在从心理学角度对这本书进行评论之前，我想先就此书说几句。《西藏度亡经》又名《中阴得度》，是对死者和即将死去的人所作的引导。与埃及度亡经一样，此书是用来指引死者，使之能够在“中阴”（Bardo）状态即死亡与再生之间的四十九天中得到救度的。经文共三部分。第一部分是“临终中阴”（Chikhai Bardo），描述了死亡的瞬间死者心中是什么样的情况。第二部分是“实相中阴”（Chonyid Bardo），描述了人死后随即进入的梦幻状态，以及通常所谓“因业力而产生的幻觉”。第三部分则是“投生中阴”（Sidpa Bardo），描述了想要投生的本能如何发挥作用，以及胎儿期的种种事件如何发生。此书的特点是相信在临终过程中，人可望获得最高的洞察、最大的澄明和最终的救度。但此后很快便出现幻觉，而幻觉最终把人引向肉体的复活——此时，先前的澄明境界逐渐暗淡、迷乱，种种幻觉则变得越来越可怕。这一下行的过程，突出了意识在越来越趋近肉体的投生时，也越来越远离了获得解脱的真谛。而经文的指引，则是为了让死者在相继而来的虚妄牵扯中，始终把注意力集中在仍然存在的获救可能上——此外它也对种种幻相的性质作出解释。《中阴得度》的经文通常由喇嘛在死者的遗体前朗诵。
我认为要表达我对此书两位译者——已故喇嘛达瓦桑杜（Kazi Dawa—Samdup）和伊文斯—温茨博士（Dr.Evans—Wentz）的谢忱，最好的办法就是尝试给此书加上心理学的评注，使这本思想壮观、问题不凡的著作，变得较易被西方人理解。我相信任何人只要睁开慧眼、不带成见地阅读这部著作，都会从它得到丰厚的回报。
《中阴得度》（Bardo Thodol）一书，经编者伊文斯—温茨博士斟酌，被恰当地翻译为《西藏度亡经》（The Tibetan Book of the Dead）。此书1927年一出版，立即在英语国家引起相当的轰动。此书属于这样一种著作：它不仅使研究大乘佛教的专家大感兴趣，而且以其深邃的人性，以及对人心奥秘的深刻洞察，使那些想要拓展人生知识的外行大感兴趣。若干年来，乃至从它最初问世时起，此书就一直陪伴着我，它不仅给了我许多富于启发性的思想和发现，而且给了我许多基本的洞察和自知。不同于埃及度亡经（人们总觉得它的分寸掌握得不好），《中阴得度》提供了一种可以理解的哲学。它是说给人听的，而不是说给神或原始初民听的，其哲学蕴含了佛教心理判析之精华，也正因为如此，人们便确实可以说它悠远高明、无可比拟。按照它的设想，不但“愤怒之神”，就连“和平之神”也是轮回中的心理投射。对于受过启蒙的欧洲人来说，这种思想当然是显而易见的，因为它使欧洲人想起了自己那陈腐不堪的简单化倾向。然而尽管欧洲人可以轻易地把诸神说成是心理的投射，他们却不能同时也将其视为真实的存在。《中阴得度》却能做到这一点，因为它的某些基本的形而上前提，总是使受过启蒙和没有受过启蒙的欧洲人相形见绌、处于劣势。《中阴得度》中始终存在着一种未曾明言的假设，那就是所有的形而上断言都具有二律背反的性质，不同的意识水平有着不同的质的差别，它们决定着形而上的实在。这本非同寻常的著作，其哲学背景不是欧洲人悭吝的“非此即彼”（either—or），而是更为恢宏的“亦此亦彼”（both—and）。“亦此亦彼”的说法在西方哲学家眼中也许显得很不可取，因为西方人的嗜好是清晰明朗、毫无歧义。当一位哲学家执意地说“上帝存在”之时，另一位哲学家总是会同样热烈地坚持其反面——“上帝不存在”。那么这两位敌对的兄弟将如何面对下面这段话呢？
须知汝自身之空虚知识即为佛性，须知它同时即是汝自身之意识，如此你将居留于此灵明之佛心。
我恐怕这样一种主张不仅不受我们神学的欢迎，而且也不受我们哲学的欢迎。《中阴得度》的世界观完全是心理学的；我们的哲学和神学却仍然处在中世纪的前心理学阶段。在我们这里，得到倾听、解释、辩论、捍卫、批评的，仅仅是所有那些断言，而制造这些断言的权威，却并不在讨论的范围之中。
但形而上的断言既然是“心灵的陈述”，它也就具有心理学的性质。由于西方人对“理性”的解释有着奴隶般的尊崇并以此来平衡其人所共知的怨恨感，这一明显的真理便要么被认为是太过于明显了，要么被认为是不可容许地忽略了形而上的“真理”。西方人只要一听到“心理”这个词，就觉得其意义似乎是“只有心理”。对他来说，心灵是某种卑微渺小、个人主观、了无价值的东西。他因此宁可使用“头脑”这个词——虽然与此同时他也喜欢声称：某些事实上确实很主观的说法，也可以由人的“头脑”（当然是所谓“宇宙的头脑”即“绝对精神”）制造出来。这一相当可笑的假定很可能补偿了因心灵之渺小而产生的遗憾。当安那托尔·法朗士（Anatole France）在《企鹅岛》中，通过凯瑟琳·亚历山大之口向上帝建议“请给他们以灵魂，但只是一点点”时，他似乎说出了一个适用于所有西方人的真理。
然而，正是心灵凭借其生而具有的神圣创造力，创造出了种种形而上的断言；心灵制造和区分了各种形而上的实体。它不仅是所有形而上的实在赖以产生的条件，而且实际上就是这一实在本身。
《中阴得度》的出发点就是这一伟大的心理学真理。此书不是用于葬礼，而是用来指导死者穿越“中阴”中种种变化无常之境界——此种存在状态从死亡到投生，总共持续四十九天。如果我们暂时不考虑灵魂的超时间性（东方人认为这是自明的事实），我们作为《中阴得度》的读者，就能毫无困难地把自己放在死者的位置，注意地倾听其开篇伊始的教诲。此时，如下的文字，不是以妄自尊大的口气，而是以谦恭有礼的方式被说了出来：
哦！尊贵的某某，谛听，谛听！你正在体验清净实相之光辉。体认它吧。尊贵的某某，你现前的智识，其性本空，无色无相，本来空寂，此即是真空实相、普贤法界。
你自己这个智识，就是净识本身，就是普贤王佛。其为虚空，并非虚无，而是无有障蔽、光明焕发、随缘赴感、喜乐充满之智性本身。463
这里所体现的乃是彻底证悟之佛陀法身（Dharmakaya state），如果用我们自己的语言来表述就是：所有形而上断言的创造性根基，乃是那作为杳不可见之灵明显现的意识本身。“空”的状态，超越了所有的断论和预言。尽管如此，充分的、无差别的显现仍然不过是灵魂之潜在状态。
经文接着说：
你自己这个纯净意识光明晃耀，其性本空，与光明大身不可分离。它既没有生，也没有死，此即是无量光——阿弥陀佛。
我们的灵魂绝非渺小之物，倒毋宁说它具备了神性的光辉。对这种说法，西方人不是觉得极其危险、极为亵渎，就是不加思考地予以全盘接受并因而受害于神智学式的头脑膨胀。我们的态度不知为什么总是不对，但如果我们真能驾驭自己，使自己彻底摆脱那种总想支配外物使之为我所用的基本错误，我们或许就能从这些教诲中，学到一种重要的东西，或至少是学会欣赏《中阴得度》之伟大——因为它惠予死者以最高之终极真理，指出甚至诸神，也不过是我们自己灵魂圣光之辐射。这样说并不意味太阳将从此消失（尽管西方的基督徒会有这样的感觉并认为这种说法取消了上帝的存在），相反，在东方人眼中，灵魂即是神性之光照，神性即是灵魂之本质。东方人比不幸的安格鲁斯·西利修斯（Angelus Silesius）更能接受这样一种悖论，尽管以今天的眼光，西利修斯在心理学方面已经远远地领先于他所处的时代。
《中阴得度》在使死者明了其心理之原初性和首要性方面具有极高的意义，因为生活（生命）并没有使我们明了这一点。我们是如此地被外物所蔽，以致从来没有机会在外物之挤压下，去追问这些外物究竟来自何处。死者的解脱，即指他们已经从这个充满外物的世界中脱身出来，而《中阴得度》的指点，则意在帮助他们获得这样的自由。如果我们使自己处在死者的位置，我们从《中阴得度》获得的收获，也当不少于死者，因为我们从此书开篇之处，便知道那使所有外物得以产生的“给予者”，实际上就是我们自己的心灵。这一真理尽管极为明显，而且既适用于最大的事物也适用于最小之事物，事实上却一直不为人知晓。然而对我们来说，知道这一点却不仅非常必要，甚至不妨说是至关紧要。当然，这一知识只能被那些天生渴望理解生命之目标的沉思者所接受，这些人从气质上讲就属于诺斯替教徒，他们相信有一个名叫“生命之真知”的拯救者——例如曼达派教徒464的救主就是这样。我们中许多人也许不同意把世界视为某种“被给定”的东西。为了从根本上颠倒这种态度，就需要先作出很大的牺牲，然后才能把世界看做由心理之性质所决定。相信所有的一切都发生在我们外面而不是由我们所发生，这种看世界的方式显然更直观、更生动并因此更令人信服。的确，正是人的动物本性促使他不肯相信“境由心造”——不肯相信他是外界境象的制造者。正因为如此，种种秘密的洗礼才致力于转变这种立场，并以象征性的死亡代表这样一种转变。事实上，《中阴得度》中的教诲，就是要使死者回忆起曾经经历过的洗礼以及上师（guru）的教诲，因为此书的指点，从根本上讲正是要帮助死者进入“中阴”生活——正像出生或成年时的神秘洗礼意在为超越之生活作准备一样。至少可以说，从古代埃及和埃勒夫西斯的秘仪465以来，所有古代的神秘仪式都属于这种情况。当然，在生者的仪礼中，这种超越的生命并不意指超越于冥界之外，而是象征其精神指向和世界观的彻底转变即一种心理上的“超越”。或者，用基督教的话说，它意味着一种脱离此岸之罪的救赎。救赎意味着脱离先前的无明状态，意味着通向光明和解脱，意味着超越所有一切“给定的”东西。
就此而言，《中阴得度》正像伊文斯-温茨博士感觉到的那样，乃是一种“开始”的仪式，其目的是要恢复灵魂在投生时失去的神性（佛性）。这正是东方宗教文献的特点：教诲总是从最重要的项目开始，从终极的、最高的原则开始。而在我们这里，这些原则却只是作为最后的结果而出现——例如在阿普列乌斯466那里，鲁齐乌斯就是只在最后才被人们崇拜为太阳神的。因此，在《中阴得度》中，这种仪式是一个逐渐减弱的反高潮序列，其结局是胎儿在母体中的投生。这一过程中，今天在西方唯一仍有生命并且仍被医生们用来治病的，乃是对无意识所作的分析。这种深入到意识基底的做法，是一种理性的、苏格拉底意义上的“助产术”——它帮助尚未出生的、仍以胚芽状态存在于阈下的心理内容产生出来。最初，这种治疗采取了弗洛伊德精神分析学的方式，其主要的关注是人的性幻想。这种关注，正好与“中阴”中最后、最低的境界（即所说的“投生中阴”）相应，此时的死者，由于无法从“临终中阴”和“实相中阴”的澄明教诲中获益，遂成为种种性幻想争夺的猎物，并最终着迷于男女交媾的幻相。其结果便是被吸入母体，重新投生于人世。与此同时，正如人们的预料，俄狄浦斯情结开始发挥其作用——如果死者的“业”（Karma）注定了死者将要投生为男性，他就会爱上他未来的母亲并对父亲充满憎恨和厌恶；与此相反，未来的女儿则会被父亲深深吸引而令母亲大为不快。467欧洲人的无意识心理内容，在通过精神分析而成为意识时所要穿越的关隘，就是这样一种弗洛伊德式的境域。不过这种穿越，却是沿着相反的方向，即从童年的性幻想返回到母亲的子宫。在精神分析的圈子中，有人甚至认为：最大的心理创伤就是出生创伤。有些精神分析学家甚至宣称自己已经探索到了子宫中记忆的起源。不幸的是，西方人的理性在这里便走到了尽头。我说“不幸”，是因为我们宁愿弗洛伊德的精神分析学能够把所谓子宫中的体验追溯得更远。如果它成功地完成了这一使命，它无疑会超越“投生中阴”而深入到更后面的“实相中阴”中去。的确，凭借现有的生物学概念，这种冒险不可能获得成功的桂冠。要作这样的冒险，就需要有一种完全不同的、不是建立在现今流行的科学假设之上的哲学准备。显然，只要这样的追溯不断深入下去，就无疑会导致一种“前子宫”生命的假设即一种真正的“中阴”（只要人们能从人类经验中找到哪怕很少一点可以支持这种说法的迹象）。然而事实却是，精神分析学家从未超越“子宫经验”的假设，甚至著名的“出生创伤”，也始终停留于如此明显的陈腐之说，以致不再能解释任何东西，而仅仅相当于这样一种说法即生命是一种不治之症因为它最终必然以死亡告终。
弗洛伊德的精神分析，在所有重要方面都从未超越“投生中阴”，也就是说，它不能把自己从性幻想，以及其他类似的、不能被人接受的、使人产生焦虑和躁动的情感中解脱出来。尽管如此，弗洛伊德的理论，却代表了西方人第一次试图从下面，从动物本能的范围去研究人的心理领域——这一领域在坦屈克藏传佛教（Tantric Lamarism）中相当于“投生中阴”。一种非常正当的形而上学恐惧使弗洛伊德不敢深入到“神秘主义”领域中去。此外，“投生”这种状态，如果我们接受“投生中阴”心理学的话，其特征正是一种“业力”旋风，它席卷死者直到其到达“子宫之门”。换句话说，“投生”状态是一条不归之路，因为它以紧张而奋力的下行，一直抵达动物本能和肉体再生的领域，从而封死了进入“实相中阴”的可能。也就是说，谁如果以纯粹生物学的观点去透析无意识，他就会被封死在本能领域而不能再前进一步——就会一次又一次地被推回肉体存在的轮回。正因为如此，弗洛伊德的理论便只能对无意识作出基本否定的评价。无意识成了某种“此外什么也不是”的东西。与此同时，人们又必须承认这种心理观完全是典型的西方心理观，只不过采取了更为俗艳醒目、更为直截了当、更为冷酷无情的方式。而其他的学说，虽然在本质上与此并无不同，却不敢这么明目张胆地予以表达。至于在这样的思路中“精神”（mind）究竟意味着什么，我们唯一的希望，恐怕只能是希望它能够维持住某种条理。然而马克斯·舍勒（Max Scheler）已经遗憾地指出：这样的“精神”，其力量至少是值得怀疑的。
因此我认为，我们事实上可以说：凭借精神分析的帮助，西方的理性化精神已经推进到一种人们不妨称之为“投生中阴”的神经症境地，并且不可避免地停留于一种未经批判的假定即一切心理的东西都是主观个人的东西。但即使这样，这一进步也已经是极大的收获，因为它保证了我们能够在我们的意识生活后面再迈出一步。何况这一认识也给了我们一种暗示，使我们懂得怎样去读《中阴得度》——也就是说从后往前读。如果说凭借西方科学的帮助，我们已经在一定程度上成功地理解了“投生中阴”之心理学性质，我们下一步的任务，就是去弄清我们能否深入到此前的“实相中阴”中去。
“实相”状态是由“业力”导致的幻觉。这些幻觉来自“前生”的心理残余。按照东方人的想法，“业力”意味着心理可以遗传，此种遗传理论建立在转世的理论假设之上，它最终不得不诉诸灵魂不灭的设想。西方的科学知识或理性精神是无法与这种观念同步的，因为那样就会有太多的“如果”和“但是”。首先，我们对人死以后灵魂存在的可能性是那样地一无所知，以致我们根本无法想象是否有人能对此作出证明。何况从认识论的角度，我们可以说深知此种证据是根本不可能的——正如上帝存在的证据一样地不可能。因此，要想小心翼翼地接受“业力”这种观念，就只能是在最广的意义上把它理解为“心理遗传”。心理遗传确实存在——也就是说，某些心理特征确实是与生俱来的，例如某些先天的疾病倾向、性格特征、特殊禀赋等等就是这样。自然科学在把它们还原为肉体现象（例如细胞核的结构等）时，并没有强行改变这些复杂事实的心理学性质。这些现象是基本的生命现象，它们自我表达的方式基本上是心理学的表达方式。和那些基本上采取了生理学表达方式的现象一样，它们也有与生俱来的特征。在这些生而固有的心理因素中，有些是既不能归之于家族也不能归之于种族的。这些普遍一致的心理“气质”，颇有些类似于柏拉图所说的“形式”（eidola）。心灵正是按照这些形式的要求安排和组织各种各样的心理内容。人们也可以把这些形式说成是一些“范畴”（categories），就像那些无论何时何地都总是对理性行使规范的逻辑范畴一样。只不过当我们说到“形式”的时候，所说的并不是推理的形式，而是“想象”的形式。由于想象的产物本质上具有可视可感的性质，它们的形式从一开始便免不了具有意象——特别是“典型”意象的特征，这就是我为什么要像圣·奥古斯丁那样称它们为“原型”的缘故。比较宗教学和比较神话学是原型的丰富矿藏，心理学对梦和神经症的研究也提供了这样的资源。这些意象（以及它们想要表达的思想）之间存在着惊人的相似，往往由此而形成最为大胆的民族迁徙理论。不过更为自然的思路，似乎应该是设想在任何时代任何地方，人类的心理都具有极大的相似性。事实上，在任何时代任何地方，原型的幻想形式都会自发地产生而无须有任何直接传播的痕迹。心理的始源性结构要素，也如躯体的相似性一样令人惊异。而所谓原型，则简直可以说是前理性之心理器官，它们是一些永恒的、与生俱来的形式，一开始并无任何特殊的内容可言，只是随着个体生命的展开，当个人的经验逐渐被纳入这些形式时，其特殊之内容才逐渐呈现。如果原型不是以同样的形式事先存在于各地，我们将如何解释下面这一事实：《中阴得度》一直假定死者并不知道自己已经死去，而同样一种主张也可以经常从欧洲和美洲一些枯燥乏味的降灵术文献中读到？尽管我们也可以从斯威登堡468的著作中读到同样的主张，却无法设想这些著作中的说法已经传播得足以让每一个小镇上的灵媒（女巫）都知道。至于说斯威登堡与《中阴得度》之间有什么联系，则这种说法更是不可想象。——实际上，相信死者仍然保持着尘世的生命而不知自己已经是不具形体的幽灵，乃是一种原始而普遍的观念。任何时候，人们只要一见到鬼魂，这一原型观念就会立刻显现成肉眼可见的东西。同样，认为世界上所有的鬼魂都具有相同的特征，这种想法也是颇值得注意的。我当然知道那些无法证实的降神术假说，不过我并不想重复这些假说。我必须满足于这样一种设想，即存在着一种无所不在却又各有分殊的心理结构；这种心理结构是与生俱来的，它必然要把特定的形式提供给种种经验。正像躯体的器官并不是一些互不相干、消极被动的东西而是能动的、发挥着协同功能的复合体一样，原型作为心理的“器官”，也是能动的本能复合体，它们在极大的程度上决定着我们的心理生活。这就是我为什么说它们在无意识中发挥着决定性作用的原因。我把由这些普遍能动形式构成的无意识心理层面称之为“集体无意识”。
就我所知，个体出生之前的记忆（或“前子宫记忆”）是不能遗传的，然而却无疑有与生俱来的原型。这些原型并无具体的内容，因为一开始它们尚未容纳个人之经验，只有当后天的经验使之变得可见时，它们才浮出意识之表面。如我们所见，“投生”之心理，表现为渴望生命、渴望诞生（“投生中阴”之本义即“渴求再生之中阴”），正因为如此，此种状态便排除了对任何超越个人主观之心理现实的体验（此种体验只有在死者无条件地拒绝再生于意识之世界方可获得）。按照《中阴得度》之教诲，在每一种中阴状态中，死者都仍然有可能超越四面之“弥卢山”（Mount Meru）而抵达佛陀法身之境界——只要他不屈服于自己追随“黯淡微光”的欲望。这无异于说：个人必须努力抵制理性之指令而放弃自我之至尊（自我之至尊被理性视为神圣不可侵犯）。在实践中，这意味着个人完全屈服于心理中客观的力量。这种象征性的“死”，相当于“投生中阴”中死者所受之审判，它意指一切意识的终止，一切理性的、道德的、自觉的生命行为的终止，死者自愿地屈服于《中阴得度》中所说的“业力幻相”。此业力幻相来自对非理性幻觉世界的信仰，它既不来源于理性的判断，也不与之保持一致；它完全是排它的、不受禁抑的想象产物，是纯粹的梦幻或幻想，任何一个好心的人都会立刻提醒我们对它小心防范。一开始，人们也的确看不出这种幻想与精神病患者的迷乱幻觉有什么不同。此种幻觉世界的产生，往往需要“意识水平的降低”（abaissement du niveau mental）。此时的恐怖与黑暗在“投生中阴”所描述的种种经历中得到了反映，然而原型即“业力意象”之最初的可怕显现，却只是在“实相中阴”的内容中得到展示。因此“实相”状态实际相当于故意诱发出来的精神病。
人们经常听到或读到瑜伽，特别是恶名昭著的昆达利尼瑜伽（kundalini yoga），所带来的种种危险。那种故意诱发的精神病状态，由于在某些神经不稳定的人身上很容易导致真正的精神病，故不能不视为一种危险而予以认真的对待。这些东西的确充满危险，不应该以我们典型的西方方式去乱碰。这样的乱碰，是在对命运进行干预，它所触及的，是我们的生命之根，而所释放出来的灾难，更是任何头脑正常的人做梦也想不到的。此种苦痛，相当于“实相中阴”中地狱的酷刑，经文中是这样描写的：
如此，阎罗王就要用绳索套住你的脖子，把你拖向前去，砍下你的头颅，掏出你的心脏，拉出你的胃肠，舔舐你的脑髓、吸饮你的血液，啃吃你的骨肉；而你将求死不得。你的身体就是被剁成碎块，也会活转过来。但如此反复的剁杀，将给你带来巨大的疼痛和苦楚。469
这种折磨，贴切地描述了危险的性质：这是“中阴之身”（这种微妙之身构成了死后仍能为肉眼所见的躯体，它包裹着死者的灵魂）的分裂与解体。与此相应的则是精神的分解，其最严重的形式是精神分裂症。在所有精神疾病中，这是最常见的一种，其基本的症状就是明显的“意识水平较低”，它解除了自觉意识在正常状态下行使的阻遏，使无意识中“支配性的因素”得以无限地拓展。
可见，从“投生中阴”向“实相中阴”的过渡，对于自觉意识的目标和意图来说，乃是一种危险的颠倒。这是对自我稳定性的放弃，是对极端的不确定性的投降，此时一切都似乎处于幻觉般的喧嚣于骚乱中。当弗洛伊德说“自我”（ego）是“焦虑之真实所在”时，他是在诉诸真实而深邃的直觉。对自我放弃的恐惧，深深地隐伏在每一个自我中；这种恐惧，往往是对无意识力量会以其全部能量爆发出来的要求而生的恐惧——对它的控制一直就很不可靠。任何一个想要努力实现其自性（实现个性化）的人，都不能不穿越这一危险的通道，因为那所恐惧的东西，同样也属于完整的自性——属于充满精神之“决定性力量”的亚人（sub—human）或超人（supra—human）的世界。当初“自我”（ego）就是以极大的努力才从这个世界中挣脱出来，而之所以如此，则完全是为了那或多或少带有幻觉性质的“自由”。这种解放，无疑是一桩非常必要和具有英雄主义色彩的业绩，但它所代表的东西却并不具有终极之意义：它仅仅创造出一个“主体”，此主体要得以实现，还必须与一个“客体”照面。这个“客体”，乍一看仿佛就是眼前的世界，它也正是为了这一目的，才在心理投射的作用下膨胀放大的。在这个“世界”中，我们寻觅和发现我们的难题，寻觅和发现我们的敌人，寻觅和发现一切我们认为亲爱、珍贵的东西。我们愉快而惬意地相信：所有的善恶都存在于自己之外，存在于“客体”之中，我们可以在自己之外征服它、惩罚它、毁灭它、欣赏它。只可惜我们不能永远生活在这种天真的乐园状态中。任何时候，都始终有那么一些人，他们总是禁不住要把世界和我们对它的体验视为本质上是一种象征，认为它所反映的东西确实深藏在“主体”自身之中、深藏在我们自己那超越“主体”的实在之中。按照藏传佛教的教义，正是由于这一深邃的直觉，“实相”状态才获得了它真正的意义，这就是“实相中阴”为什么又被称为“体证实在之中阴阶段”的缘故。
按照“实相中阴”之最后部分的教导，在实相状态中体验到的实在，乃是思想之实在。此时“思想之形式”显现为现实，幻觉获得了真实的框架，由业力唤起，由无意识中“支配性因素”推出的可怕梦境开始出现。如果我们从后往前读，则首先出现的是毁灭一切的死神，那所有恐怖的化身；在他之后是二十八位“执掌权柄”的大力女神和五十八位饮血女神。尽管她们具有恶魔的外观，其可怖的属性显现出令人晕眩的混乱，但某种秩序却已经宛然可辨。我们可以发现：这些男女诸神的位置被安排在四个方向上，并按典型的神秘颜色来区分。这一秩序逐渐变得清晰，最终所有的神灵组成了一个个曼荼罗（或圆圈），圆圈中间则是有四种颜色的十字架。这四种颜色分别对应、协调于四种智慧：
白色——大圆镜智（the mirror—like wisdom）的光明之道；
黄色——平等性智（the wisdom of equality）的光明之道；
红色——妙观别智（the discriminative wisdom）的光明之道；
绿色——成所作智（the all performing wisdom）的光明之道。
死者若能达到较高的洞见，就会知道真实的思想形式完全从他自己发出，呈现在他眼前的四条光明之道，乃是他自己心中“识力”的外射。这一点把我们直接引向藏传佛教中的曼荼罗心理。这一点，我在和已故理查·威廉共同完成的《太乙金华宗旨》一书中已经讨论过了。
从相反的方向穿越“实相中阴”继续上行，我们最终见到的是四位至尊：绿色的不空如来，红色的阿弥陀如来，黄色的宝生如来，白色的金刚萨埵。上行终止于佛陀法身的之实相法界，此时，来自大日如来的明亮青光闪耀于曼荼罗之中央。
由于这最终之景象，业力之幻觉消逝了。意识脱离了所有的形式、所有的对象，它回归于原初的、没有时间性的佛陀法身之状态。这样，通过逆读，最终可到达那显现于临死瞬间的“临终中阴”。
我相信上面这些暗示，已足以给细心的读者提供某些线索，使之对《中阴得度》之心理学有所了解。与基督教的末世论期待不同，此书描述的“洗礼”是朝着相反的方向即为灵魂之下行为肉身预作准备。由于欧洲人的世俗化精神中有着彻底的主智倾向和唯理倾向，所以我们最好是把此书倒过来读，把它视为东方人的精神洗礼。当然，在此问题上读者完全是自由的。如果有人愿意用基督教的象征取代“实相中阴”中的诸神，那也没有什么不可。无论如何，我所描述的事件顺序，为欧洲人的无意识心理过程提供了一个平行的对比。当我们的无意识在接受“洗礼”即接受分析时，其所经历的现象，便与上述现象极为相似。无意识在接受分析时所发生的转变，确实与宗教洗礼有着天然的类似，然而宗教洗礼在预见到这一自然发展过程，并以人为挑选的一套传统象征来取代自发的象征产物方面，却的确与该自然过程有着原则上的不同。这一点，我们从罗耀拉的《灵修》（the Exercitia of Ignatius Loyola）和佛教及印度教密宗的瑜伽修行中都不难看出。
我建议把《中阴得度》一书倒过来读，即从后面的章节往前面读，是为了对我们理解此书有所帮助。这种阅读方式，与此书原来的意图完全不合。同样，我们对此书所作的心理学运用，也最多只具有次要的意义（尽管这种运用有可能得到藏传佛教的认可）。这本独一无二的书，其真正的目的，是试图使死者在经历中阴之阶段时获得觉悟。这在二十世纪受过教育的欧洲人看来，无疑是非常怪异的。在今天的西方世界中，唯有天主教教会还在为已与肉体分离的灵魂着想，而在新教徒的营垒中，由于其对现实世界加以肯定的乐观主义，最多还有少数相信降魂术的圈子，还在对死者的灵魂表示关心，但这种关心，其主要目的却不过是为了让死者意识到自己已经死去。470然而一般说来，除了某些公众和科学工作者难以接触到的秘本外，我们西方并没有什么著作堪与《中阴得度》相比。按照传统的说法，《中阴得度》也同样属于“秘本”（这一点伊文斯-温茨在该书序言中已经讲明）。正因为如此，此书便构成对灵魂进行种种魔法治疗的专门一章。此种治疗，甚至已经扩展得超越了死者。这种神秘仪式，从理性上讲是建立在对灵魂不朽的信仰之上，然而其非理性基础，却可以从生者希望为死者做点事情的心理需要中找到。这是一种基本的需要，甚至大多数经过启蒙主义教育的人，在面临自己亲人和朋友之死时，也会被这种需要所压倒。这就是为什么不管有“教养”还是无“教养”，我们都仍然会为死者举行种种仪式的原因所在。如果说列宁的遗体经过防腐处理，也像埃及的法老那样被安放在耗资巨大的陵墓中供人瞻仰，那么我们可以确信：这样做并不是因为他的后继者相信肉体可以复活。然而，除了天主教教会为死者灵魂所做的弥撒，我们为死者所作的考虑却显得相当粗浅、相当低级。这并不是因为我们不相信灵魂的不朽，而是因为我们把上面说到的那种从生命中发出的心理需要理性化了。我们的所作所为，就仿佛我们根本没有这种需要；而由于我们不能相信死后的生活，我们便宁可什么也不做。心地简单的人遵循其内心的需要，为自己建立起（例如在意大利）一座座有着阴森之美的纪念碑。天主教为死者灵魂所做的弥撒，在很大的程度高于这一水平，因为它是为了死者的幸福而不纯然是为了满足生者的感伤。然而，为了死者而作出的最大努力，却无疑只有在《中阴得度》的教诲中才能见到。这些教诲是如此详尽，如此彻底地适应着死者境况的改变，以致每一个认真的读者都禁不住会反躬自问，难道这些年老多智的喇嘛，就真的没有瞥见世界的另一维度，没有揭开遮盖在生命之最大奥秘之上的幕幔吗？
哪怕这样的真实最终将归于幻灭，人们也会情不自禁地承认，“中阴”中的生命景象至少有几分现实性。即使撇开别的不说，发现这样一种死后生活也是出人意表、别开生面的。对死后之生活，我们的宗教想象已经形成了它最为壮观的概念，它以深浓的色彩描绘出层层堕落的可怕梦境。471这里，最高之境界不是出现在“中阴”之末尾，而是出现在开头，出现在死亡的瞬间。此后发生的事情，则是越来越深地沉沦于幻相与浑浊，直到趋于最深的堕落即肉体的再生。精神的最高境界达成于生命终止的瞬间，从而，人的生命不过是一种载体，它负荷着精神可望达到的最大完美。正是由它引发的业力，使死者有可能安居于空灵之明光中而不执着于任何对象，并因此脱离一切的成毁，栖居于生死轮回之外。“中阴”生活并没有许诺永恒的奖赏或惩罚，它仅仅许诺了一种沉降即进入新的生命。这种生命使个人更加接近他最终的目标，然而这一末世论目标却只能由他自己来实现——它作为最终和最高的成果，需要他在尘世生活中通过不断的努力和热切的渴望来获得。这样一种观点，不仅是崇高的，而且是人间的和富于英雄气概的。
“中阴”生活所具有的逐渐堕落的性质已经从西方的降神学文献中得到证明：这些降神学文献总是以其与“灵界”的混乱陈腐之交流，给人以一种望而生厌的印象。有科学头脑的人会毫不犹豫地将这些报告解释成“灵媒”（the mediums）或其他参与者的无意识流露，甚至将这种解释推衍到《西藏度亡经》身上，认为此书对死后生活的描述也同样如出一辙。一个无可否认的事实是：此书的全部内容都出自无意识原型。在这些原型的后面既没有物理的现实，也没有形而上的现实（在这一点上我们西方的理性是完全正确的），唯一有的只是心理的现实即事实上有过的心理体验。一种东西，不管它是客观“给予”的还是主观“给予”的，事实都始终一如既往地“存在”。《中阴得度》所说的也不过如此：五种定慧佛身，本身也不过是一些心理的产物；死者要认识的，也不过就是这些——如果他生前没有清楚地意识到他自己的自性就是所有这些心理产物的给予者的话。神灵鬼魅的世界，确实什么也不是而仅仅是内在于我们的集体无意识。把这句话反过来就是：“集体无意识就是外在于我们的神灵鬼魅世界”。这样说并不需要理智上有什么过人的特技，只需要一个人拥有自己完整的生命（甚至是无数次生命）。注意：我说的是“完整”而非“完美”，因为“完美”者的发现完全是另一种类型。
《中阴得度》本来是秘藏（关闭）的经书，它现在也仍然如此而不管我们对它作何解释。这样的书只向有慧根有灵性的人“敞开”——而这种精神上的慧根和灵性却不是与生俱来的。人们要获得它，唯有通过特殊的修行和体验。这样百无一用的书居然能够留存下来，这当然是一件好事；不过它也只有对那些无视当代“文明”价值尺度的“怪人”才有意义。