上一节已经提到：存在的自我显现过程，一方面要通过此在的生存论的分析，另一方面又要通过“存在”自身在“说”的过程中去自我展开。这后一部分所涉及的“存在”自身的自我展开，显示了海德格尔把“存在”同与人的语言的自我展示相联系的重要观点。早在1927年海德格尔写《存在与时间》的时候，已经很明确地提出了这样一个关于存在与语言的相互关系的重要思想，而且把这样一个重要观点，看作是他否定传统形而上学、并达到“存在”的自我显现的一种现象学方法的展示过程。到了20世纪30年代以后，海德格尔在探索形而上学的重建道路的过程中，进一步着重于从语言的自我展示过程，去解剖存在的自我显现的机制，从而达到了把“存在”的自我显现归结为“语言”的自我显现这样一个重要的结论，达到了“语言是存在的家”的重要结论。从那以后的近二十多年的研究中，海德格尔始终都把语言看作是他的研究重点。因此，透彻地说明存在与语言的关系，将是全面理解海德格尔存在主义观点的一个关键。在这里，主要的是要抓住两个重点：第一 ，是把语言的自我展示或自我论说的过程，看成是存在的自我显现过程。这是海德格尔在《存在与时间》中的存在主义命题的进一步展开。第二 ，“语言”作为“存在的家”的展开的过程，表明了语言与人的存在之间的密切联系，也表明了语言和人作为一个具有思想能力的存在者的存在的内在关系。所以，在海德格尔那里，研究语言的问题，从一开始就同研究“存在”的问题以及研究“人”的“存在”的问题密切地联系在一起。海德格尔曾经明确地指出：当我们从“此在”的分析入手，去探究“存在”本身的问题的时候，我们马上就发现：“此在”的“存在”本真地表现为三个重要的形态：一个是领悟或理解，第二个是所谓现身情态，第三个就是语言的“说”。因此，海德格尔从一开始就明确指出，通过对于此在的自我存在的分析，迎面涌出的关于存在自身的自我显现的过程，就表现为此在的“领悟”、“现身情态”和“言说”这三个基本状态。海德格尔因此把这三个状态说成为最原初的生存状态 ，是“此在在世”现身领悟的一种勾划或谋划。语言就这样，从一开始，就作为此在的一个不可分的内在的自我显示的三大环节之一，早在《存在与时间》中就被予以重视。后来，随着对存在问题的探究，海德格尔越来越清楚地意识到：存在的自我展示，就是语言的自我论说的过程。所以，他在《通向语言的途中》一书中明确地说：“对语言和存在的思考，从很早开始，就规定了我的思想道路。”[72]
语言与存在的内在的联系，用更生动的话表达出来，就是：人的存在是通过他的此在的自我展现来实现的。因此，在这个意义上说，此在成为存在的入门和起点。但人的此在的自我展现，又必须通过在“存在”的过程中的“说”的过程来进行。因此，在这个意义上，又可以说：人成为语言的信使和承担者；人的存在是语言的自我存在的一个生动的场所。语言的自我论说过程，正是体现在人的此在的自我展现过程中；此在的自我展现过程，又是通过语言自身在存在中的自我论说，而获得了它的本真的意义。
海德格尔在《存在与时间》发表之后，对于存在与语言的关系以及对语言本身的研究，集中在他于1957年发表的《通向语言的途中》一书中。这本书收集了他自1927年至20世纪50年代中期关于语言问题的研究论文，从历史发展的线索，呈现了海德格尔研究语言的历程，也表现了他对语言的观点的演变状况。在这本论文集中，海德格尔对“存在”的追问，从对“此在”的分析，逐步地转向与“存在”本身密切相关的语言；而在对于“语言”的研究中，他又通过对“诗的语言”这个“纯粹语言”的分析，以及通过对于古希腊思想家的概念的分析，揭示出“存在”与“语言”的息息相关的本体论结构，达到了通过语言的自我展示实现“存在”的自我展示的目的。
首先，值得注意的是，海德格尔选择了艺术作品的语言作为分析语言的入门。艺术作品的语言，不同于他在《存在与时间》中所分析的“言谈”、“谈话”及“闲话”。在《存在与时间》中所研究的这些“话”，都是通过“此在”的“在世”显现出来的。艺术作品中的语言，则是以文字或以作品的形态凝固下来的“话”，是作为作品结构而同其作者分离出来的一种有独立的生命力和独立意义的“存在”。
作品本来就是作为一种“存在”呈现在我们面前。但是，作为“存在”的作品，是以作品的语言的形式呈现在我们面前的。换句话说，作为“存在”的作品，是通过作品语言本身的“存在化”而存在的。
作品语言的存在化，即作为存在的作品语言的自我显现，具有特殊的本体论结构，不同于采取“话语”形式而自我显现的“此在”本体论结构。
其次，根据海德格尔存在主义的观点，语言的功能不可只被视为一种纯粹向“他者”沟通讯息的工具。语言本身是有生命的，语言并非只是告诉我们说话者的意含。语言本身也在说话。这也就是说，语言所说的，不只是作为某主体的存在者的表达，更重要的，是语言本身在自我言说。海德格尔也提到，探讨语言的本质，不是意味着寻求语言所基于其上的“另外的事物”。语言的本质不在语言之外；语言的本质在语言本身。所以，根据海德格尔的现象学说法，语言并非仅在指涉外界的事物，语言是一种作为语言的存在的自我展示。
语言既然是一种作为存在的自我展示，因此我们对于语言的了解并不是要了解说话者，而是了解语言在向我们展示什么，即语言自己在说什么？也由于语言的这种自我展示的功能，使得一切的文学作品被赋予了活泼生动的特质。不仅如此，而且，语言是不能被简单地视为一种“沟通”或了解“他在”的工具；因为要完全了解作为“他在”的“此在”是不可能的；“他在”只有作为一种“此在”的自我展示才是可理解的。语言的功能若只是用来了解“他在”，那么，这种功能未免太狭隘且隐含着不明确性。
海德格尔指出：“语言就其本质而言并不是一个有机体的表示，也不是一个生命体的表达（Die Sprache ist in ihrem Wesen nicht Aeusserung eines Organismus，auch nicht Ausdruck eines Lebenswesens）。语言也不能从它的符号性质来理解它自身，甚至也不能从其意义特征去正确地考量它的本质。语言是存在自身的既澄明又掩蔽的到达（Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst）。”[73] 语言既然是“存在自身”的自我澄明却又隐蔽的“到达”，按照现象学的方法论，为了揭示这个存在自身的自我显现，就必须让语言自己去自我表达其存在本质和真理，让语言作为存在自身去自我言说，让语言自身在自我揭示中敞露出来，“到达”或“涌现”在这个生活世界之中。
为了从语言本身探讨语言的本质，海德格尔曾经引用了哈曼（Johann Georg Hamann，1730-1803）致赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）的一封信的一段话：
即使同德谟斯甸（Demosthene，公元前384-322，古希腊政治家和演说家）一样能说会道，我也不能比三次重复同一句话而找到更好的表达方式；这句话就是：理性就是言语，即“逻各斯”。这就是我啃也啃不完、并使我累垮的那根软而又韧的骨头。剩下的一切对我来说，还是摸不到底的深渊；我一直在等待着那拿着这无底深渊钥匙的启示录天使（Apokalypse；本为《新约》约翰启示录篇名。后人以此名借喻一切晦涩难懂的文字）。[74]
海德格尔在引用了哈曼信中那段话之后说：
对于哈曼来说，所谓无底的深渊就是由于“理性是言语”。当哈曼试图说及什么是理性时，他就诉诸语言。他那朝向理性观看的视线坠入了无底的深渊。这无底的深渊是否仅仅是由于“理性存在于语言中”？还是由于语言自身本来就是深渊？我们往往是在找不到底的时候讲起“深渊”的。而在这个时候，我们感到没有底基，因而我们去寻找这个底基旨在找到一个坚实的底基。但我们现在并不询问什么是理性；我们从一开始就关心着言语，也正因为这样，才把以下奇特的成语看作我们的引路人；这句成语是：“语言就是语言，语言之为语言是由于语言。”这句成语不把我们导向语言基于其上的某种其他事物。这句成语也丝毫没有告诉我们，语言本身是否成为其他事物的基础。“语言就是语言”这句话，使我们被悬挂在无底的深渊之上；同样地，只要我们有耐心地不使我们自己远离这句成语所说及的事情，我们也同样被悬挂在那深渊之上。[75]
在上面的这一段话中，海德格尔反复强调的是：语言就是语言；语言本身，既非语言之外之他物，使语言成为语言，语言之为语言才使我们处于无底的深渊之上。语言本身的强大威力及其价值，就在于能为我们人类的思维、精神活动以及一切属于人类属性的因素，提供一个永无边际、永无终止线的无限广阔的维宇。它既无底基，又无“他物”的限制，它就是不受一般存在物的时空限制的“存在”本身。
海德格尔并不满足于上述见解。他进一步说：
语言就是：语言。言语是惟妙惟肖的、富有表现力的。如果我们自认走向这个成语所说的那个深渊，我们并不会在一个突然陡峭的虚空深渊中丧生。我们倒是被向上抛，而唯有其高度本身才能启开一个深度。这个高度，这个深度，都双双贯彻到底地测量着一个地方。我们究竟能不能被引入这个地方，以便找到我们人类能自我展现之寓所？[76]
海德格尔这段话比上一段话更富有深度；或毋宁说：这句话简直使我们在语言这个无底的深渊面前顿时领悟——原来语言是如此浩瀚无际，以致使我们无论多少次重复说“它是无限的”这句话，也永远不会使我们感到我们自己是在重复，也不会感到我们因此而接近了语言的边际，或者使我们因此而停步不前。“语言就是语言”这句话本身是无底的深渊；同样地，说“语言就是语言这句话本身是无底的深渊”本身也是无底的深渊。深渊的深渊本来就没有底，因此，与其说我们被抛入那无底洞，不如说，我们被向上抛到那同样无限的高度！“存在”回归到了自己的真正寓所，就是在这个无底无高的奇妙无比、纵深无尽的寓所中，我们人类找到了自己的真正的“家”，真正的“寓所”！福兮人间！深哉美哉、思在其中，乐在其中，永无止境！
海德格尔关于语言的上述精辟思想是一切诠释学由以出发的理论基础，也是他的存在本体论的一个组成部分。由此出发，海德格尔一方面批判了通常给予“讲话”的三种功能（即“表达”、“讲话是为人类活动而服务的”、“讲话是为人指明现实与非现实”）的传统观点；另一方面，分析了宗教神学关于人的言语起源于神（海德格尔尤其指出《新约》中圣约翰关于“动词”〔das Verbe〕起源于神的启示），关于语言同时既有概念性、逻辑性，又有想象性、象征性的观点；最后，海德格尔终于指明了研究语言的唯一方法和唯一论题，即语言的“存在”本身。如果说，以往一切关于语言的研究都始终停留在表面现象的话，那么，唯有揭示语言的“存在之为存在”才能使我们人类领会到语言这个无底的深渊的无限性及其与人的“思”、“存在”的神秘关系。海德格尔说：言语就是讲出来的那些话，然而，它到底讲些什么？这样一种“讲”究竟在何处？它难道不是在它过去讲过的那个地方？谁不知正是在那个地方，讲话已经完成。但是，在那些被讲起的地方，讲话并未停息。在那些被讲起的地方，讲话仍在隐藏中。在那些被讲起的地方，言语集中着它继续自身发展的那个作风——而这种继续发展又是以它自身作为出发点的。这就是说，它的发展的永恒性乃是它的存在。[77]
海德格尔终于追溯到语言的“存在”本身，作为他思索语言问题的出发点和归宿点。在这里，海德格尔探索语言存在的中介物，乃是诗歌。在他看来，要研究语言的存在本身，必须从纯粹语言入手；而诗歌就是“纯粹的语言”；或确切地说，“处于纯粹状态的被讲出来的言语就是诗歌”。当然，海德格尔并不是指任何一首诗歌都有资格被评为“讲过的纯粹言语”。作为“讲出来的纯粹语言”的诗歌，应该是这样一首诗：当我们依据言语本身怎样讲而思想的那一瞬间，这首诗就像言语的自我展示那样地思想着并奔向我们。海德格尔选择了瑞士诗人格奥尔格·特拉克尔（Georg Trakl，1887-1914）的一首题为《一个冬天的夜晚》的诗歌。这位诗人曾因痛恨尘世间罪孽泛滥而在诗中像喷泉一样地发泄其愤世嫉俗之情。他终于因癫狂而自杀，彻底地与这个世界诀别。请看他的这首诗：
一个冬天的夜晚
正当雪花临窗
教堂晚钟长久回响。
千家万户摆好餐桌
家庭供应丰盛得当。
不只一个人还在旅程
经茫茫道途终临家门。
金果硕硕神恩之树，
屹立大地郁郁葱葱。
游子安详入室，
心情之哀痛使门槛顿时僵直。
一道金光闪耀
餐桌上摆设着面包和美酒。
这首诗的第二段和第三段的原稿，在诗人于1913年12月13日致卡尔·克劳斯（Karl Kraus，1874-1936）的信中，是以下述形式草拟出来的：
他那充满恩惠之伤痕
靠甜蜜爱情来治疗。
人生的那么平凡的风暴啊
静悄悄地，在同天使们搏斗之后
在受尽煎熬中，为神恩之温柔所战胜
无声息地面临神所奉献的面包美酒。
这首由三段文字组成的诗是成功的。不论是内容和形式，都表现了高度的机智性，但在诗文中，有几行异乎寻常，其势如异军突起，高屋建瓴，且让我们回味：
金果硕硕神恩之树
屹立大地郁郁葱葱。
心情之哀痛使门槛顿时僵直。
前两句话，犹如把我们带回到天地之间，领会着由造物主之恩典所涌现的天地万物之昭昭然富有生机及其“存在”的意义。至于那第三句末的“顿时僵直”四个字，就好像门槛受染于“心情哀痛”而受惊一般。这三句诗文不仅异采闪烁，而且提供给读者以鉴赏不尽之美景，其绚丽灿烂非一次分析可以描述。这美丽的图景增强了诗的诱惑力，也使这首诗的美的结构更加完善。
特拉克尔的这首诗所描述的，是一个冬天的夜晚。第一段所告诉我们的，是发生在外面的事情；天下着雪，教堂的晚钟敲响了。外面发生的一切正在我们所居住的寓所边上轻轻擦过——天上掉下来的雪花飘落在窗上，像外来的游客在窗外探头探脑，又像轻风那样默默地擦过窗上的玻璃，并毫无留意地飞飘而去。屋外日月星辰的运转和四时的变迁，连同那擦窗而过的雪片，在向我们显示“存在”的“在世”中的紧迫的时间结构。在屋里，一切都准备好了，井然有序，餐桌上摆好食品盘碗。
诗的第二段产生了对照差异感——远离着那些已在餐桌边就座的人们，有些人仍在旅途上，异化在他乡，在茫然道途中。然而，从这些可能包含艰险历程的道途中，也可把游子带回那温暖的家门。这首诗在这里宁愿称为“神恩之树”。
诗的第三段把游子从外面的茫茫大道引回家中，并使之在神恩金光突闪的瞬间跨过门槛。家家户户以及餐桌上摆列的酒食都变成为神殿和圣餐。
如果按照几千年来分析诗文的习惯以及依照所谓“言语不过是表达手段”的论断，我们当然仍旧可以对这首诗进行更具体和更深入的分析。但是，我们现在感兴趣的，恰巧不是这些。因为人的言语并不只是表达方式和表达思想感情，而且它本身也同样是人的一种行为 。言语是说出来的话，它本身就是在向我们讲话。当我们说话的时候，实际上是指那向我们讲话的言语。言语本身在讲，向我们讲。当我们讲话的时候，实际上是“讲话”在向我们讲话。“讲话”向我们讲什么呢？它所讲的，正是“存在”自身在向我们显示其内在的意义，而“讲话”的讲话，也就成为“讲话”自身的“存在化”。正是对这种“讲话”存在化的分析，构成“存在”自我显示的重要途径。为了说明这一点，我们再在诗歌中寻找那讲话的言语。
如前所述，诗歌是纯粹形式的讲话的言语。在我们面前的这首诗，对我们来说，“其作者是谁”的问题已降到次要地位了。也就是说，当我们读或听这首诗的时候，我们只“听到”那诗文在对我们“讲”话，把我们的注意力和思想感情，从这个地方转到另一个地方，又从另一个地方引入其他境界。这首题名为《一个冬天的夜晚》的诗歌所描述的是一个冬天的夜晚。我们盼望这首诗给我们描画出一个类似真实的冬天夜晚。但实际上，这首诗永远不会给我们“制造出”一个“真实的冬天夜晚”。大家知道，诗歌之成为诗歌，就在于它有诗意。而且，只要有诗意，就同时带有描述性。
任何一位诗人在写诗的时候，总是想象那些可能存在的事物，并使之呈现得栩栩如生。诗歌作出来之后，它就向我们联想起它所描绘的那些事物。所以，在诗歌的言语中所突出表现的，是诗文式的想象。诗歌所谈及的，当然是诗人所讲过的。但同时，为了以语言的真正本来面目理解诗歌语言的本质，我们必须摆脱惯常只把语言当“表达手段”的观念的束缚。以这首诗为例，这首诗显然在向我们讲话。那讲话的“它”是谁？是诗歌中的言语，还是诗歌的作者？我们并不打算否认“人”在“讲话”。但问题在于：人是在怎样精确的范围内讲话的？什么是“讲话”？诗曰：
正当雪花临窗
教堂晚钟长久回响。
这显然是“讲话”——它讲的是下雪；然后，天黑降临大地，晚钟“当、当”敲响，雪片不声不响地擦过窗户。就是在这样的黄昏降雪的一片沉闷气氛中，时间更加显得缓慢悠长。正因为这样，天天在严谨的时间界限中敲响的晚钟，延续得更长久些。这首诗给我们带来的图景，是它的诗文在讲话中唤起的境界和情意。诗文在讲话时，实际上是在叫唤、在呼喊；这叫唤又确实把它要叫唤的一切都召来了。这一召唤可以一直延伸到那些没有被叫唤过的一切地方，延伸到那本来不存在的被叫唤者之所在。
但是，这里又包含了另一层意思：把某个事物、某个因素叫唤过来，这叫唤就必须在叫唤前预先叫唤那被叫唤者。向什么地方、什么方向叫唤呢？向遥远的地方，在那被叫唤者存在之处，在它还不存在之时，叫唤它出来，使之“向着”召唤之处而存在！
然而，这个召唤并不把真实的因素从它所在之地“连根拔来”；上述两句诗不会把雪窗、冬夜、钟声真正地呈现在读者面前。叫唤永远是叫唤自身。叫唤就是叫唤，它所叫唤的是在叫唤中来来去去；叫唤所叫唤的，与其说是那摸得着、看得见的实物，不如说叫唤它自己。所以，在诗歌中呈现的，是在叫唤中被召唤的东西和情景。诗歌中所叫唤的，是没有在我们面前真实出现的那些被叫出来的情景。而且，在这叫唤中，也包含着被叫唤的某个处所。这个处所，是供被召来的事物，在那空缺的心灵中占据着那个供它栖身之所。那被叫唤者随叫唤而转动，作为这样或那样的事物，向人们靠拢、走来，呈现出人所看到的那些事物和那些样子，呈现它们之“存在化”本身。
那下着的雪把人引入那夜幕徐徐覆盖的茫茫天穹，那教堂的晚钟又把人当作必死的“存在”面对着那永恒之神。房屋和餐桌则把必死的人同土地连接在一起。通过言语的召唤，上述四个因素：天与地、必死的人和永恒的神，构成一个整体，相互关联着。四个因素，招之即现，现则相联，互通一体于听者的心目之中。诗的语言的这种“召唤”功能，从其效果而言，具有很大的伸缩性，其中就其可容纳的空间而言，从宏观方面，可以大到无限的天际；而从微观方面，则可以小到极其集中的程度，以致使人想象到那原子核式的微观结构，其范围不管怎样小，怎样狭窄，其密度无论怎样大，都仍然可以无限地容纳新的因子。人的诗的言语，在“召唤”某一因素的同时，也同样为人们提供足够使这些因素在其中和其外紧缩的伸展的“余地”。这个“余地”就是各种版本的解释所以可能存在的“空间”。言语的这一特点，重复地说，就是既能“召唤”言语所指的那些因素，又能同时设计出供这些因素在听者和读者心目中任凭其本身而驰骋的“虚空”。
在上述所引的诗句中，当我们深入具体分析诗句的内容和含义时，诗歌的作者已经不成为重要的因素了。我们越深入分析诗句的范围的含义，越把诗的“作者”的名字抛在脑后。事实上，被诗句“召唤”而来的因素及其内容，并不一定是“作者”给我们的，而是那诗句的言语本身“讲”出来的。这些诗句固然是某位作者写出来的，但这些诗句一旦写出来，它们就是作为“言语”在向听者和读者“讲话”。是这些言语，而不是作者去“召唤”那些呈现于听众心目中的因素。这些言语成为“讲话者”本身。
而且，诗中的言语也成为存在本身，成为“虚无”本身。这个道理是很清楚的。言语的“召唤”功能，体现了言语作为“存在”的极大的伸缩可能性。当言语“召唤”某些事物的时候，它同时也为该事物的展现提供了一切必要的条件；也就是说，为被召唤的事物的“存在”提供条件。
在上述引用的诗句中，举例来说，“雪花临窗”这四个字，当它们传到听众耳中时，听众心目中所出现的，不仅是雪片降至窗前之情景，也同时想起窗前雪片之外的茫茫雪景，甚至想起这些雪片的来源——天。多少个多情伤感的人，望到窗前雪片之后产生了一连串感慨和冥想！如果不是语言启示了听众或读者，同样的现实的窗前雪景，也可以勾起重重心思和联想，但是，第一，这种心思和联想都是以语言的形式在联想者心中展示和延伸；第二，这种心思比起诗句所掀起的重重心思要简单得多。而且，这些心思一旦发展为复杂结构和形式，其本身就在实际上演变成“诗”，或者说，演变成诗的前奏曲。诗歌并不一定是“诗人”的垄断物；许多普通人有时也可以创造出诗句，只是诗句没有采取完美的形式。诗歌的言语，作为“纯粹的言语”，其“召唤的功能”具有本体论的“存在”的意义。
另一方面，我们还需看到，“言语”本身也能召唤言语；如此在言语之间的相互连续的召唤，可以无限地循环下去。以致在宏观和微观两个方面无止境地展开。如前所述，在言语的虚空中存在的可能性是无限大和无限小。一个“雪”字，当在诗中出现时，可以使读者和听者联想起何等不同的“雪”及其周在情况。有多少人读到同一首诗的“雪”字，其想象中的“雪”就有同样多的区别性！而且，即使是同一个人所遇到的“雪”字，在不同场合、不同情景时，也可以产生出不同的“雪”。在这里，还要突出地指出中国语言的特殊的召唤功能。中国文字具有不同于西方文字的特殊点，这就是每个中国字的独立性和完整性。中国文字的这一特点，使中国语言中的每一个字、每一种音、每一种写法，就足够召唤出许多完整的、独立的意义。
诗句中的言语，不仅可以“召唤”各种事物和人物，而且还能提供与这些事物和人物相联系的一切空间，提供无限的“虚空”；同时，也可以召唤另一组合的言语，为这些相关联的言语提供其伸展的“虚空”。由此可见，诗歌中的言语所提供的虚空也是一种“虚空的虚空”。这就是说，在这些言语的虚空中，还包含着在其中所召唤的其他相关的言语的虚空，而那些被召唤的言语又再包含着更新的、可被召唤的言语的虚空。所以，言语中的“虚空的虚空”是一个连续循环的无限层次化的空间，足够容纳一切应召而来的事物。
海德格尔认为，在瑞士诗人特拉克尔的上述《一个冬天的夜晚》的诗歌中，临窗雪花把人们都带到茫茫黑夜的天空底下；而那敲响的教堂晚钟则成为神的使者，把人们带领到严尊的神面前。正如前面所分析的那样，天与地、人与神，成了相互连成一体的、不可分割的统一体“单位”。就在这个单位中，“居住”着天、地、人与神。海德格尔把这四个因素相居的寓所用“四方场所”（Das Geviert，原义为“四方形”、“正方形”或“四方形的场地”等）这个词来表达。他给这个德语词赋予了新的意义。Ge-作为前缀表现了把viert（四）结合在一起的能力。这个“四方场所”就是一种“事物之成为—事物”（Das Dingen der Dinge）的所在，是事物自我显示乃至事物自身的存在之所在。因此，这也就是所谓“世界”。
海德格尔指出，在给事物命名的时候，它们都是被“召唤”的；而且，它们是在“事物之成为—事物”中被召唤而来的。这些事物，作为“这些事物本身”，在其展示过程中，开启了一个“世界”——在这“世界”中，每个事物各得其所，并每时每刻地成为其本身在当时当地所呈现的那个事物的样子。各种事物在展示其本身之“成为—事物”的同时，也出现在这个世界上。换句话说，各种事物之“问世”或“降世”，是与其本身展示“成为—事物”的过程同时进行的。海德格尔是用austragen这个德语动词来表达事物的“问世”。
实际上，austragen具有“澄清到底”、“坚持到底”或“支持到最大限度”等意义。但在这里，海德格尔通过这个字所要“说”的，是事物作为事物自身展示开来而“降世”，出现在这个世界上。其间，不存在“因”与“果”的任何关系；而毋宁说，是世界本身自我展示，作为事物之成为事物之存在场所而出现在我们面前。在古德语中，“问世”（austragen）也用bern或baeren来表示；在现代德语中的gebaeren就是从bern或baeren变来的。动词gebaeren，是“生育”、“分娩”或“产生”的意思。与此有关的Gebaerde则表示“举止”、“表情”和“姿态”，所以，事物之“问世”，实际上就是以其特有的姿态展示其“成为事物”的那个样态。这种“成为事物”之展示过程，是事物自身的“存在”，是事物的一种“举止”，是既没有原因，也没有结果——它就是它自身；它自身就是“存在”在那里的那个“存在”。
在上述诗句中，第一段话是召唤事物之成为事物；也就是说，那些诗句召唤事物呈现在那里。所以，第一段话只是召唤事物；而在召唤事物的同时，也招呼“世界”。海德格尔用的原文表达更深刻的含义，他说：“Die Dinge be-dingen die Sterblichen.”关于这句话中的动词be-dingen（有“制约”、“决定”、“引起”等意义），海德格尔有意地用“-”符号把be与dingen稍加分隔开，表示其特殊用义在于“赋予”。也就是说，赋予某种事物以某种性质；或者“使之成为事物”的意思。海德格尔1958年5月11日在维也纳剧院举办的节日演出会上，发表了题为《诗与思想——论斯特凡·乔治的诗“语词”》的演说。在这篇题为《语词》的演说词中，海德格尔用“-”的符号横置于几个动词中，出现了：be-stimmen，be-gruenden，be-fremden等新词。在这些词中，be-表示“赋予”和“给予”的意思：
be-stimmen，另一个确定性赋予恰如其分的语调；
be-gruenden，提供基础；
be-fremden，使成为异己……等等。
所以，在海德格尔的那句话：Die Dinge be-dingen die Streblichen中，be-dingen不是“限定”，而是“赋予事物以其固有的性质”的意思。根据这些意思，海德格尔认为，《一个冬天的夜晚》中的第一段所要表现的是：各种事物准时地到达世间，访问尘世间的人们，并由于这种“访问”，才出现了“世界”。第一段诗句的真正意义在于：它们在“讲话”时，同时也把事物“召来”。
与第一段相比，第二段的诗句采取完全不同的方式来“讲话”。其不同点在于：第二段话在“召唤”的同时，从一开始就指向人：
不止一个人还在旅程……
这就是说，诗句并不是“召”一切人，也不是“召”第一段所提的“千家万户”中的人们；而是“召”那些正在茫茫道途中的人们——这些人是正处于“忍受死亡”过程的人。这些人“忍受死亡”（das Sterben）的过程就好像走向死亡的旅途一样。海德格尔分析到此时，如此说道：
在死亡中积蓄着存在的最高阶段的隐退。死亡已经把一切死提前了。凡在旅途中的人，都必须首先越过其经历的茫茫道途而回到家中，并来到餐桌前，这不仅是首先为了他们自身，而是恰巧为了那些“千家万户”——因为这“千家万户”的人们只以为：他们只要待在家中并坐在餐桌前，就是生活得很舒适，供应丰盛得当，优哉游哉生活于世界上。[78]
在海德格尔的《关于人道主义的信》中，当海德格尔论及德国诗人荷尔德林（Friedrich Hoelderlin，1770-1843）的《怀念》（Andenken）这部作品的诗词时，也谈到了“语言”、“存在”、“死亡”、“世界命运”及“无家可归感”（Heimatlosigkeit）等作为“此在”在其“在世”过程中的各种生存形式。海德格尔说：
无家可归感成为一种世界命运。围绕这个问题，有必要从存在的历史的角度去思考这种命运。马克思从黑格尔的最基本和最有意义的观点中所启发得来的，有关人的“异化”的思想，归根结底就在于它触及近代人的无家可归的失落感的根源上。……[79]
第二段诗的头三句所“召唤”的是“不只一个还在旅程”的人，并把他们放置在“家门”和“茫茫道途”上。显然，这“茫茫道途”和“家门”还只构成“世界”的一部分。但在第二段的第三、四句话中，突然出现了完全不同的事物：
金果硕硕神恩之树
屹立大地郁郁葱葱
神恩之树显然植根于和生长于大地上。但是，树木之茂盛也同时靠天的恩德。在这里，诗句还显然“召唤”着树的成长过程——群花盛开和生气勃勃。天与地对树的成长的促进作用相互交叉地呈现出来。因此，诗句称之为“神恩之树”。树上盛开的鲜花使普通的果实幸运地获得了神恩和珍贵无比的“自由”。到此为止，天与地、神与人相互交叉成一个单位，成为一个“世界”。“世界”一词，到了这个阶段，已不单纯是形而上学的概念，也不是所谓“自然”和“历史”的世俗化了的世界，同样也不是《圣经》上所说的“创世”的现实化，而是作为一个整体的“现世”本身，即“现在展现的”那个世界本身。
海德格尔通过上述诗句的分析，把我们“召来”了我们所面对的“现世”——这种现世不同于形而上学的“世界”概念，也不同于神学的“创世”，而是由天、地、人、神具体地结合的那个呈现 于世的世界——这是“存在”的具体呈现场所，是言语给我们“召唤”来的。
海德格尔接着分析诗的这一段中有关天与地的用词。就在第三和第四诗文中，原句“金果硕硕神恩之树”是以“金”起头的，为了恰当地理解“金”字，让我们回味一下品达（Pindar，518-438 B.C.）的抒情诗《科林斯地峡竞技会颂》（Isthmiques）。在这首抒情诗中，这位古希腊诗人把“金”称为，περιω＇σιουπα＇υτωυ，意思是：金光闪闪光芒为一切随着它的出现而存在的其他事物提供“寓所”——什么是“金”？金是那种能以其闪耀光芒为一切周在事物提供“场所”的东西。“金”的可贵之处在于：它的金光带来了围绕着它的一切事物所赖以生存的“虚空”，即场所。
从对于“金”的上述解释，海德格尔认为，一切“召唤”都是从远处召来事物、并把这个召唤本身同时引导到最远处。海德格尔用“hin und her”表示“远去又远来”的意思。词的召唤具有这种双向的展示功能。因此，可以产生立体的、多维的、来去无限的效果。这就是说，召唤可以把事物呈现于现世，同时又在它召唤之一闪光中为事物提供存在的场所。海德格尔讲到这里，便说：“世界使事物展现。事物：世界的范围。世界：事物的恩典。”
海德格尔对“金”字的上述理解，变成为对言语的“召唤”功能的一般性理解。所以，在海德格尔看来，如果说诗的第一段嘱咐“事物”前来显示于世，那么，第二段则嘱咐“世界”前来为事物提供“恩典”。最后，诗的第三段嘱咐“场所”为“事物”和“世界”的到来提供其显示的“寓所”。因此，这个“场所”成为事物和世界和谐地相处的条件。正因为这样，第三段起于下面一句别有风格的诗句：
游子安详入室……
在这里，“安详”成了主调而为全诗定调。这“安详”之突然出现在“门槛”上具有重要的意义。在海德格尔看来，作者虽然没有说明游子之心疼从何处来，但在下一句“心情之哀痛使门槛顿时僵直”，使“疼痛”同“过去”相联。因为“僵直”一词是诗中唯一以过去式形式出现的动词。但是，这个过去式的“僵直”只是“召唤”那曾经发生过的事物。
诗人的成功还在于：他把僵化的场所选定在“门槛”上——因为门槛既是门的两边框架的支持点，也是“里面”和“外面”的真正分界线，是两者的交叉点。海德格尔认为，在门槛的那条结实的横木上，可以承受从外面进来和从里面出去的一切事物的“嘱托”，可以经受从它上面越过的一切事物的压力，可以凝结一切从它上面越过的事物“喜、怒、哀、乐”的“情绪”。因此，那门槛是一个象征，是一个分水岭。诗人很恰当地使用着“门槛”这个词，作为在读者面前出现的“世界”的历史转折点，也成为“存在”于这个“世界”的人们的“处世”情绪的凝结点。
“门槛”两个字在诗中的这个地方出现，恰如其分地“道”出了天与地、人与神相互交叉的真正意义：在天底下过着悲苦生活的、疲惫不堪的人们，经历了“异化”的奔波过程之后，仍有希望在跨进门槛而返回自己的存在的“寓所”的那一瞬间，将一切苦痛，在神恩之金光闪耀感化下，顿时化为“物化”的门槛，迎面见到的，却是丰盛的佳肴美酒。
但是，在海德格尔看来：为了使“夹于两者之间”坚持到底，必须有韧性和坚持性，即坚固性。门槛，作为“两者间”的支持者，是坚硬的。因此，“哀痛”在那里使门槛僵化。但哀痛刚刚不多不少地变成为石头般的哀痛，并且它还没有硬得变成门槛，并没有凝结成门槛。哀痛乃是门槛中的哀痛——它作为哀痛而持续着。[80]
但是，“哀痛”究竟是什么呢？诗歌中的“哀痛”一词给我们带来什么呢？海德格尔说：
哀痛使心碎。哀痛就是痛苦和碎裂。但它并不碎裂成散状的碎布片。哀痛当然是破碎。它进行区分；它把事物区别开来。但正因为这样，它同时又把一切都朝它自身拉来，把一切集中于自身。
因此，“哀痛”就是聚集在一起的“区别”，是碎裂和集中的焦点——它像基线那样，突然地打开空间，把那些保持一定距离而相互间隔的事物，作为一个集合体而加以标记。总之，“哀痛”是破碎的集合，是聚集的破碎的集合体。在这个意义上说：“哀痛就是区别。”所以，“心情之哀痛使门槛顿时僵直”这一诗句，“召”来了“区别”。
但是，这是什么样的“区别”？海德格尔说，“这一诗句召来‘两者间’的那个区别点，但它恰巧又是集合点”。
接着，在诗的最后两句中说：
一道金光闪耀，
餐桌上摆设着面包和美酒。
那道金光闪耀，恰巧闪在那“哀痛”之上，闪在支承着哀痛的门槛上。这也就是说，哀痛使“世界”在其展示中获得了解放，使“世界”成为真正的世界，“还世界以其本来的面目”。面包美酒，本是天与地的“果实”，是“神”奉献给“人”的。
所以，诗的第三段把“世界”和“事物”召到其深处，召到它们本身的最深部；而把它们归属到一起的是“哀痛”。
从以上的分析看出，那“召唤”世界和事物的“召唤”，就是真正意义上的“命令”。这个命令就是“讲话”的展示本身。“讲话”是在那讲过的话中而展示的，也就是在诗歌中展示。所以说，诗歌就是“讲话”的“讲话”。言语就是讲话中的讲。“讲话”在讲话中召来世界和事物——而这是在区别的“两者间”把它们召来的。这里所说的“两者间”，就是“门槛”——它是“外面”与“里面”的一个分界线，它就是“两者间”。
关于海德格尔所说的“区别”，与普通德语中的“区别”有所区别。在普通德语中，“区别”就是Differenz，原出于拉丁文Differentia，原意是表示一种在两者间有差别的“性质”；或者表示在事物之间的相异“关系”。法国著名思想家蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533-1592）在他的《论文集》（Essais）中说：“在我们与我们自己之间也存在着像我们与其他人之间那样的不同点。”[80] 蒙田所说的“不同点”，就是“差异”或“区别”。但在这里，蒙田已经用“区别”这个词表达出比普通人所说的“区别”更深刻得多的意义。海德格尔所说的Differenz，则是有本体论意义的“区别”。关于本体论意义上的“区别”，海德格尔在《论言语》中，在分析特拉克尔的诗时，是从“世界”和“事物”的区别关系谈起的。
特拉克尔的诗的前两段，是“讲话”对“事物”和“世界”的两种“召唤”过程的同一体——“讲话”在把“事物”叫唤到“世界”中来的同时，也把“世界”召唤到“事物”中间。这两种“召唤”是有差别的，但又是不可分割的。更确切地说，两种召唤并不单纯是相互交联，因为“世界”和“事物”并不是相互并排地存在，而是相互通过对方 而存在着。正因为相互通过 ，它们就相互测定一个地方——而正是在这个地方，它们相联结在一起。也正因为这样，它们之间是亲密相处的。“两者相交联的那个地方。就是它们的亲密性的高度亲切之所在。”
海德格尔是用Innigkeit（亲切性）表示两者的亲密关系的。Innigkeit是德国另一位伟大诗人荷尔德林用以表达他对人类之爱的语词。荷尔德林说：
我爱的是人类……我爱将来世纪的人类。因为这是我最幸福的希望，这个信仰使我坚强努力，我们的后代将要比我们更好，自由总是必定会来到的，道德在自由的神圣温暖的光中比在专制主义冰冷的地带将要更好地发展。我们生活在一个一切都为了更好的时日而工作的时代。[82]
海德格尔用“亲切性”来表示两个相互依存和相互区别的事物的不可分割的关系。这就是说，两个具有这种关系的事物都同样以“忠于自身”为前提相互依存和相互区别。
海德格尔接着指出，在德语中，两者所共在的那个地方，称为Zwischen，它来自拉丁词inter，与之相对应的是unter，也表示“两者间”的意思。
问题在于，两者的“亲密”和“亲切性”，并不意味着两者在“两者间”那个地方“相混淆”，更不意味着在那个地方丧失其特性。毋宁说，恰巧是在那“两者间”（Zwischen）之所在，两个事物——“世界”和“事物”——通过其相互交联而达到“纯粹的区别性”。海德格尔指出，在“两者间”之所在，Differenz是占主导地位的。
海德格尔对Differenz一词所作的本体论的解释，对此后的诠释学的发展产生了重大的影响。法国当代最著名的诠释学代表人物德里达，就是从海德格尔关于Differenz的本体论意义的分析中得到启示而建立其新型哲学理论的。
海德格尔在《论言语》的论文中说：“现在被命名的‘区别性’（die Differenz）是作为‘一’的‘一’，它是唯一的、独一无二的。从它出发，‘区别性’使一个地方开启着，让‘事物’与‘世界’相互朝着它并通过它而关联起来。”这个关于区别性的定义非常重要。正如前面所说的，“区别性”成为德里达的诠释学的基本概念，也成为德里达的后结构主义思想的基本概念（读者也可参见本书第七章的第一和第二节）。
正如前面所述，海德格尔是在论述“讲话”的“召唤”作用时分析了“区别性”的概念的哲学意义。他认为，“讲话”所召唤的是那些受到“指令”的因素：“事物”和“世界”。“讲话”把这些被“指令”、“命令”或“吩咐”的因素叫到“两者间”的地方。以这样的方式而受嘱咐的事物，实际上是被托付给来自“区别”的“突然事件”。
海德格尔所说的“托付”和“指令”，就是德语中的befehlen。德国人中间长期流传着这样的谚语——“把你的路托付给上帝吧！”（Befiehl dem Herrn deine Wege）在这句谚语中，befehlen中的“指令”含义很自然地转化成“托付”、“信赖”和“信托”的意思。所以，上述被指令而被召唤到“两者间”的事物，更确切地说，毋宁是被“托付”给“区别”。正是在“区别”所在的那个“两者间”，聚集着一切“指令”和“命令”，因而，“讲话”的一切召唤，归根到底，都在那“两者间”落脚。
在这落脚的地方，一切被“讲话”召来的事物，都在其自身的展示过程中获得了满足——这一展示，唯其实现在“两者间”，即在“区别性”中保持其高贵的、不可取代的“唯一性”，才使物自身成为真正的物自身，它才真正达到其“正身”地位，达到无与伦比的“涅槃”地位。因此，在“两者间”之所在，一切被召来的事物，终于“静悄悄”地回到了自己的家，内心终于“平静”下来。在前引的诗句中，第三段说：“游子安详入室，心情之哀痛使门槛顿时僵直。”游子之安详，恰巧发生在门槛上，在“内”与“外”的交界处，在“事物”与“世界”被同时召唤到的地方。在这安详、平静之所在，同时也是哀痛使心碎的地方。
所以，海德格尔又说，“区别”对于“事物”与“世界”的镇静作用，实际上表明“区别”自身就是“寂静”（die Stille）。在德语中，die Stille就是发生“静止”状态的场所、时刻，就是事物达到其极限之点（或饱和点）——在这一点上，事物与事物自身完全同一。所以，die Stille，同时意味三方面的含义：止息、平静和沉默。就在“区别”之所在，不同的事物在哀痛的心碎状态中双双感到自足，在各自维持其完满的特性的一瞬间，听到了清静的沉默的响钟（das Gelaeut der Stille）。所以，海德格尔说：“就‘区别’的‘命令’在‘两者间’而把‘世界’和‘事物’召唤到它们的亲密无间的同一状态而言，言语就是讲话者。”[83] 接着，海德格尔又说：“言语是在沉默敲响的那个地方讲话并聚集它所命令的事物的。”[84]
对于海德格尔来说，“讲话”也就是“听”。他认为：人讲话是为了回答“讲话”，而回答就是“听”。人只有在他本身适应于讲话的情况下才讲话。人只有在那讲过的地方讲话，才对我们来说，人在讲话。人要讲话，首先必须是讲那些已经被讲过的话。
然而，究竟应该怎样理解“讲话”中的“话”呢？那些被人们“讲”的“讲过的话”，究竟是什么呢？
在讨论这些问题时，我们不应该忘记海德格尔哲学的整个出发点。在他看来，哲学的基本问题应该研究“存在”本身；哲学的任务是展示“存在”的历史——这个任务的完成，实际上就是存在本身的展示的“导言”或“先导”。[85] 在他看来，展示“存在”的历史，必须同时地对自古希腊以来的传统的形而上学进行彻底的“摧毁”（Destruktion der Ontologie）[86] 。这种“毁坏”就是对传统的“再评价”，就是对基本论题的肯定性展示本身。本书第七章第一节“对后代思想家的影响”中将进一步论述海德格尔这一概念对德里达的“解除结构”（Destruktion）概念的决定性影响。现在，在论述海德格尔关于语言的本体论思想的时候，有必要更深入地说明海德格尔之“存在展示”与“语言”的内在关系。
如前所述，哲学的任务既然是展示存在自身，那么，就应该找到“存在”自身及其各种具体的存在形式之赖以展示之所在。这个所在，便是那个“区别”栖居之处，便是那“两者间”——在相异的事物保持相互关联、而又持续其唯一的和固有的区别性之所在，在那充满碎裂性之哀痛、而又沉静地自足之所在，在填满了历史的音响而又寂静、伺机再发的、“讲过的言语”里。
“此在”（Dasein）聚精会神于那指令着“区别”的寂静的召唤之上，即使他们自身不一定认识它们。[87]
所以，很明显，海德格尔把“语言”看作是存在自身展示之所在。所以，他在《论人道主义的信》中说：“语言是存在的家，在它的寓所中，居住着人（Die Sprache ist das Haus des Seins；In ihrer Behausung wohnt der Mensch）。”[88]
这就是为什么海德格尔把语言看作是“本体论的论题”：
对于现在的关系，以及在现时存在的本质中所展示的次序，是唯一的。它始终都比其他关系保持着无以伦比的优点。它隶属于存在本身的独一无二性。因此，为了命名那些在存在中所展示的一切，语言必须找到一个单词，唯一的词。正是在这里。我们观测到指向存在的所有的思维用词包含着多大的危险性！然而，这里所说的冒险性并不是某种不可能的事情；因为存在到处、并且始终都是通过各种各样的语言在讲话。[89]
如果说语言是存在的家的话，那么，讲话、言谈和各种言语就是“语言的存在”。换句话说，人说出来的话，是“存在的家”的“存在”，是作为“存在的家”的语言在现实世界中的存在者。也可以说，言谈、讲话和言语，是作为“存在”的语言。关于这一点，法国的德里达作了很精辟的解析。[90]
因此，作为纯粹的言语的诗歌，很自然地也成为典型的存在的“家”。所以，海德格尔在分析德国诗人荷尔德林的诗作时，直接引用了荷尔德林的诗句：“人以诗的方式居住着……”（...disterisch wohnt der Mensch），也可以译作“人诗一般地居住着……”。法文译本译成“人居寓于诗人中间……”（l'homme habite en poete...）[91] 。
在1959年1月巴伐利亚州美术科学院与柏林艺术科学院组织的论语言的学术讨论会上，海德格尔再次强调说：
言语曾经被称为“存在的家”。……存在的家就是言语——作为“说”（die Sage），言语是适应的旋律。[92]
在《形而上学导论》中，海德格尔已经明确地说：语词的作用和功能是“命名”（Nennen）。他是这样说的：
言语，即命名，在其存在中恢复着自我显露的存在者——这种存在者急急忙忙地、直接地和占优先地位地来到；言语和命名也同时使这种存在者维持在明显状态中，给予它以限定的性质，保持其存在的稳定性。[93]
言语就是这样在命名中保持存在者原来如是地所展示的一切。也正因为这样，照海德格尔看来，语言也在命名中正确地表达了“思想”本身（Denken）。
因此，语言，或更确切地说，言语，在其命名存在者的同时，也表现了“人”作为一个特殊的存在者同语言本身的关系。也就是说，“命名”本身，就指明了“人”在语言中的地位和作用。在命名中，“人”被“带往”语言中，而这样一来，也就出现了一个“讲话”的“存在者”。
但是，按照海德格尔的理论，当一个“存在论地存在”的“存在者”讲话的时候，他所讲的“话”，并非作为主体的“他”在讲话，而是“言语”本身在讲话，或毋宁说，是言语本身作为存在者的存在栖所在表现存在者的存在状况。这是语言在“独白”，然后，又是言语自己在“听”这个“独白”。
这就是说，要使语言本身去自己讲语言本身，让语言自身去表现和显露它自身。海德格尔说：“Die Sprach spricht”（语言在讲话）。[94] 语言的这种“独自”（mono-logue）并不是“对话”（dia-logue）的条件，而毋宁是“听”（hoeren）的条件——在这种“独白”中，语言自己“听”和“领会”它自身。
当然，“讲话”（der Sprechen）无疑是“一种人类活动”。[95] 这种“活动”（Taetigkeit）本身表明，“讲话”是一种有意向的主观性或主体性的自我表现。海德格尔为此同意威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）的莱布尼兹（Leibniz）式形而上学对于语言的主观性的观念。[96] 但是，旨在“摧毁”一切形而上学的海德格尔哲学，首先把语言的讲话看作是听（hoeren）。[97] 对于海德格尔来说，这并不是单纯地以“被动性”（听）去代替一种“主动性”（讲），而是在一个“主体”的言谈中“捕捉”这个“主体”，并以此来确定主体的性质。因此主体之被确定不是在主体的主动动作（讲）中，而是在其被 动动作（听）中。
在这个意义上说，不是“主体”去确定“讲话”，而是被 听的“话”反过来确定他自身，而是他讲出来的话确定那在表面看来是“主体”的讲话者。通过这一“颠倒”，形而上学被“摧毁”得粉身碎骨。
注释
①转引自William Barrett，What is Existentialism？Grove Press，New York，1965，p.144.
②见《什么是哲学》（What Is Philosophy？），Neske，Pfullingen，1956，第35页。
③M.Heidegger，Sein und Zeit，1986，p.17.
④Ibid.，p.53.
⑤Ibid.，pp.258-259.
⑥Ibid.，p.329.
⑦Ibid.，p.274.
⑧Ibid.，p.376.
⑨见Otto Poggeler，《马丁·海德格尔的思想方法》（Der Denkweg Martin Heidegger），Neske，Pfullingen，1963，第179-180页。
⑩“Die zweite Haelfte laesst sich nach einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschliessen，ohne dass die erste neu dargestellt wuerde.”M.Heidegger，Sein und Zeit，1986，p.vii.
[11]Ibid.，p.ix.
[12]Ibid.，p.42.
[13]Ibid.，p.43.
[14]海德格尔著：《存在与时间》，1986年德文版，第44页。
[15]同[14]，第42页。
[16]同[14]，第436-437页。
[17]同[14]，第17页。
[18]同[17]。
[19]同[14]，第436页。
[20]M.Heidegger，Wegmarken，1978，p.317.
[21]同[20]，第322-323页。
[22]同[14]，第39页。
[23]同[20]，第325页。
[24]同[23]。
[25]同[20]，第339页。并参阅《存在与时间》德文版，第38页。
[26]同[25]，第370-372页。
[27]同⑩，第12页。
[28]同[27]。
[29]同[14]，第15页。
[30]同[14]，第16页。
[31]同[30]。
[32]同[30]。
[33]同[30]。
[34]同[14]，第17页。
[35]同[34]。
[36]同[34]。
[37]同[14]，第17-18页。
[38]同[14]，第18页。
[39]同[38]。
[40]同[38]。
[41]同[14]，第19页。
[42]同[14]，第232页。
[43]同[14]，第233页。
[44]同[14]，第233-234页。
[45]同[14]，第18页。
[46]同[14]，第20页。
[47]同[14]，第234页。
[48]Aristotle，Metaphysics，Book IV，1-2.
[49]同[14]，第2-3页。
[50]同[14]，第38页。
[51]H.G.Gadamer，Wahrheit und Methode，Hermeneutik I，Tuebingen，1986，p.262.
[52]同[14]，第37页。
[53]同[52]。
[54]同[14]，第33页。
[55]同[51]，第261-262页。
[56]同[20]，第103-122页。
[57]同[20]，第103页。
[58]同[20]，第117页。
[59]同[58]。
[60]同[58]。
[61]同[20]，第262页。
[62]F.Nietzsche，Unzeitgemaesse Betrachtungen，Zweites Stueck，Vom Nutzen und Nachteil der Historie fuer das Leben，1.
[63]海德格尔著：《形而上学导论》，德文版，Tuebingen，1958年，第18页。
[64]参见海德格尔，《论时间与存在》，刊载于斯达姆鲍夫英译本，纽约Harper/Raw Edition，1972，p.2；pp.31-32.
[65]同[14]，第38页。
[66]同[20]，第118页。
[67]同[20]，第119页。
[68]Hegel，Wissenschaft der Logik，I，Buch，WW III，S.74.
[69]同[20]，第119页。
[70]W.J.Richardson，Heidegger—Through Phenomenology to Thought，Preface，Den Haag，1963，pp.xxii-xxiii.
[71]参见[20]，第325页；及本章第三节。
[72]M.Heidegger，Unterwegs zur Sprache，1986，p.93.
[73]同[20]，第324页。
[74]见哈曼于1784年8月10日致赫尔德之信。
[75]M.Heidegger，Unterweg zur Sprache，Verlag Guenther Neske，1959.
[76]同[75]。
[77]参见海德格尔著：《通向语言的途中》。
[78]海德格尔：《论言语》，载于《通向语言的途中》，1959年，Guenther Neske出版社出版。
[79]同[20]，第336页。
[80]同[78]。
[80]参见Montaigne，Essais，Livre II.in Montaigne，Oeuvres，Tome I，N.R.F.La Pleiade.
[82]见荷尔德林于1793年夏末致他弟弟的一封信。
[83]同[77]。
[84]同[77]。
[85]M.Heidegger，Vom Wesen der Wahrheit，in Wegmarken，1978，p.196.
[86]见海德格尔，《存在与时间》，第八节。
[87]海德格尔，《论言语》。
[88]同[20]，第311页。
[89]参见《阿纳克西曼德的谈话》（Der Spruch des Anaximander，in Holzwege，1980，pp.317-368）。
[90]参见德里达的论文：《系词“是”的补充——在语言前的哲学》，载于《语言》（Le supplement du copule：la philosophie devant la linguistique，in Languages，Decembre 1971）。
[91]载于海德格尔著：《论文与报告集》（Vortraege und Aufsaetze，Pfullingen，1954）。
[92]参见海德格尔，《通向语言的途中》，最后一章。
[93]参见《形而上学导论》，1958年法文版，第185-186页。
[94]参见《通向语言的途中》，第254页。
[95]同[94]，第256页。
[96]同[94]，第249页。
[97]同[94]，第180、254、255页。