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《宋代理学三书随扎》(五)体用与有无

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体用二字始见于东汉末魏伯阳之《参同契》,中国古人似无此观念。庄周言:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”倘以薪为体,火为用,则焉有体尽而用自传之理。如以火为体,薪为用,则火实非体,仅一现象,而有其作用。此现象何自来,又何从传,乃得常存不灭,则所难言。薪为物,有具体,而现象则非具体。今套用庄周言,亦可谓人尽于为世,世传也,不知其尽也。人寿百年,有生必灭,而世事绵延,历千万代而不尽。但人世只是一现象,每一人始是一具体。中国古人则于具体之上,好言其现象,毋宁是重其象,更过于其体。身是体,而生是象。亦可谓身尽于为生,生传也,不知其尽也。

一阴一阳之谓道,此亦言其象。宇宙万物各有体,综其同而言之曰阴阳,则一象而已。象之生,应有体,则称之曰太极,而太极实无极,仍无其体,特姑加以一名而已。

老子曰:“道可道,非常道。名可名,非常名。”一切可名之道皆较具体,皆不常。常道则无可名。实则道亦是一象,如一阴一阳之谓道是也。更推而上之,则为太极,实无极,则道亦无道。故曰“无生有”。又言“道法自然”。此道乃始是不生不灭自然常在之道。

老子又曰:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。”车与器皆具体,而其用则在无处。车与器各别为物,其无处始通为一。凡用则皆在其无处,即其通而为一处。亦犹言其无所不在处。盈天地皆一无,而实是一大用,则用即是体。惟此体非具体之体,实乃一大共通之无体之体耳。故凡属具体特殊之用,皆不能常,必归于无用。惟无用之用始是大用,而可常。此则是一自然,儒家则谓之天。凡此下儒家所用天字,其实皆已采用了道家之自然义。

濂溪《通书?性命》章言:“万为一,一实万分。”以世俗观念言,一方推扩至万方,一世绵延至万世,一物一人积而成万物万人,则一为实万为虚。而中国古代人观念则谓先有了万方万世,乃有此一方一世。先有了万物万人,乃始有此一物一人。故曰万为一,乃指其为一体。一实万分,乃指其在全体中分出。惟万之为体不可指,不可名,则实而若虚,有而若无。而由万分出之一,则可指可名,乃虚而似实,无而似有。中国古人观念,好兼举相反之两端而和合言之。如曰阴阳、动静、有无,如曰死生、成败、兴亡,如曰是非、利害、得失,皆是。举其两端,乃始见其体。司马迁言:“明天人之际,通古今之变。”天人古今实亦一体。而万方、万世、万物、万人,胥包其内矣。是则此一宇宙,实乃无体,而惟见其用。无静定,而惟见其动化之一宇宙也。

故凡属于万,世俗惟求其形貌,以见其各别。中国古人观念,则惟求其神气,以见其相通而合一,如是而己。孟子言:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”孟子之谓有诸己者,即指此不可知之神而言。个人如此,宇宙大全体亦如此,此之谓通天人,合内外。《中庸》言:“尊德性而道问学。”德性属内属天,问学则属外属人。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”,问学之知,应知其所知,又应知其所不知,始合成一知。凡属万,凡属道,属德性,皆人所不易知,亦可谓属不知。故孔子不言,而庄老始补言之。濂溪《通书》则亦合此二者而言之耳。实则非始濂溪,《易》《中庸》亦已言之矣。

朱子继濂溪,其说《大学》有曰:“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。”众物之表里精粗,皆道问学之所有事。心之全体大用,则尊德性之事。而体用专从心言,不从物言,又必曰全体大用,此非深通中国古人观念,有见于传统精义者不能言,亦不能知也。今人则每言各一物,各有体,各有用。此惟西方之学有之,如宗教、科学、哲学、文学皆是。中国观念初无此意。

又朱子编《近思录》,集北宋理学家言,首道体。而朱子自为言,则多言理气,又谓理即在气中,而不言理体,仅言气体。此则朱子精密之思,尤胜前人处。

晚清儒有主中学为体西学为用之说者。窃谓此语中学为体,当改作以吾中华民族五千年之文化大传统为体,庶更近之。孙中山三民主义首民族主义,即其义。孔子言:“民可使由之,不可使知之。”今我国人则于此五千年文化大统,尚有由之而不知。必待知之者出,乃可使民由之。此余所日企以待矣。

孔门不言体用,而言质文。《论语》孔子引《诗》:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”而曰:“绘事后素。”不仅口耳为质,笑与盼亦属质。笑之巧,盼之美,乃属文。孔子之意,不仅谓绚粲加于素纸之上,乃谓绘事最后以素条钩勒轮廓,绚是文,素是质,不仅是先质后文,又必文中存质,质文相济相融,和合成体,始为文质彬彬。子贡悟孔子意,乃有礼后之说,而孔子深赏之。如孝乃质,非文。不仅能养,犹当有敬。敬亦质也。孔子又曰:“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何。”礼乐是文,仁是质。有质始有文,而文又必不离于质。如百尺之木,其根在地下,而根之生气则贯彻于百尺之上,故本末一体,非末可离本,犹流之不可以离源。子贡谓礼后者,仁敬先而礼后,而仁敬仍在礼之中。然则即言体用,体用可分而仍不可分。用即是体,仍在体之内始成真用。朱子言全体大用,又必专就心言之,斯为深得古人精义,不失文化大传统之妙旨所在矣。今苟言中学为体西学为用,亦当融合西学入吾文化大道中,不离吾传统文化之大本大源,而融为一体,乃庶得之耳。而岂舍己之田以芸人之田,如今人所倡之西化乎。换言之,以吾传统文化为质,亦可有西学之文,而使文质彬彬。则亦惟善用其学而已,又何必有中西之分哉。

文化二字乃近代中国人以中文传译西语,最先创自英语之civilization,如蒸汽机,创自英邦,而他国皆效用之。德语改为culture,如巴黎柏林都市形貌,皆土生土长,不自伦敦移来。又如洋花生之移植中国为土花生,与英语原意微不同。国人又译英语civilization为“文明”,德语culture为“文化”。中国古语本为“人文化成”。但英德双方所指重在物质上,与中国古人言人文义又不同。如中国人言五伦,言修齐治平,始是人文。人文则重化,物质使用方面则重在变,故国人以文化二字译西方语,其间仍有大问题存在。近百年来,西学传入,不仅重在物质使用上,亦侵入人文范围以内。既不能化,虽改变多端,亦未见光明之发挥,徒滋纷乱,灾祸迭起,此则诚堪供吾国人之深思也。

中国传统人生态度,可以“乐天知命”“安分守己”八字尽其要旨。渊源乃自农业社会,日出而作,日入而息,春耕夏耘,秋收冬藏,自尽其力,而另一部分则靠之天时地利,非己力之所能主宰。推而广之,“一天人”“合内外”,乃成为中国人生哲学最高之理想。

古诗三百首,凡及夫妇婚姻,率皆归之命。纵使主张自由恋爱,但岂能在异姓中择取一尽如己意者为对象。婚姻配合,皆机缘凑成,故曰天作之合。在对方身上不啻带有一分天意,非我所能支配。在我则惟有自尽心力,以顺处善处之而已。父母之与子女亦然。为父母者,岂能一如己意来生育子女。为子女者,亦岂能一如己意来选定父母。彼此间皆由天命,则亦惟有在我之顺处善处,曰慈曰孝,惟在我之一边,则庶我之所能为力耳。

家人然,时代亦然。诸葛亮《出师表》:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”生逢乱世,获全性命,此庶己力所能尽。至于闻达,其事在外在人,岂己力所能求。刘先主三顾之于草庐之中,此亦如天命之降临,在我亦惟有乐之知之而止。为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎,许以驰驱,则亦惟有自尽忠信,安分守己而已。所以鞠躬尽瘁,而王业之成败,则付之于不计。六出祁山,病死于五丈原,则所谓生吾顺事,殁吾宁也。

故知乐天知命安分守己八字,有积极义,同时亦有消极义。顾亭林言:“天下兴亡,匹夫有责。”以天下兴亡之大事,我以匹夫任其责,此为积极义。而仅亦能负匹夫之责耳,此为消极义。惟能知最消极者,斯能知最积极。能知此而乐之,斯亦能守此而安之矣。

故中国人观念,人生即融凝于大自然中,而与为一体。每人身上各自具有一小天地,横渠《西铭》所谓:“予兹藐焉,乃混然中处。天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”,是也。吾身此一分小天地,虽非天地之大全,而亦以见天地之大全之不离于此矣。夫妇父子各自为一家中之一分子,而一家之大全则即由此一分子上见。一邦一国,以至于天下,亦如是。故君子无入而不自得,正因能素其位而行也。

伯夷叔齐让国而去,周武王伐纣乃叩马而谏,天下归周,夷齐耻食周粟,饿死首阳之山,此亦安分守己乐天知命之一端。孔子曰:“夷齐求仁而得仁,又何怨”是也。周公为武王弟,随其兄伐纣。武王卒,以天下重任付之。周公大义灭亲,诛其兄管叔,流蔡叔,辅其侄成王政。及成王长,乃归天子位。周公之与伯夷,一消极,一积极,其各得当时天地大自然之一分,而知之乐之守之安之,则一矣。

惟其人生只有一分,而其他人则同得此一分,斯为一大平等,亦即为一大自由。人人有此一分自由,斯其在我则如天如命,惟有知而乐之,守而安之。独立不惧,遁世无闷,天生德于予,他人其如予何。然而邦国天下之大任,则岂一人之力之所能负。濂溪《通书》有《治》章,其言曰:“十室之邑,人人提耳而教,且不及,况天下周之广,兆民之众哉。曰:纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者,动、静、言、貌、视、听无违之谓纯。心纯则贤才辅,贤才辅则天下治。纯心要矣,用贤急焉。”纯其心,此即安分而守己。贤才辅,亦天与命之自然。能知之乐之,则天下大任分在天下人之身,而我乃为之主也。为天子者,则惟以用贤为急。而为之民者,则有进退出处之自由。上可辅,则进。上不可辅,则退。是亦安分守己乐天知命之大义所在也。

细读中国史,为天子者,非尽不仁,非尽不智,稍知道义,则无不以求贤自辅为要。史文具在,不遑举,亦不必举。而今国人则谓中国传统政治,惟帝王专制四字可以包括尽净。然中国文化大传统则不如是。杂以西化,则亦无堪相语耳。

或曰,果使若上所言,人人各得天地之一分,则西方民主政治更符于天地之大全。是又不然。果使人人能安分守己,乐天知命,则在上者自不敢于专制,在下者亦不争求民权,昌言革命。中国传统政治理想,惟称德治、贤治、礼治,不言民治。此非通论文化大体,则不足以知之。