包棉,阴阳也;四瓣,元、亨、利、贞也;轧、弹、纺、织,二气四德流行以化生万物也;成布而裁之为衣,生人也;领、袖、襟裾,四肢、五官、百骸也,性之气质也。领可护项,袖可藏手,襟裾可蔽前后,即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也,其情其才,皆此物此事,岂有他哉!不得谓棉桃中四瓣是棉,轧、弹、纺、织是棉,而至制成衣衫即非棉也,又不得谓正幅、直缝是棉,斜幅、旁杀即非棉也。如是,则气质与性,是一是二?而可谓性本善,气质偏有恶乎?

然则恶何以生也?则如衣之著尘触污,人见其失本色而厌观也,命之曰污衣,其实乃外染所成。有成衣即被污者,有久而后污者,有染一二分污者,有三四分以至什百全污不可知其本色者;仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳,而乃谓洗去其襟裾也,岂理也哉!是则不特成衣不可谓之污,虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深,则撋浣有难易,若百倍其功,纵积秽可以复洁,如莫为之力,即蝇点不能复素。则大学明德之道,日新之功,可不急讲欤!

借水喻性

程、朱因孟子尝借水喻性,故亦借水喻者甚多;但主意不同,所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之,则有目者可共见,有心者可共解矣。

程子云:“清浊虽不同,然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同,然不可以恶者不为性乎?非正以恶为气质之性乎?请问,浊是水之气质否?吾恐澄澈渊湛者,水之气质,其浊之者,乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也!

性理评

朱子曰:“孟子道性善,性字重,善字轻,非对言也。”  此语可诧!性善二字如何分轻重?谁说是对言?若必分轻重,则孟子时人竞言性,但不知性善耳。  孟子道之之意,似更重善字。

朱子述伊川曰:“形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,情既炽而益荡,其性凿矣。”  “情既炽”句,是归罪于情矣。非。王子曰:程子之言似不非。炽便是恶。予曰:孝子之情浓,忠臣之情盛,炽亦何恶?贤者又惑于庄周矣。

又曰:“动字与中庸发字无异,而其是非真妄,特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”  以不中节为非亦可,但以为恶妄则不可。彼忠臣义士,不中节者岂少哉!

朱子曰:“‘人生而静,天之性’,未尝不善;‘感物而动,性之欲’,此亦未尝不善。至于‘物至知诱,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣’,方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。”  此段精确,句句不紊层次。吾之七图,亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱,何也?以此知朱子识诣之高,而未免惑于他人之见耳。按朱子此段,是因乐记语而释之。可见汉儒见道,犹胜宋儒。

又述韩子所以为性者五,而今之言性者皆杂佛、老而言之。  先生辈亦杂佛、老矣!

张南轩答人曰:“程子之言,谓‘人生而静以上更不容说,才说性时便已不是性。’继之曰:‘凡人说性,只是说继之者善也。’”  玩程子云“凡人说性,只是说继之者善也”,盖以易“继善”句作已落人身言,谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”,正指人生以后而言。若“人生而静”以上,则天道矣,何以谓之性哉?

朱子曰:“人之性论明暗,物之性只是偏塞。”  人亦有偏塞,如天哑、天阉是也;物亦有明暗,如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。

程子曰:“韩退之说叔向之母闻扬食我之生,知其必灭宗,此无足怪,其始便禀得恶气,便有灭宗之理,所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气,复其性,可无此患。”  噫!楚越椒始生而知其必灭若敖,晋扬食我始生而知其必灭羊舌,是后世言性恶者以为明证者也,亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生,其心欲弑父与君乎?欲乱伦败类乎?吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏,他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”,是指刀而坐以杀人也,庸知刀之能利用杀贼乎!程子云:“使其能学以胜其气,复其性,可无此患。”可为善论,而惜乎不知气无恶也!

朱子曰:“气有不存而理却常在。”又曰:“有是气则有是理,无是气则无此理。”  后言不且以己矛刺己盾乎?

孔、孟言性之异,略而论之,则夫子杂乎气质而言之,孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之,故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊,但未至如所习之远耳。  愚谓识得孔、孟言性原不异,方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”,“非天之降才尔殊”,“乃若其情则可以为善”,又曰“形色,天性也”,何尝专言理?况曰性善,谓圣凡之性同是善耳,亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”,将生安、学利、困勉无不在内,非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”,冤矣!孔子曰:“性相近也,习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之,遂为千古言性之准。性之相近如真金,轻重多寡虽不同,其为金俱相若也。惟其有差等,故不曰“同”;惟其同一善,故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性,皆于“性相近”一言包括,故曰“人皆可以为尧、舜”;将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶,皆于“习相远”一句定案,故曰“非才之罪也”,“非天之降材尔殊也”,孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑,如程、朱作阿衡,必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义,习与性成”。大约孔、孟而前,责之习,使人去其所本无,程、朱以后,责之气,使人憎其所本有,是以人多以气质自诿,竟有“山河易改,本性难移”之谚矣,其误世岂浅哉!

此理皆圣贤所罕言者,而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之,其说甚详。  以圣贤所罕言而谆谆言之,至于何年习数,何年习礼,何年学乐,周、孔日与天下共见者而反后之,便是禅宗。

邵浩问曰:“赵书记尝问浩:‘如何是性?’浩对以伊川云:‘孟子言性善是极本穷原之性;孔子言性相近是气质之性。’赵云:‘安得有两样?只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰:“公当初不曾问他,‘既谓之善,固无两般;才说相近,须有两样。’”  善哉书记!认性真确,朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近,正谓善相近也;若有恶,则如黑白、冰炭,何近之有?

孟子言性只说得本然底,论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性,其实只说得气。  不本然,便不是性。

问:“气质之说起自何人?”曰:“此起于程、张。某以为极有功于圣门,有补于后学。”  程、张隐为佛氏所惑,又不解恶人所从来之故,遂杜撰气质一说,诬吾心性。而乃谓有功圣门,有补来学,误甚!

程子曰:“善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳!”  玩“本非恶,但或过或不及便如此”语,则程子本意亦未尝谓气质之性有恶,凡其所谓善恶者,犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字,驯至有“气质恶为吾性害”之说,立言可不慎乎!“流于恶”,“流”字有病,是将谓源善而流恶,或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善,上流无恶者下流亦无恶,其所为恶者,乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉,若皆行石路,虽自西海达于东海,毫不加浊,其有浊者,乃亏土染之,不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染,非水之气质,则知恶者是外物染乎性,非人之气质矣。

问:“‘善固性也’固是,若云‘恶亦不可不谓之性’,则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦是性也。”曰:“他原头处都是善,因气偏,这性便偏了;然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶的。这个唤做性耶不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊到得无父处,这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。”  此段朱子极力刻画气质之恶,明乎此则气质之有恶昭然矣,大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言,是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物?下文乃曰:“如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这便是恶。”呜呼!世岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之人耶?岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之性耶?不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚,一身皆是恻隐,非偏于仁之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伊尹;次焉而学不至,亦不失为屈原一流人;其下顽不知学,则轻者成一姑息好人,重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,此好色好货,大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之恻隐曰,此是好色,此是好货,岂不诬乎?即有人一身皆是羞恶,非偏于义之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伯夷;次焉而学不至,亦不失为海瑞一流人;其下顽不知学,则轻者成一傲岸绝物,重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,大率杀人戕物,皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之羞恶者曰,此是杀人,此是戕物,岂不诬乎?墨子之心原偏于恻隐,遂指其偏于恻隐者谓之无父,可乎?但彼不明其德,无晰义之功,见此物亦引爱而出,见彼物亦引爱而出,久之相习,即成一兼爱之性,其弊至视父母如路人,则恶矣;然亦习之至此,非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”,则下句不宜承之曰“恶亦不可不谓之性”也。

朱子曰:“濂溪说:‘性者,刚、柔、善、恶、中而已矣。’濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时,若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性,非别有一种性也。”  既云“气禀之性即是四端之性,别无二性”,则恶字从何加之?可云“恶之性即善之性”乎?盖周子之言善恶,或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也;偏亦命于天者也,杂亦命于天者也,恶乃成于习耳。如官然:正印固君命也,副贰独非君命乎?惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然:五色兼全,且均匀而有条理者,固本色也;独黄独白非本色乎?即色有错杂独非本色乎?惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛,以偏色错彩与污染并厌,是惟正印为君命,纯美为本色,惟尧、舜、孔、孟为性善也,乌乎可?周子太极图,原本之道士陈希夷、禅僧寿涯,岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤?

言若水之就下处,当时只是滚说了。盖水之就下,便是喻性之善,如孟子所谓“过颡”“在山”,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。  竭尽心力,必说性有恶,何为?弑父弑君亦是人,然非人之性;“过颡”“在山”亦是水,然非水之性。

水流至海而不污者,气禀清明,自幼而善,圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者,气禀偏驳之甚,自幼而恶者也。流既远而方浊者,长而见异物而迁焉,失其赤子之心者也。浊有多少,气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水,恶亦不可不谓之性也。  水流未远而浊,是水出泉即遇易亏之土,水全无与也,水亦无如何也。人之自幼而恶,是本身气质偏驳,易于引蔽习染,人与有责也,人可自力也。如何可伦!人家墙卑,易于招盗,墙诚有咎也,但责墙曰“汝即盗也”,受乎哉?

因言:“旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在笕中,上面倾水,从笕中下去。如此十数番,便渐如故。”  此正洗水之习染,非洗水之气质也。

而今讲学用心著力,都是用这气去寻个道理。  然则气又有用如此,而谓其有恶乎?

或问:“‘形而后有气质之性’,其所以有善恶之不同,何也?”勉斋黄氏曰:“气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰,故仁常多而义常少;金之气盛则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。”  是以偏为恶矣。则伯夷之偏清,柳下惠之偏和,亦谓之恶乎?

愚尝质之先师。答曰:“未发之前,气不用事,所以有善而无恶。”至哉此言也!  未发之前可羡如此,则已发可憎矣,宜乎佛氏之打坐入定,空却一切也!黄氏之言,不愈背诞乎!

气有清浊,譬如著些物蔽了,发不出。如柔弱之人见义不为,为义之意却在里面,只是发不出。如灯火使纸罩了,光依旧在里面,只是发不出来,拆去了纸,便自是光。  此纸原是罩灯火者,欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性,即从此气质明此性,还用此气质发用此性。何为拆去?且何以拆去?拆而去之,又不止孟子之所谓戕贼人矣!

以人心言之,未发则无不善,已发则善恶形焉。然原其所以为恶者,亦自此理而发,非是别有个恶,与理不相干也。若别有个恶与理不相干,却是有性外之物也。  以未发为无不善,已发则善恶形,是谓未出土时纯是麦,既成苗时即成麻与麦,有是理乎?至谓所以为恶亦自此理而发,是诬吾人气质,并诬吾人性理,其初尚近韩子“三品”之论,至此竟同荀氏“性恶”,扬氏“善恶混”矣。

北溪陈氏曰:“自孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊云云。至程子,于本性之外又发出气质一段,方见得善恶所从来。”又曰:“万世而下,学者只得按他说,更不可改易。”  程、张于众论无统之时,独出“气质之性”一论,使荀、扬以来诸家所言皆有所依归,而世人无穷之恶皆有所归咎,是以其徒如空谷闻音,欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻,曰,“我非无志也,但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩,曰,“我非乐为恶也,但气质无如何耳。”且从其说者,至出辞悖戾而不之觉,如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫!气禀乃非本来者乎?本来之外乃别有性乎?又曰“方见得善恶所从来”,恶既从气禀来,则指渔色者气禀之性也,黩货者气禀之性也,弑父弑君者气禀之性也,将所谓引蔽、习染,反置之不问。是不但纵贼杀良,几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣,异哉!

潜室陈氏曰:“识气质之性,善恶方各有著落。不然,则恶从何处生?孟子专言义理之性,则恶无所归,是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。”  观告子或人三说,是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣,但未明言“气质”二字耳。其未明言者,非其心思不及,乃去圣人之世未远,见习礼,习乐,习射,习书、数,非礼勿视听言动皆以气质用力,即此为存心,即此为养性,故曰“志至焉,气次焉”,故曰“持其志无暴其气”,故曰“养吾浩然之气”,故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重,故虽异说纷纷,已有隐坏吾气质以诬吾性之意,然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来,佛老肆行,乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵,礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”,儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”,儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文,行楞严、参同之事,以躬习其事为粗迹,则自以气骨血肉为分外,于是始以性命为精,形体为累,乃敢以有恶加之气质,相衍而莫觉其非矣。贤如朱子,而有“气质为吾性害”之语,他何说乎!噫!孟子于百说纷纷之中,明性善及才情之善,有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌,从诸妄说辩出者,复以一言而诬之曰,孟子之说原不明不备,原不曾折倒告子。噫!孟子果不明乎,果未备乎?何其自是所见,妄议圣贤而不知其非也!

问:“目视耳听,此气质之性也。然视之所以明,听之所以聪,抑气质之性耶,抑义理之性耶?”曰:“目视耳听,物也;视明听聪,物之则也。来问可施于物则,不可施于言性。若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性。”  诗云:“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!有物必有则;民之秉彝也,故好是彝德。”详诗与子言,物则非性而何?况朱子解物则,亦云“如有父子则有孝慈,有耳目则有聪明之类”,非谓孝慈即父子之性,聪明即耳目之性乎?今陈氏乃云“来问可施于物则,不可施于言性”,是谓物则非性矣。又云“若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性”,是物则非义理之性,并非气质之性矣。则何者为物之则乎?大约宋儒认性,大端既差,不惟证之以孔、孟之旨不合,即以其说互参之,亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类,当时皆能欺人,且以自欺。盖空谈易于藏丑,是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学,谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法,已多艰误,况礼乐之精繁乎!昔人云:“画鬼容易画马难。”正可喻此。

临川吴氏曰:“孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者,因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑,至今人读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服也。  孟子时虽无气质之说,必有言才不善、情不善者,故孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也,以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”凡孟子言才情之善,即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质,是孟子所深恶,是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子,发前圣所未发者,不知其蹈告子二或人之故智,为孟子所词而辟之者也,顾反谓孟子有未备,无分晓。然犹时有回护语,未敢遽处孟子上。至于元儒,则公然肆口以为程、朱言“未备”,指孟子之言性而言也,言“不明”,指荀、扬世俗之论性者言也,是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶,污吾性,坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者,人之质也,虽蠢,犹异于物也;呼吸充周荣润,运用乎五官百骸粹且灵者,人之气也,虽蠢,犹异于物也;故曰“人为万物之灵”,故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者,即气质也。非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物,明是禅家六贼之说,其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎!是以当此普地狂澜泛滥东奔之时,不度势,不量力,驾一叶之舟而欲挽其流,多见其危也,然而不容已也。观至“虽与告子言,终不足以解告子之惑。至今读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服”,叹曰,吴临川何其似吾童时之见也!吾十余岁读孟子至义内章,见敬叔敬弟之说,犹之敬兄酌乡人也,公都子何据而遽燎然不复问乎?饮汤饮水之喻,犹之敬叔敬弟也,孟季子何见而遂怃然不复辩乎?至后从“长之者义乎”句悟出,则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章,皆据人情物理指示,何其痛快明白!告子性甚执,不服必更辩,今既无言,是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑,见为未折倒告子,是其见即告子之见,而识又出告子下矣。

朱子曰:“孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。”  程、朱,志为学者也;即所见异于孟子,亦当虚心以思:何为孟子之见如彼?或者我未之至乎?更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是,自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性,别孟子为本来之性,自以为新发之秘,兼全之识,反视孟子为偏而未备,是何也?去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏,太阳之光未远,专望孔子为的,意见不以用,曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜,偶一明色睒烁之星出,一时暗星既不足比光,而去日月又远,即俨然太阳,而明月亦不知尊矣。又,古者学从六艺入,其中涵濡性情,历练经济,不得躐等,力之所至,见斯至焉。故聪明如端木子,犹以孔子为多学而识,直待垂老学深,方得闻性道,一闻夫子以颜子比之,爽然自失,盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学,极易于身在家庭,目遍天下,想像之久,以虚为实,遂侈然成一家言而不知其误也。

吴氏曰:“程子‘性即理也’云云,张子云:‘形而后有气质之性’云云,此言最分晓。而观者不能解其言,反为所惑,将谓性有两种。盖天命之性,气质之性,两性字只是一般,非有两等性也。”  程、张原知二之则不是,但为诸子、释氏、世俗所乱,遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善,气质之性有善有恶”,非两种性而何?可云恶即理乎?

问:“子罕言命,若仁、义、礼、智、信五常,皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同,如何?”曰:“都是天所命。禀得精英之气,便为圣、为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者曰英爽;禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得长久者便寿;禀得衰颓、薄污(天命无污,当作“浊”)者便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。天之所命固是均一,而气禀便有不齐,只看其禀得来如何耳。”  此段甚醇。愚第三图大意正仿此。

“三代而上,气数醇浓。气清者必厚,必长,故圣贤皆贵,且富,且寿。以下反是。”  愚谓有回转气运法。惟行选举之典,则清者自高自厚矣。

程子曰:“性无不善,其所以不善者,才也。受于天之谓性;禀于气之谓才。才之善不善,由气之有偏正也。”  罪气因罪才,故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性,即告子二或人之见也。

告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。  愚谓程、朱即告子之说,犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是,且曰“为孟子问他,他说便不是”,似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问,故不自知其不是也。

朱子曰:“性者心之理,情者心之动,才便是那情之会恁地者。情与才绝相近,但情是遇物而发,路陌曲折,恁的去底;才是有气力去做底。要之,千头万绪,皆是从心上来。”  此段确真。乃有“才情恶,气质恶,程子密于孟子”之语,何也?

伊川所谓才,与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。  伊川明言“其不善乃是才也”,与孟子之说如冰炭之异性,燕、越之异辕矣,尚得谓之小异乎!

气质之性,古人虽不曾与人说,考之经典,却有此意。如书云“人惟万物之灵”,“亶聪明作元后”,与夫“天乃锡王智勇”之说,皆此意也。孔子说“性相近也,习相远也”,孟子辩告子“生之谓性”,亦是说气质之性。  “气质之性”四字,未为不是,所差者,谓性无恶,气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者,何尝如程、张之说哉!朱子既惑于其说,遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引,较此更似:“道心惟微”,义理之性也;“人心惟危”,气质之性也;“命也,有性焉”,义理之性也;“性也,有命焉”,气质之性也;然究不可谓之有恶。

问:“天理人欲同体异用之说如何?”曰:“当然之理,人合恁地底便是体,故仁、义、礼、知为体。如五峰之说,则仁与不仁,礼与不礼,智与不智,皆是性。如此,则性乃一个大人欲窠子,其说乃与东坡、子由相似,是大凿脱,非小失也。”  以气质之性为有善有恶,非仁与不仁礼与不礼皆性乎?非说性是一大私欲窠子乎?朱子之言,乃所以自驳也。