1 大众心理学和心智启蒙
美国的大众心理学是大众文化的一个有机部分，它不是娱乐性质的，而是兼有生活辅导和社会伦理讨论的特征，是一种人性、人心启蒙的知识来源。它可以说是美国民主文化的产物或共生物，它涉及的许多心理问题和调适建议都包含民主价值的考量，成为美国整体社会自由、平等、尊严等价值的一部分。
大众心理学的书籍林林总总，不计其数，许多书店都会把这类书籍摆在比较显眼的部位，内容也各种各样，稍微举一些例子就可以列一个长长的书单：《男人如何寻找意义》《情感智能2．0》《转折点：小事如何能有大影响》《可预测的非理性：影响我们做决定的不可见力量》《快和慢的思考》《情感智能：为什么它比IQ更重要》《巧遇幸福》《习惯的力量》《路西法效应：好人是如何变成魔鬼的》[1]《人性的弱点》《爱的艺术》《动力：上进心的惊人真相》《男人来自火星，女人来自金星》《选择的困难：为何想要多反而得到少》《奥菲利娅的复活：保护青春期少女的自我》[2]。
这些书大多用日常生活中普通人可能碰到的一些困惑或难题来做心理和伦理的讨论题材，既能满足人们的知识兴趣，也能引起他们的思考。有的还提出一些通俗易懂的心理学概念，使读者能够通过“问题概念”来对类似的现象做举一反三的联想。如果读者对某个问题感兴趣或有不同的想法，也可以找同类其他书籍来阅读。
弗华德（Susan Forward）的《情感讹诈：当你的生活中有人用害怕、义务和罪感来操纵你的时候》（Emotional Blackmail：When the People in Your Life Use Fear，Obligation，and Guilt to Manipulate You）就是一个例子，它讨论的是我们许多人都有过的被亲近者或尊崇者利用的经验体会——“情感讹诈”。这一般发生在亲密的人际关系中——家人、夫妻、情侣，当然还有亲人化了的伙伴、帮派、同志、战友，等等。它通过这样的话语来起作用：“如果你真爱我，那你就……”“我这都是为了你好，……”“你怎么可以这么自私？……”“你这么做，对得起……吗？”
说这些话的人都是想利用亲近的感情，如爱、忠诚、尊重、信任等，来达到影响和操控对方的目的，说话者可能是我们的父母、恋人、师长、领导，利用我们的情感向我们索取他们想要的东西，那就是我们的顺从和服从。
弗华德在书里不仅分析了这种讹诈的手段及其对人际亲密关系的实质损害，而且还提供了如何抵御情感讹诈的一些可行方法。例如，事先想好可能发生的情况和对话情景，做好回答的应对准备，反复练习回答，直到能自然说出。如果听到“你要把我气死（气病）吗”，就可以回答“我知道你不会的，但我已经决定了”。听到“你会后悔的”或者“你这么做对不起我”，就说“你是在气头上，过一阵子你就不这么想了”或者“我们再考虑一下吧”。
这样的心理分析和指导显然是大众层次的读物，但却体现了美国社会的基本价值，如人与人的平等、尊重，人应该有自己的选择自由，不应该听命于他人的操控和摆布。但是，心理和伦理都不是简单的逻辑推理，人的心理动机和人际伦理之所以值得关注和讨论，是因为它们总是因人而异、因事而异。米勒（Daniel Miller）在《事物的宽慰》（The Comfort of Things）中就提出，不应该对亲近者的感情处处设防，“英语中所谓的情感讹诈，那种你必须揣度别人的感情的想法，其实有害于个人自由。这么一来，慷慨、仁爱、体贴全都变成了情感讹诈的咒语”。
美国的大众心理学涉及伦理和价值的讨论，对大众道德有一种潜移默化的教育作用。19世纪上半叶，心理学在美国得到介绍和发展，也是得力于教育人士的推动。斯坦利·霍尔（Stanley Hall）就是一位代表人物。他的学术兴趣从早年的神学和哲学转向心理学，他从在德国的留学经历认识到，教育改革可能帮助美国在精神方面发生重大的变化。他敏锐地预见了与美国民主相联系的两个未来的文化潮流，一个是作为关于人的民主科学的心理学，另一个则是作为新的民主宗教的教育。大众心理学（涉及实验心理学、生理心理学、行为心理学和精神分析学等）正是这两股文化潮流在大众文化中的汇合。
美国文化历史学家布尔斯廷（Daniel J．Boorstein）在《美国人》第三卷“民主的经历”中，把美国的心理学看成是为这个国家提供科学信仰的“宗教科学”，认为它可以“帮助建设美国制度并对美国道德作出新的解释”。他在心理学中看到了“某种具有吸引人的民主的东西”。他写道：“基督教依靠的是一批福音牧师和神圣的、权威性的经文，它以上帝的权威和仁爱来取得人们的信仰。但是在霍尔看来，心理学不是要使人求助于最高的权威（也许除了对心理学家），它的圣经就是经验，它使人成为自身的主宰。你要知道人应该成为什么样的人吗？那么首先就去发现什么是人吧。心理学用容许争论的问题来代替基督教十诫中的‘不许’。什么是人？人的行为是怎样的？心理学是把‘是’和‘应该’结合起来的科学，它是最民主的科学。因为它不是把所有关于人类行为的问题交给任何最高权威去处理，也不是从某个传统的经文中去寻找这些问题的答案，而是把这些问题看作是人的正常行为。”心理学帮助人发现他真正是什么样的人，他的真正行为又是怎样的。
就像16世纪的宗教革命努力把人从僧侣和教皇那里解放出来一样，心理学家们现在努力把人从非理性的恐惧、禁忌、服从和外加的清规戒律中解放出来。他们将用对人性、人心的新的认识来代替种种道德准则和规章，这种认识的道德民主化效能预示了未来人的心灵与政治的新关系和新问题。心理学家们以自己特有的方式获取对人的知识，他们对民众感受和心理的调查方法也是民主的，民众调查让心理学家们“找到了探索当前男男女女的内心世界的新方法，让他们自己来说话。这种调查表就是一种选票，是把民主投票运用到心理学问题的一个实例。”这种研究方式和结果为大众心理学吸引了广大的读者群体，在一个人性、人心知识直接有助于公民自我启蒙的民主国家里，这应该是一件再自然不过的事情了。
2 人的“情绪”与心智启蒙
心智启蒙往往借助关于人的“情绪”（emotion）的心理学知识，不只是关乎人的种种“情绪”本身，而且关乎这些情绪会指引和带动怎样的行动。心理学和哲学意义上的情绪，是对人的一系列主观认知经验的统称，是多种感觉、思想和行为综合产生的心理和生理状态。最普遍、通俗的情绪有喜、怒、哀、惊、恐、爱等，也有一些复杂、微妙的情绪如嫉妒、惭愧、羞耻、自豪等。尽管一些情绪引发的行为看上去没有经过思考，但无论正面还是负面的情绪，都会引发人们行动的动机。情绪可以分为与生俱来的“基本情绪”和后天学习或受影响的“复杂情绪”。基本情绪和原始人类的生存本能息息相关，复杂情绪必须经过人与人之间的交流、交往才能学习到，因此每个人所拥有的复杂情绪数量和对情绪的定义都不一样。
人的情绪影响行为，甚至逻辑思考和判断。英国哲学和法学教授苏珊·哈克（Susan Haack）在《逻辑哲学》（Philosophy of Logics）中说：“逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”曾经在美国哥伦比亚大学讲授哲学和心理学的华尔特·皮特金（Walter B. Pitkin）在《人类愚蠢历史简论》（A Short Introduction to the History of Human Stupidity）一书中说，人类所有的情绪都同时包含着睿智与愚蠢，都指导着人的行为，“情绪是行动的模式，……如果把情绪与行动分离，那就永远不可能把握情感的作用”。任何一种基本情绪都不仅仅是感觉或心态，而是涌动的能量，引向某种行动。任何一种平常的情绪，在特定的情境下，都可能是对某个事件或外界环境的反应，包含着明显或微妙的政治意义。在兰德尔·彼特沃克（Randall L．Bytwerk）的《弯曲的脊梁》中就有许多这样的例子。“希望”就是其中之一。在纳粹统治时期，希特勒代表着德国美好未来的希望，在许多德国人的情绪中，反对希特勒，就是“在反对一个美好未来的梦想”，反对“德国梦”。希特勒所代表的“德国梦”使得“一个人在怀着对即将到来之事的希望时，可以接受当下的缺陷”。就算对现实中的某些事情有所不满，“一个时常做出的看法是：‘要是元首知道就好了’”。于是，“希望”这种人的基本情绪便产生了支持希特勒的政治作用。
“愤怒”是另一个具有政治作用的情绪的例子。前东德《青年世界》的编辑汉斯·戴尔特·舒特在1989年东德政权瓦解后说：“我与社会主义的关系就正如与一件外套的关系一样，一个人把第一颗纽扣就扣错了，然而却只注意到最后一颗纽扣。不过，外套还是保暖的。”另一个作家将许多东德知识分子对他们国家的看法与父母对自己的残疾孩子的看法相比较：“当局外人提及这一问题时，哪怕意识到缺陷，仍表现出一种不顾一切的、自我折磨式的爱，满怀着改善的希望，满怀着防卫性的愤怒。”这种“防卫性的愤怒”在许多民族主义者那里是很常见的，他们未必满意自己国家内的现状，但是，一旦有来自外部的批评，他们又会马上挺身而出，积极卫护他们并不满意的现状。《中国可以说不》的作者之一宋强在一次接受英国《经济学人》杂志记者的访谈时说，世界各国人民都要求自由和民主。记者问道，这不就是美国人在批评中国人权记录时所说的吗？宋强说，“不错”，但是“就算我们有缺点，我们也用不着美国人给我们指出来”。
像这样的偏执情绪是可以通过心智启蒙来纠正的，至少可以得到相当程度的改变。心智启蒙揭示人的自然弱点（幽暗意识），对人提出自我约束和自我告诫的要求。一个人自我约束和自我告诫的最细微的松懈都会使得外来的诱惑、压力和胁迫更容易将他征服。人也许具有某种天然的良知，但是，仅仅具有良知还不足以保证精神战胜诱惑、压力和胁迫，更不足以保证有善良的意愿就能有所行动。人的精神需要不断的毫不松懈的努力来保持和培养那种能有所行动的良知。
一般认为，人心具有天生的道德倾向，因此需要坚持强调人心的首要性。就个体来说，这样的观点也许可以成立。但是，就生活在人类群体——社会、民族或家庭中的人来说，它只是部分正确。最初的人性可能是善良的，但一个人在与其他人交往中形成的各种习惯和品格，不可避免地带有社会、民族性格和制度教育的特征，甚至成为某种操纵或操控的牺牲品。它们常常带来一些不好的影响，扭曲人性最初的道德倾向。这些后天的习惯和品格足以形成第二天性，在人的性格中几乎如同最初的人性一样根深蒂固。
心智启蒙的一项重要工作就是揭示种种对人的心理、精神和行为的操控和操纵。这些操控和操纵都是利用人天生的和人性中的某些弱点（如贪婪、懦弱、自私、残忍、害怕，等等），并借助或创造某种组织、体制或制度的力量（如宗教或政治的洗脑、情感讹诈、公关、宣传、检讨、感恩、认罪、羞辱、非人化，等等）。社会心理学把这种组织、体制或制度的力量称为“情境”（situation）的力量，并在这个基础上对人的“情境作恶”投以不懈的关注。美国社会心理学家，斯坦福大学教授菲利普·津巴多在《路西法效应：好人是如何变成魔鬼的》一书中甚至把这种关注人“情境作恶”的心理学研究称为“邪恶心理学”——包括思想改造、精神操控、洗脑、强迫命令、人身攻击、酷刑和恐怖主义。
津巴多所做的著名的“斯坦福监狱实验”就是邪恶心理学的一个例子。他在这个实验的基础上写作《路西法效应》，用他自己的话来说，是为了“描写情境力量左右行为的方式，这个力量远超过我们所想，或者也得承认，它能在许多情境中塑造我们的行为。”他特别强调了一个比权威命令更能引导“好人作恶”的动力，那就是“系统”（体制或制度）。他写道：“情境便是由这个更复杂、更强大的动力所创造出来的。社会心理学有大量的资料能佐证，在特定情境下，情境力量远远胜于个体力量。……大多数心理学家对于深植于政治、经济、宗教、历史、文化中能够定义情境且界定合法性的力量，已经麻木了。想要全面且完整地了解人类行为动力，就必须先能辨识个人、情境以及系统力量的范围与限制。”
津巴多的《路西法效应》是一个心智启蒙的范例。一方面，他让我们看到，在特定的情境下，人的情绪、感觉、认知、行为都会被情境力量所左右；另一方面，他的目的不是要人在自己所不能改变的情境中随遇而安、随波逐流、自甘堕落，以彻底的道德相对主义和犬儒主义来推卸对自己行为的道德责任。社会心理学的知识目的是“试图去理解情境和系统如何影响个体行为”。这种知识强调情境左右行为的力量，但它并不是一种情境决定论，“并不是为了替谁辩护，或是为了免除此人所犯下的非道德或非法行为的责任”。即使在最具胁迫力的情境中，人对自己的行为也不是完全不用负有责任的。
社会心理学提供的知识，它的启蒙目的是很明确的，那就是：“要改变或避免不恰当的个体或团体行为，必须了解他们将什么力量、优点和弱点带入到情境之中。……我们必须更清楚地辨识出情境力量在特定行为之下复杂的全貌。修正这些情境力量或者学习避免它们，都能大大影响与减少不当的个体行为，效果远大于只是在情境中针对个人的错误纠正。”这样的社会心理学，它要纠正的不是某一个人的某个错误，而是我们所有人几乎都可能犯的那些错误。它的目的不仅仅是治疗，而且更重要的是预防。因此，它对生活在任何一个国度里的人们都具有普遍的心智启蒙教育意义。
3 “易粪而食”的道德与情绪
媒体上不断传出农民不吃自己种的粮食或其他食材的消息，例如，2013年3月有报道，《河南商报》记者听新乡市大块镇小块村61岁的村民张大爷说，他种的那些地里产的粮食“都卖了，我们自己肯定不吃”。原来附近有一家造纸厂，“一条明渠通向该企业的污水处理处，渠中翻滚着造纸废水。而明渠外侧下方，有6个预留的直排口，未经处理的造纸废水顺着麦垄流进近百亩麦田”。湖北随州一名农民大娘也说：“现在吃啥都不安全。我们家亲戚种的袋料香菇，自己都不敢吃，叫我们也少吃，实在要吃先在开水里焯一下。”还有报道说，记者来到山东省潍坊市峡山区王家庄街道农村，看到农户正拿着一个蓝色袋子，往生姜田里撒着一种东西。记者发现这是一种叫神农丹的农药，袋子上分明印有“严禁用于蔬菜、瓜果”的大字，背面骷髅标志和红色“剧毒”字样引人注目。据当地人说，潍坊出产的生姜分出口姜和内销姜两种。因为外商对农药残留检测非常严格，所以出口基地的姜都不使用高毒农药。看来，农户自己不吃的毒姜是专门为国人同胞生产的。
这些农民这么做，是否仅仅因为他们没有良心、心术不正，或者只是由于愚昧和贪婪，而不明白人人相害，最终难免“易粪而食”的道理？人们往往用贪婪、狡诈、残忍这类道德判断词去批评他们。然而，问题是，就算他们知道人应该有良心，就算他们明白我害人，人也会害我的道理，他们也还是不会改变他们的做法。仅仅明白道理并不能改变人的行为，那么，驱使人行为的是一种怎样的力量呢？
心理学家发现，“情绪”（emotion）是一种对人的行为具有强大驱动作用的力量，了解一个人的行为后面的情绪，不仅有助于了解他的行动倾向，也有助于了解他对周围环境的认知。“情绪”是对一系列主观认知经验的统称，是由感觉、思想和行为综合产生的心理和生理状态。美国心理学家威廉·马斯顿（William M. Marston）指出，任何一种基本情绪都不仅仅是感觉、心态或情感，而是驱动行为的能量，将一种情绪与另一种情绪加以区别的唯一方法就是观察他在什么情境下导致人的什么行为。情绪可以分为与生俱来的“基本情绪”（常见的有喜悦、愤怒、悲伤、恐惧、厌恶、惊奇）和后天学习到的“复杂情绪”（嫉妒、惭愧、羞耻、自豪、怨恨、窘迫、内疚、害羞、骄傲、自暴自弃）。基本情绪和原始人类生存息息相关，复杂情绪必须经过人与人之间的交流和生活经验中学习得到。由道德因素产生的情绪都是复杂情绪。
心理学家们对有哪些“基本情绪”和基本情绪可能如何复合成哪些“复杂情绪”有不同的看法。例如，有一种看法认为，八种“基本情绪”按这样的顺序排成一个圈子：恐惧、惊奇、悲伤、厌恶、愤怒、期待、喜悦、接受。每一种基本情绪与相邻的两种都能各自产生一种复杂情绪，恐惧与接受产生顺从，恐惧与惊奇产生惊恐，惊奇与悲伤产生失望，悲伤与厌恶产生内疚；厌恶与愤怒产生鄙视；愤怒与期待产生敌对；期待与喜悦产生乐观；喜悦与接受产生爱。可以设想，在基本情绪之间，复杂情绪之间，基本情绪和复杂情绪之间，还可能产生更加复杂情绪。
情绪既是主观感受，又是客观反应，具有目的性，也是一种社会表达，因此成为一种多元的、复杂的综合事件。情绪会产生动机，例如：悲伤的时候希望找人倾诉，愤怒的时候会做一些平时不会做的事。情绪也是一种认知评估，注意到外界发生的事件或事情，认知系统自动评估一件事，并由此触发某种情绪反应。例如：一个人为宠物死亡而悲伤，是因为在认知上把这件事评估为对自己有重要意义的负面事件，相反，他对“国家大事”无动于衷，是因为将此评估为与自己无关或根本说不上话的事情。
为了生存，人类必须探索环境（好奇）、吐出不小心吃的异物（恶心）、建立社会关系（信任）、避免伤害（恐惧）、繁衍（爱）、战斗（愤怒）、寻求帮助（哭泣）、重复做对自己有利的事（欢乐）。在原始人类的日常生活中，情绪可以让人类自动趋利避害，做出更利于生存的选择。尽管愤怒看起来没什么好处，但在原始部落里，可以让一个人被人害怕并建立起威望。羞耻和骄傲可以促使一个人维护自己的社会地位。
在不同的情况下生产和出售有毒农作物的那些农民，他们每个人所拥有的复杂情绪和情绪的含义应该都不一样，也许社会心理学家们可以用他们来做研究课题。种毒麦子的可能与他们对造纸厂排污的“怨愤”和对无所作为的地方政府“失望”有关。种毒香菇的和毒生姜的具体情境和动机都不清楚，因此无法猜测其生成动机。如果只是为了节省成本、提高“效益”，那就和建豆腐渣工程的差不多，也许与不“信任”和“恐惧”有关，不信任是一种对当今社会状态的负面评估（大家都在黑吃黑，都在挣昧心钱，没有道义，没有善恶，我为什么不能这么做？），恐惧（它包含行动的目的性）是因为害怕在一个大家黑吃黑、人人昧良心的社会里，凭良心做事结果反而害了自己。这样的反应都是出于人的生存的本能。
无论什么情绪，它的目的性和评估的法则都是本能和直觉，不是基于理智的认知，因此会有偏颇、盲区和不确定性。但是，有一点是可以确定的，那就是，在正常的道德状态下，就像人不会易子而食一样，人也不会易粪而食，当人们不得不依靠原始的生存本能才能活下去的时候，他们社会的正常文明秩序和道德价值一定是出现了严重的危机。因此，与其谴责奸诈、邪恶和冷血，不妨换一种方式，从人的情绪与行为的关系再好好思考一下出现在我们社会里的易粪而食的问题。由这种思考得到的理解，它的目的不是为不良行为开脱，而是要依照心理学研究成果建立起来的对人性和人心的认识，而不是约略的印象、空洞的说教或道德劝诫，去对待原本就不单纯是个人性的社会行为。
4 非人化的荼毒
说起非人化，人们一般想到的首先是把人当作低贱的动物，或者根本就是妖魔鬼怪、魑魅魍魉、牛鬼蛇神。用大卫·史密斯（David L. Smith）在《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》（Less than Human，2012[3]）一书中的话来说，是把人当作“看似像人的生物——有着人的外形、双腿行走、说着人话、大体以人的方式行事的生物——但却绝不是人”。
史密斯详细地描述了非人化概念在人类漫长历史中的演变，他在丰富的材料上建立了一种剖析非人化的理论，从心理进化来解释人类普遍、共同、恒久的非人化现象，在对史前人类的非人化思维和行为解释中，他借助的是认知考古学的研究方法，这是考古学的一个分支，力图从可能的例证（艺术、畜牧业、技艺等）来重构史前人类的思维方式。例如，奴隶和家畜遭受的待遇有很多相似之处。几乎所有用来控制牲口的方法——如类似“鞭打、上链、烙印、阉割、削耳”的做法——都曾被用来控制奴隶。
从人类的远古开始，征服和恐外就是非人化的普遍动机。埃及人把敌人看作是非人的肉食者。埃及法老阿门内姆哈特一世（Amenemhet I，公元前1985—前1956年在位）夸口说：“我驯服了狮子，捕捉了鳄鱼；我征服了瓦瓦特人，俘获了梅贾人，我让亚洲人学狗走路。”
美索不达米亚人也认为邻邦不是人。在有着三千年历史的巴比伦文本《阿卡德的诅咒》（The Curse of Agade）中，古提人被说成“非我种类，虽有人之本能，却有着犬类智力和猴类特征”。在其他地方，他们还被说成“山中毒蛇”和“狗”。亚摩利人则被说成有“狼和狗的本能”，而其他种群则是“山鹑的身子和乌鸦的面孔”。
在史密斯看来，古代中国的华夷之辨和夷夏之防同样渗透着非人化的想象，这是古代中国人“通过给边境部落贴上有非人化之意的标签，来将自己与其区分。东边的野蛮部落被称作‘夷’，其中包含汉字‘犬’，意为‘狗’，而北方的部落则是‘蛮’，包含汉字‘虫’，意为‘昆虫’。戎狄被称为‘狼’。在记述了公元前400年以来古代中国地理的《山海经》中，只有中国人被称为人。杰出汉学家蒲立本（E．G．Pulleyblank）指出，在公元前8世纪中期以前，这些野蛮族群都被‘看作不完全是人’”。
外来者在被当作敌人和被奴役之前就被非人化了，而非人化更是强化了外来者比自己（人类）低等的看法。现代世界里的征服和恐外，还有战争、种族灭绝和其他残暴行径中都有非人化这一古老思维在借尸还魂。
除了历史和心理进化的非人化研究，还有一种社会人文和政治人文的非人化批判。前一种研究所讨论的非人化主要是“妖魔化”，后一种批判则更重视可能并无明显妖魔化的人的“异化”。异化是一种比妖魔化更可怕的非人化。被妖魔化的人们会愤怒、反弹和对抗，很少会加入对自己的妖魔化；但被异化的人们却会由于被洗脑、操控或麻木愚昧而参与外力和环境对他们的心灵侵腐和人格扭曲，心甘情愿地按变异的标准来自我要求。
人类学家蒙塔古（Ashley Montagu）和麦特森（Floyd Matson）在《人的非人化》（1983）中，把非人化看作是与瘟疫、战争、饥荒和死亡同等祸害的人类威胁。他们强调，人一旦患有“非人化综合征”，就会变成“活死人”（the living dead）。他们用阿伦特（Hannah Arendt）所讨论的纳粹分子艾克曼为例来说明，人在特定的政治生活环境中会被非人化为螺丝钉和机器人。正是纳粹极权统治机器的意识形态洗脑和组织控制，使得艾克曼成为一个不能思考，没有道德判断，但却能高效作恶的非人。
阿伦特在《极权主义的起源》中分析了极权统治的非人化过程，也就是她所说的三步“杀人”法。第一步是“杀法权之人”，即剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。第二步是“杀道德之人”，使被杀者“在历史上头一次成不了烈士”，无法用“良心来做抵抗”。第三步更可怕，它杀绝人的个性思想和创造性，最终把人变成行尸走肉，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。他们在非人的待遇下，既没有反抗的能力，也没有反抗的意愿。德国哲学家和人类学家蒙坦布鲁克（Axel Montenbruck）在他的《西方人类学：民主与非人化》（1983）中，从政治人文主义的角度得出了相似的结论。
罗马戏剧家泰伦斯（Publius Terentius Afer）说：“凡是人类的事情，对我都不陌生。”从人类普遍心理和认知来了解非人化可以成为一种警策：如果你没有清晰的自知之明，你可能被别人非人化，你也可能把别人非人化。非人化的危险普遍存在，但是，非人化的具体构建和特征却又必定具有特定的制度烙印。人类要更好地和平共存，让每一个人活得像人，有人的权利，反对非人化的教育是必不可少的。生物学和认知心理的科学知识也好，社会和政治的人文批判也罢，只要对人活得像人能有教育效果，都是我们所需要的。
5 粗鄙是文明社会的癌症
现今社会中有不少人似乎得了一种精神上的流行病，那就是变得越来越要面子，但却又越来越粗鄙。这是由于“荣誉”与“不荣誉”之间的界限变得模糊不清，甚至荡然无存之故。不久前，某名艺人母女三人在江苏教育电视台竞猜节目《棒棒棒》录制中放泼撒野、大爆粗口，母亲对着一位观众挖苦道，我能把女儿培养成亿万人喜爱的明星，你母亲做得到吗？显然，她觉得当名艺人的母亲是特有面子的事，而正是为了争这个面子，夸耀这个面子，可以在大庭广众下，行为嚣张，言语粗野，摆出一副盛气凌人的阵势。
有人把这种粗鄙称为“不要脸”，也就是人们常说的寡廉鲜耻、不知羞耻。其实与“要面子”同生共长的“不要脸”并不是没有羞耻感，而是不知道什么是该羞耻的，什么是不该羞耻的。粗鄙是一种羞耻心像癌症一样的病变，这种病变在特定的被污染的社会环境中特别容易发生，就像污染了的自然环境容易诱发癌症病变一样。
例如，在一般的文明社会里，“绅士风度”是一件有面子的事情，以绅士风度待人接物也是体面人会自然而然地要求自己的行为。但是，在“文革”时期的中国，“绅士”成了革命的对象，而革命者又以越粗鄙越光荣为行为准则，在这样的社会环境中就出现了一种新型的“有面子”与“要脸”的关系：粗鄙不仅不再是“不要脸”，而且是有阶级觉悟、混得开的事，不仅如此，甚至还能为粗鄙者带来特别“有面子”的头衔、荣誉称号、地位或职位，让他们成为“成功人士”。
这种成功人士的传人在“文革”以后把施展才能的领域从政治转向了经济，祝东力曾这样描述他们粗鄙化的成功：“一口糙话、一身匪气，这才是‘爷们儿’，是吃得开、混得好的标记。粗鄙化——粗野、鄙俗，是当今世俗社会的主流价值。粗鄙代表‘强悍’、‘有力量’，彰显着粗鄙者的‘有胆儿’、‘拔份儿’。”在一个缺乏社会正义、价值观紊乱的社会环境中，适者生存的丛林法则支配着人们的行为，“人自为战，文雅、谦和、友善等，似乎直接等同于懦弱无能。出门在外，没几分流氓气，是很难混的。粗鄙的言行和仪范，暗示着在无序竞争中较高的生存和成功概率。这已经成为当今时代的一种集体无意识”。
一个社会整体越缺乏是非价值，越不正派，不知耻之人就会越发大胆地发无耻之言、行无耻之事。12月8日在广州的国际慈善义卖活动中，善款出现4 900元假币，引发了一场“丢脸”之争。有官员在微博中称外国人在中国义卖是“假慈善”，“其用心就是想丢中国人的脸”，他挖苦道，丢脸的是心怀叵测的外国人。针对这样的丢脸指责，比利时王国驻广州总领事馆官方微博回应称，该领事馆参加义卖的所有产品都是比利时企业无偿赞助的，义卖价格均为成本价，义卖所得全部捐出，领事馆人员自愿星期六加班一天，做慈善没有什么好丢脸的，真正丢脸的是那些假币。
对假币问题是非不辨，反倒是无端辱骂做好事的人“丢脸”，哪怕是出于为国家“要面子”的良好动机，也是一件粗鄙的事。这位官员事后声称自己绝不后悔，令人想起不久前一位教授为替毛主席争面子而打一位老者耳光的事，这位教授也是事后宣称绝不后悔。死不认错其实是在粗鄙地对待自己的粗鄙，是一种本应该被人瞧不起的色厉内荏行为。
任何一个社会里都会有粗鄙之事，在一个有正派价值的社会里，粗鄙是一件丢脸的事，为自己的粗鄙行为道歉则是一件有面子的事情。然而，在一个丢失了正派价值的社会里，粗鄙变得理直气壮，而社会中许多人对粗鄙的人和事则要么熟视无睹，要么无可奈何，粗鄙于是也就更加猖狂。
粗鄙的有恃无恐印证了邵燕祥在《普遍粗鄙化：当代的社会病》中说的，中国的粗鄙化已经成为一种文化病和一种社会病。在粗鄙化的社会里，人必须习惯粗鄙才能生存，因此会变得很皮实，这就像在污染的环境中，人都会变得特别能“抗毒”一样。这种对环境的适应虽然显示了非凡的生存调适能力，但未必是一件好事。“文革”的时候，由于千千万万的人随时都在被羞辱，在丢脸，以至丢脸成了一件稀松平常的事情，结果差不多整个社会都变得一样不要脸。那时候，不少人因为“要脸”，因为忍受不了无端羞辱而自杀。而那些能够经受不公对待和百般羞辱而忍耐着存活下来的，都是特别皮实的人。然而，他们的皮实恰恰帮助积淀了中国文化中千百年来的那种逆来顺受和隐忍苟活。
个人的粗鄙化与公共权力的粗鄙化往往如影相随。人们在社会生活中被强梁的权力粗鄙地对待（被蔑视、羞辱、没有尊严、不受尊重、公民权和财产权得不到保障），无处说理也无理可说，久而久之便会因人格贬损而在心理和行为上发生“自鄙变态”。这种变态常常表现在自鄙者的自我称呼上，例如，nigger（黑鬼）本是一个侮辱性的字眼，然而，这个字却会频频出现在地位低下的黑人们的相互交谈中，成为一种有意识的弱者群体话语维系。在中国，“屁民”“草民”“屌丝”也在成为这样的字眼。用这样的称谓来自嘲和自我矮化，也许是为了寻求一种人格心理上的自我保护，它可以使当事人用适应和习惯矮化的方式，来把矮化的实际伤害降低到最低程度。然而，这种先是对矮化的游戏性的自嘲和脱敏，却可能不幸变成一种真正的麻木和屈从，也使矮化之人变成了不折不扣的侏儒和奴才。
6 粗鄙与粗俗
要知道什么是粗鄙化，那就需要知道什么是粗鄙。我在“粗鄙是文明社会的癌症”里说的主要是一种叫“不要脸”的粗鄙。现在不妨谈一下社会伦理学意义上的粗鄙。人们常常误以为粗鄙（rude）就是粗俗（vulgar），而不分辨这二者的区别。其实，这二者是可以大致分辨的，也是需要分辨的。不然就不容易知道什么是粗鄙，当然也就不知道为什么要反对粗鄙了。
简单地说，粗鄙是一种反社会的行为，会对他人造成羞辱、伤害或侵犯，因此是一种公共危害；而粗俗则主要是个人的品位选择，如衣着、喜好、消遣娱乐方式等，未必对他人或社会造成伤害。粗鄙是公共道德问题，是公共领域中的事；而粗俗则不是，粗俗绝大多数是个体私人的事情，别人没有理由去干涉。在公共讨论中，我们需要讨论的是粗鄙而不是粗俗，即使在相当文明的社会里，恐怕也是一样。例如，孔庆东在《第一视频》上的“三妈之骂”是粗鄙，我们应该反对他这么做。但是，如果有的人在家里三朋四友地打麻将，彼此相熟，说话没大没小，嘴里不干不净，我们就没有必要小题大做地对他们去反粗俗。
我们反对粗鄙的理由是它经常对人造成伤害和有所侵犯，这主要是人格和尊严上的，当然也有肉体上的。反对侵犯任何人的人格和尊严，这是我们反侵犯和反伤害的道德理由，也是反对粗鄙的根本理由。我们谴责一个强奸犯或抢劫犯，不仅仅是因为他伤害了别人身体或夺人钱财，而且更是因为他侵害了别人作为人的尊严，作为有尊严的人，受害者不该遭受这样的对待。同样，一个政府官员故意对人民说谎，尤其是在明白人民知道他在说谎的情况下，仍然闭着眼睛说瞎话，那就不只是提供虚假不实的信息，而且是侵犯了人民的尊严，因为作为有尊严的人，人民不该这样被对待，不该受到这种被当傻子、白痴的侮辱。我们谴责这个官员的行为，因为那是有道德过失的粗鄙。
粗鄙的行为侵害了别人应有的尊严，或者对别人极不尊重，这是许多伦理学家和有识之士把粗鄙视为一种社会之恶的原因，当然，不同的粗鄙，恶的程度会有所不同。
决定一件事是不是粗鄙，这是一种实践性的行为性质判断，有很大的灵活性。同一个行为可能因为场合不同，既可能是粗鄙，也可能是粗俗，所以不能单单从行为本身来判断。例如，一个人随地吐痰是粗俗行为，但如果当着别人的面这么做，或者故意对着别人这么做，让别人难堪、恶心，使别人有受侮辱的感觉，那就是粗鄙。当然，在粗鄙和粗俗之间还有许多不那么容易区别的程度性表现。17世纪英国思想家洛克很重视儿童的教养培养问题，他说：“最大的粗鄙就是打断别人的说话。”这可以理解为是礼仪不周，那是粗俗；也可以理解为是不尊重别人，那就是粗鄙。
这还只是从行为来看粗鄙，其实，粗鄙还可以是我们对生活环境的大致感觉，或是对人际关系的普遍印象。我有一位在曼谷生活了十几年的朋友有一次跟我说，她每次回到国内，就觉得不一样，总有人无缘无故地横眼看你，到店里买东西也常遭白眼，店员像对贼一样盯着你。医院里，人满为患，大家像一群动物那样挤来挤去。护士对病人吆五喝六，一点不体恤，也不尊重。在许多其他地方也是一样，到处不被当人看，要办点事，就得当孙子。人与人之间，互相不当人看。这种感觉令人非常憋屈，特没尊严感。周围的人并没有对你做什么粗鲁的事，也没有粗俗的言语，但你就是觉得人与人之间有一种“粗”的东西，那就是粗鄙。
不同的社会对粗鄙有哪些具体表现会有不同的看法，即使在同一个社会里，在不同的地点、场合、时间，同样的行为也会有的被看作粗鄙，有的不被看作粗鄙。由于阶层、教育程度、文化背景等的不同，也会造成对什么行为是粗鄙或不粗鄙的分歧看法。一般来说，文明教养和文化程度越高，会对粗鄙越敏感，越反对，反过来说也是一样，一个社会整体越反对粗鄙，也就越文明，越有教养，越正派。
在社会行为研究中，粗鄙被定义为是对社会文明规范的偏离和破坏，因此是一种反社会行为。但是，当社会文明规范不复存在，或者被严重破坏的时候，人们自然也就不把粗鄙当作粗鄙了。“文革”时，大家以“大老粗”为榜样，以施暴、害人为骄傲，争相效仿，不以为耻，反以为荣。这就像今天在美国的帮派中，不良少年以反社会的吸毒、斗殴、涂鸦为荣、为“酷”一样，并不觉得是道德偏离的行为。
当然，“文革”中的那些明目张胆的革命粗鄙和暴力现在已经不提倡了。应该说是一个进步。但这并不等于强者对弱者的粗鄙已经绝迹。粗鄙不一定要发生在大街上，发生在批斗现场，而是可以发生在看上去非常文明的地方。只要有蔑视弱者、侵犯弱者的尊严的地方，就会有粗鄙。例如，两会期间，亿万富翁陈光标提议，没有受过9年教育者不得有生育权，这就是非常粗鄙的。许多没有受到9年以上教育的人不是自己不要上学，而是因为家里贫困或其他原因而上不了学。现在陈光标对这些已经遭受不幸的人说，像你这样的人不配有生育权，只配断子绝孙。还有比这更侵害一个人尊严的吗？还有比这更粗鄙的吗？无视社会弱者作为人的尊严，把他们当下等人，不承认他们做人的起码要求，更不用说公民权利了，这是有权有势者最经常表现出来的粗鄙。他们衣着讲究、干净整洁、说话文质彬彬，看上去很体面，其实可能是灵魂很肮脏的粗鄙者。
7 无度时代的“贪婪”
过量的食物会引发各种身体失调，同样，过度的物质追求会带来道德和伦理的疾病。身体的失调远比道德伦理的疾病容易得到诊断和受到重视。很少有人会对不节制饮食引发的高胆固醇血症、高甘油三酯血症及复合性高脂血症掉以轻心。但是，对源自于贪婪的疯狂物质追求，人们就算看到它对人心的腐蚀、对道德的败坏，也未必就承认它对个体人格和群体价值观有致命危害。在中国，贪婪是一种不易察觉的人格和精神疾病，因为它有一个好听的名字，“富起来”，这就像几十年前的鸦片在中国不叫鸦片，叫“福寿膏”一样。
贪婪是现代消费社会的一种流行趋势，对此有两种不同的看法。第一种是把贪婪看成是一种对个人和社会都有害的精神疾病。第二种是把贪婪当作一种有用的社会资源，认为它可以利人利己。让一部分人不论以什么手段先富起来，认为能以此带动整个社会全面发展，便是第二种对贪婪的看法。这种看法在美国的功利主义经济学家中也很流行。
美国著名经济学家和评论人华尔特·威廉斯（Walter Williams）就说过，若不是因为美国人无节制的消费，美国的经济和社会机器就会难以运转，因此他同意许多其他经济学家的看法，认为贪婪“在大多数时候和大多数情况下，有好的经济效果”。
他们之所以看中贪婪对经济发展的积极效应，是因为从功利的角度看，贪婪是人类最可靠，甚至唯一可靠的心理驱动力量。不能说没有人曾经出于造福社会的利他动机而忘我工作，但是，比起自私的贪婪来说，利他心的动力是非常微弱的。麻省理工学院经济学教授莱斯特·瑟罗（Lester Thurow）认为，利他心“与人类的心理构造不符，要想形成一个群体利他心比个人私利心更强的社会，至今还没有成功的先例”。
尽管人是自私的动物，但一个社会普遍的道德文化却对贪婪的表现和放纵程度有很大的约束作用。例如，澳大利亚前总理陆克文（Kevin Rudd）就曾批评过“贪婪有益”的论调，在狂热的资本主义消费制度中，贪婪必须对金融危机、华尔街丑闻和不道德的投机交易负有责任。同样，在中国也有许多对贪婪型消费和道德弊端的尖锐批评。现实生活中攀比势利的民风和贪污受贿的官风都与无节制的贪婪密切相关，这些都是道德沦丧和精神堕落的病灶，既不能增进个人的幸福，也不能帮助提高整体社会的福祉。
对个人幸福而言，贪婪是一个凶狠的杀手。美国心理学家大卫·费鲁吉（David Farrugia）是一位治疗贪婪心理疾病的专家，他指出，人贪婪的各种东西，房子、财富、珠宝、情妇，都不过是短期的人生目标，对家庭、婚姻、事业等都会带有毁灭长久幸福的祸种。他认为，贪婪的祸害还不止于此，习惯性的贪婪会令人陷入难以自拔的焦虑、赌徒心态、倦怠和价值错乱之中，使人对现实失去正常的判断，进而扭曲整个人生。贪赃枉法的官员都有扭曲的人格和人生，他们对房产、金钱、女人的无度贪欲（当然是因为有得到这些的权力手段），便是费鲁吉所说的那种习惯性贪婪。如果不是因为害怕被“双规”、被审查，他们会无止境地深陷在贪婪的泥淖中不能自拔。对于他们来说，贪婪犹如染上了毒瘾，心理学家称之为“贪婪癖”（pleonexia）。
对于整体社会来说，无度的贪婪总是与无度的冷淡相伴随的，它最丑恶、最病态的表现便是巨大悬殊的贫富差别。一个社会越是把超乎寻常的物质占有视为成就的标志和成功的证明，就越是会对极度的贫困采取无动于衷，冷漠鄙视的态度，把失败看成是贫困者自己的罪过。贪婪不仅关乎物质财富和金钱，而且关乎权力，早期文艺复兴思想家但丁就已经把贪婪确定为“过度热衷于寻求金钱上或权力上的优越”。英国哲学家培根则说：“无度的权力欲能让天使堕落。”只是在一个过度和无度的政治权力支配一切的国家里，才尤其难以找到能限制“无度”的道德力量。
贪婪的根源在于无度，而不在于“富起来”。富起来本身并不是坏事，只是当富起来变得无度和不择手段，并成为它的最终目的时，它才成为众恶之首的“贪婪”。贪婪是失控的欲望，其他的罪恶都不过是失控欲望的补充和衍生而已。
8 “贪婪”应该成为中国公共讨论的议题
当代中国社会普遍的攀比和贪婪，不仅是个人行为，而且也是一种社会风气，成为当今“文化”的一部分。在个人和社会这两个层次上，攀比和贪婪都影响和左右着人们的行为动机，使他们选择与自己实际利益相悖的方向。攀比比贪婪容易辨认，表现也比较单纯。相比之下，贪婪则显得模糊多变。如果说贪婪在当今社会中犹如泛滥的大河，那么攀比便是许多支流中的一条。一个人见到别人有什么，心生羡慕，这会挑动他的欲望。但是，日久后，这样的欲望即使在不攀比时也照样会强烈地存在。贪婪的人不仅要求别人所有的，要求跟别人一样多，他还要求有别人所没有的，要求比别人更多。贪婪的欲望与一个人实际需要什么可以是没有关系的。
“贪婪”一词是个贬义词，指的是一种道德罪过，一种与道德、公正、正义、平等价值不相符合的行为。但是，心理学家们看到，贪婪常常是一种心理保护机制，保护一种很脆弱的“自尊”或“自大”（self-esteem），因此，他们认为，贪婪需要的是个人心理发展和社会环境的分析，而不只是道德指责。即使不考虑贪婪的机制（心理原因），贪婪也并不总是被视为可耻的事。例如，戈登·盖高（Gordon Gekko）在电影《华尔街》中就称赞贪婪“有益”（这令人想起中国某些人“适度腐败可以刺激经济发展”的论调）。主流经济学家、企业界人士、政府官员和主张用“市场”来解决社会难题的人士，也都陈述过贪婪的好处。中国的让一部分人先富起来，也是这样。在这样的社会环境里，贪婪不是自我的变异（ego-alien），而是自我在适应环境（ego-syntonic）。
许多经济学家把贪婪视为社会进步的发动机，是一种自觉的和开明的自我利益意识（enlightened self-interest）。这与古代人对贪婪的看法大相径庭。古代人将贪婪视为一种自我欺骗，与人的清醒、开明的自我意识正好相反。希腊神话中弥达斯王的故事便是一个代表。神话不是某种借助形象和寓言的虚假解释，而是跟最早所发生的事件有关的口传讲述，是一种象征的语言。这种象征性的讲述为后来的人类提供释义的方式，并帮助形成人类借以在生存世界中了解自己的各种行为方式和思考方式。弥达斯对金子的贪婪因此成为贪婪的普遍象征。
国王弥达斯曾帮助过酒神狄俄倪索斯，酒神为了报答，许诺给予弥达斯任何他想要的东西。弥达斯表示希望拥有点石成金的本领。狄俄倪索斯答应了，于是弥达斯如愿以偿地得到了点金术，凡是他所接触到的东西都会立刻变成金子。弥达斯为自己拥有点金术而高兴了一阵子，但很快就发现，这项本事实际是个巨大的灾难。他无法吃东西，因为他一碰食物，食物就变成了金锭，这样他肯定要被饿死。接下来，他无意中碰到了自己的女儿，结果把她变成了一尊黄金雕塑。这时他才意识到自己一心一意欲求的并不是真正对他有益的东西。弥达斯王的故事说的是人无法满足，不知道自己欲望后果的悲剧，贪婪是人性的一种悲剧性缺陷。贪婪的人并不知道自己到底要什么，也不知道欲求和欲求满足的后果是什么。贪婪是一种错误意识，对物质财富的欲求使人忘记了生命中的真正价值。
基督教不把贪婪看作是人性的悲剧缺陷，而是一种“罪孽”，“贪财使人背弃上帝、轻慢上帝”（诗10：3），“贪财是万恶之根，有人贪恋钱财，就被引诱离了救恩的真道，陷入迷惑的网罗，沉在败坏灭亡之中。”（提摩太前书6：9-10）贪婪还使人因浮云小事而忽略永恒的大事，神学大师托马斯·阿奎那说：“贪婪是对神犯罪，和所有严重的罪过一样，贪婪使人为了短暂的事物而抛弃了永恒之事。”基督教所见的贪婪又称贪心，贪心包括贪恋、贪财、贪食。《圣经》里有许多关于避免贪婪的教诲，有的是道德训诫，如十诫中说：“不可贪恋人的房屋、也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并他一切所有的。”“至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，在你们中间连提都不可。”（以弗所书5：3）有的则结合实用规劝，如“你们要谨慎自守，免去一切的贪婪；因为人的生命，不在乎家道丰富。”（路加福音12：15）“人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？”（马可福音8：36）
今天，许多人未必同意古代人对于贪婪的看法，即使他们部分接受反对贪婪的两种传统理由——贪婪是人的道德污点，贪婪不能带来真正的满足和幸福，他们也未必会将此视为定律。他们设想，那些无休止地追求财富和权势的人们中，有的是可能得到满足的（至少他们自己有理由认为如此），而只是对另一些人，无法满足才成为一种诅咒。只是对后一种人来说，金钱、财富才是一种永远无法平复的饥渴，令他们难受，不断地痛苦。
现代心理学和精神分析学为今天的人们提供了某种关于贪婪心理发生的“科学”解释。这使得贪婪被视为一种“人之天性”，因此是人的一个“特点”或“弱点”，而不再是一种罪恶。例如，奥地利精神分析学家梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）对贪婪颇有影响的精神分析解释是，婴儿由母亲哺乳，吮吸乳汁时充满了各种幻想，包括吞食、撕裂、破坏等，这是贪欲的原始起源。贪婪既然有自然发生的依据，便不再是一种变异，而成为正常状态。克莱因提供的是纯个体经验的解释，与社会环境、风气、文化没有关系。这并不能充分帮助我们认识作为文化和社会现象的贪婪。这种解释太专注于个人的内心世界，离日常生活现实太遥远，它不能解释的是，为什么有哺乳经验的婴儿长大后并不都贪婪或同等贪婪。
精神分析的启示与其说是在于解答问题，还不如说是在于提出问题。它深入到被人们想当然地看待的现象表层之下，使乏味的问题变得有趣，也使显得正常的事情变得需要加以改变。人们往往把精神分析与医学联系在一起，但精神分析的祖先与其说是被称为“西方医学之父”的古希腊医者希波克拉提，不如说是苏格拉底。精神分析是一种提问式的对话，不是明确的诊断，它使得一些司空见惯的事情显出奇怪和不正常来，因此成为需要探讨的问题。
德国心理分析学家凯伦·霍奈（Karen Horney）提出一种关于贪婪的个人与社会互动的理论，他更强调贪婪是一种后儿童期的人格发展。在《我们时代的精神病人格》（1937）中，她提出，精神分析家所观察到的现象是有特殊社会和时代特征的，社会环境因素不仅重要，而且非常关键。霍奈认为，儿童早期的心理发育很重要，但早期发育的重要恰恰在于后来没有对它有所改变和纠正，让它似乎成为了不可改变的特征。对于一个人明天会如何，他今天是如何本身就是一种影响力量。如果人的命运在五六岁时已经注定，那是因为影响他发展的外力与他自己融合为了一体。心理分析研究贪婪正是为了揭示这种过去与现在、个体与外在影响力之间的多重相互作用。
一个社会如果以物质主义、享乐主义和功利主义为主导价值，就会不容易认识贪婪的危害，不容易看清贪婪是一种对道德的背离，贪婪不能带来真正的满足和幸福。在这样的社会里，由于缺乏信仰和精神的力量支持，人的欲望会失去必要的遏制，成为不可抗拒的力量。大多数人受无度欲望支配的贪婪——贪财、贪权、贪恋、贪食，整个社会滋生了腐败和堕落。
希腊人文主义对人性的悲剧性缺陷的理解、现代心理学对贪婪心理进化论的解释，以及其他自然发生论的说明，似乎都指向一个不幸的事实，那就是，贪婪的欲念是如此根深蒂固地深植在我们的人性里面，以至于我们不能靠自己的力量把它除去。宗教信仰往往对贪婪提供比较直接的解决之道，那就是，唯有靠神使人转化的恩典，我们才不至于变成总是要得到比别人或者比自己现在更多东西的奴隶。在缺乏信仰、没有精神约束的国家里，就更需要社会的公共价值观来发挥主要的引导作用。这种价值观不可能靠自上而下或以吏为师的道德说教来实现，它必须在自由、理性的公共讨论中形成。
在这样的公共讨论中，人们关心贪婪，反对贪婪，不只是一个人在自己心里不要过度欲念或者在买股票时不要太贪心，而是要反对在公共生活和社会、政治制度中让某些人凭借权势（它本身就是最被贪欲的东西）做不该做之事，不允许他们拥权自肥，“贪恋别人的房屋、也贪恋别人的妻子、仆婢、牛驴、并他一切所有的”。不仅如此，还要反对以发展经济为名，无限度地向大自然索取，以严重污染自己的和子孙后代的生态环境为代价，竭泽而渔，进行毁灭性的资源掠夺和榨取。这些做法已经将我们这个时代的贪婪推向了一个极危险的深渊。这在人类历史上也是极为罕见的。如果这样的社会非正义被容忍而不受到谴责，或者甚至被当作一件有利于稳定和经济发展的好事，那么整个社会的价值观就会遭受破坏，而社会本身离恶和崩溃也就不远了，如马可福音中所说，“因为从里面，就是从人心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、诽谤、骄傲、狂妄”（马可福音7：21-23）。如果恶是从我们自己的人心和社会里面出来，那么污秽的必然是那里的每一个灵魂，人人如此，无可幸免。
9 当今中国的“贪婪”是一种怎样的道德恶疾
大科学家牛顿说：“我可以算出天体运行的规律，却算不出人性的贪婪。”常有报道说，某某官员拥有十几甚至几十处住房，带过十几只或更多的名表，收过几百几千万甚至数亿的贿赂，有好几位甚至十几位情妇等。若不是被“双规”，被调查，这些官员并不会因为已经拥有了这许多东西而息手，相反，他们仍然会无止境地贪欲这些东西。他们并不真的需要这些东西来满足他们实际的人生需要，他们追求的是充填无止境欲望的满足和由此而来的“幸福”。人们一般称这种现象为“贪腐”，而心理学家则称此为“贪婪癖”（pleonexia）。
“贪婪癖”是一种心理失调和疾病，在一切心理失调疾病中，最难治疗的便是病理学家们所说的“人格失调”（personality disorder）。有两种与“贪婪”有关的人格失调，分别叫作反社会人格失调和自恋人格失调。
反社会人格失调（Antisocial Personality Disorder）的起因是丧失良知，这种失调者行为乖张怪异，把损人利己当作理所当然的事。他们藐视道德、拒绝法律，只要一有机会，就会按他们的反社会原则损人自肥。反社会人格者往往对社会抱有仇视和报复心理，把社会看成是一个看似道貌岸然，其实藏垢纳污的地方。他们往往自己身处逆境或社会底层，遭人歧视、没有前途、希望渺茫、得过且过，因此，一有机会，能捞多少，就捞多少。
自恋人格失调（Narcissistic Personality Disorder）者不但不反社会，而且把自己看成是社会的代表、主人和支配者。他们大多是权贵后代、社会精英、政府官员，是社会中的佼佼者和成功者，自以为理应得到社会最好的待遇，享受权利和财富中最好、最大的一份。他们自认为是“与众不同”的特殊人物，因此完全有理由只爱自己，优待自己胜过善待他人。
这些自恋者把尽可能地攫取财富视为自己的特权，奉行道德的双重标准：无论自己如何贪腐，对老百姓却总是满嘴仁义道德。在“唱红打黑”的日子里，成百万、千万捞钱的高官却在堂而皇之地告诫别人：“贪腐是党的‘致命伤’，不防治将殒命”，“吏治腐败是最大腐败，必须加强民主监督”，“革命的道理千条万条，归根结底就是一条——全心全意为人民服务”。人们一般只是看到这种言行的“伪善”，但忽视这种伪善后面的“自恋”因素。
在两种人格失调中，自恋人格失调更为危险，对社会的危害也更大。它之所以更危险，如心理学家汤姆·哈特曼（Thom Hartmann）所说，“因为它会导致巨大的社会资源、金钱和权力集中在少数没有道德心的人手里。虽然有的反社会人格失调者确实可能变得非常富有或拥有某种权力，但自恋人格失调者拥有财富和权力的机会却是要多得多”。贪婪的自恋者往往有很好的家庭、党派组织、权位背景。他们行事有“法律依据”，或者至少可以利用自己的职位和权力找到钻法律空子的办法。这就会使得法律在整个社会中丧失信誉和权威，对法治造成极大的伤害。官贪和政贿从来是孪生兄弟，官员的贪腐和伪善使得民众对政治本身充满了反感和厌恶，把公共政治看成是为特殊利益集团服务的奴婢。民众普遍的政治失望和无助感会让整个民族陷入怀疑主义和犬儒主义之中。
在两种人格失调中，自恋人格失调的贪婪也有着更深的经济、社会、政治制度原因。例如，让一部分人不论以什么方式“先富起来”的政策，调动的就是人的贪婪本能，它没有能预见到可能由此引导的无止境的贪婪，以至巨大的财产落入少数一些权贵家族的囊中。又例如，一切为了GDP的“发展”，无视社会公正，牺牲自然环境和子孙后代的生存资源，这不仅本身就是一种无度的贪婪，而且更为官员假公济私、拥权自肥的贪婪提供了许多可乘之机。
人从贪婪得到至高的快乐，这是对道德文化上的“快乐”和“幸福”观念的极度扭曲。人和其他动物一样，有趋乐避苦的天性，但是，人类的趋乐避苦中包含着对“苦”和“乐”的价值判断。中国古话说，君子好财，取之有道。如果说“好财”是人的天性，那么“有道”便是道德价值的标准。贪腐的“无道”按理说应该会给贪腐者带来良心的不安和罪恶感，但是，这种良心的不安和罪恶感对他们已经不再起约束作用。满足贪得无厌的欲望带来的“乐”，超过了良心不安带来的“苦”，腐败便是对此乐与彼苦的一种反道德选择的结果。
可怕的是，在当今中国的幸福观中，这种选择不只是贪腐官员们的，而且也几乎是全社会的。许多人都把无限的物质享受放在人生成功、快乐和幸福的第一位，至于获得这种成功和幸福是否符合道德标准则是不重要的。在一个物欲横流、功利主义的社会里，一般人虽然仇恨贪官，但并不摒弃他们的幸福观，只要能有机会坐上官位，他们自己也随时可以一样的贪腐。在一个幸福感扭曲的社会里，几乎所有的人都可能成为“贪腐队伍”的后备队员。
在这种情况下，“官位”与“贪腐”的关系本身便成为贪婪的一个制度因素。哈特曼指出，“贪婪与权力和支配别人的欲望之间有着内在联系，贪欲引导人们以错误的目的去从事政治”，这不仅使得政治可以被金钱收买，也使得敛财本身成为从政和当官的目的。这二者的联系自古存在，但是，在今天的社会里，由于政治权力的高度组织化和高度集中，“贪婪者攫取财富和权力的机会是前所未有的”。
因此，在现有的权力制度中，官位的造贪作用要远比官员的个人腐败是一个更为本质，也更难解决的问题。在一个几乎人人都可能成为贪官后备队员的国家里，贪与不贪的区别仅仅在于有没有机会去贪，或者今天的小贪会不会影响明天大贪的更好机会。由于道德是非的不明，即使有的贪官受到处罚，也只不过是为了防止“亡党亡国”，而不是因为贪腐本身的道德罪恶。与这种实用主义的反贪婪不同，从人格失调来认识贪婪，看清它是一种有制度和权力成因的，足以蔓延为国民品格道德瘟疫的可怕恶疾，或许更可以让我们认识到贪腐和贪婪的实质危害。
10 中国人为什么轻信
据报道，网上流传世界末日预言，说2012年12月21日后将有连续三天黑夜，引起四川双流和隆昌两县蜡烛和火柴出现脱销。12月12日，长春市光复路批发市场的不少商家都把蜡烛摆在门外最显眼的位置。尽管蜡烛涨价，但仍然是成捆或成箱地销售。眼下各种各样的神仙道长、佛道高人、气功大师、神医、命理风水人士都广有信众。这类报道往往会被当作“没有文化者”愚昧行为的笑谈。确实，世界末日预言没有科学根据，听着便像是无稽之谈。但是，确认“无稽之谈”或者辨别是否“科学”真的就那么容易吗？
这里有一个例子，2012年8月，英国《卫报》有一则报道，上海有一个暑期班，尽管收费高昂，但吸引了大批家长送孩子就学。这个收费10万元的暑期班声称能够让孩子学会20秒钟读一本书，能够靠手触摸读扑克牌。在这个叫作“赢在右脑培训班”里，学生经过右脑训练后，不需要看字就可以阅读，每个人的接受方式不一样，有人要用眼睛，有人通过听翻书声、嗅味道，甚至用额头感知的方法，就能认出扑克牌或者识别文字。培训班的学生来自全国各地，家长大多是企业家，也有律师、工程师等。报道说：“后来家长发现，孩子受训后并没有获得特别技能，只是学会了一些作弊的手段。”
轻信并不一定是呆笨的同义词，相反，人太有想象力，才是最容易轻信的，因为对他们来说，任何事情都是可能的。大跃进中的“亩产超万斤”“蚂蚁啃骨头，茶壶煮大牛，没有机器也造火车头”，会轻信这种话的人一定不是老实巴交，整天在地里和工厂埋头干活的农夫、工人，而是善于想入非非的政客和知识人士。同样，张悟本的“茄子疗法”“绿豆疗法”（《把吃出来的病吃回去》），出书的是正儿八经的人民日报出版社。重庆的“唱红打黑”更是受到不少教授名流（包括在海外当教授的）的追捧，他们自己轻信不说，还用“为什么选择重庆”一类的“学术”来诱导别人也跟着轻信。
可见，人是否轻信与文化程度高低并没有太大的关系，只要按照各类人等的不同期待和愿望，布下他们喜欢的诱饵，便都能收到请君入瓮的效果。不管是什么诱饵，起作用的内因都是人们在学校所受的无脑教育和社会生活中的缺乏理性。
法国启蒙运动哲学家、17世纪下半叶最有影响的怀疑论者贝勒（Pierre Bayle）曾指出，缺乏理性教育使人轻信“启示”，也就是那种基于盲信而缺乏怀疑精神的知识，而启示与理性是不能相容的。贝勒的哲学怀疑对象是宗教神学，他认为，传道士宣扬的基督教教义中充满了神秘的启示和奇迹，包含着无数的矛盾，是靠盲目的信仰和对异教的迫害支撑着。奇迹之所以是奇迹，是因为它是荒唐的、不可理解的。它其实经不住上帝播撒于人心中的理性的批判。
20世纪90年代，苏联解体后，著名物理学家谢尔盖·卡皮扎（Sergej Kapitza）发表了一篇揭露苏联非理性科学的文章。“非理性科学”听起来像是一个自相矛盾，不可能存在的事物，但却是苏联许多人思维心态的一个缩影。法国历史文化学家韦尔南（Jean-Pierre Vernant）指出，像李森科生物学这样的非理性科学，能在苏联存在是有特别原因的，“那里实施的，是整个社会生活都被控制，全部智力、艺术、精神活动都被领导的一种制度”。他引用一位苏联哲学家的话说：“这种制度的真正功能就是‘妨碍思想’。……因为一切都已由它预先思想好了，包括你自己。你用不着去问你到底是什么。……这样，凭着一个如此的制度，当想法出现的时候，它就在奔向实际上十分非理性的方向。”
在一个社会里，如果轻信不再是个别人的偶尔上当受骗，而是成为一种普遍的集体现象，不断以不同形式反复出现，那么这个社会中就一定已经出现了某种思维方式的反常。集体的轻信需要许多人都共同拥有一些特别容易为欺骗者和蛊惑者所利用的思维方式、心理定势、道德偏差、心智弱点。这些认知和心理因素是长期无脑教育的结果，这样的教育就像是耕地，而欺骗和蛊惑就像是播种，不能不先耕地就播种。这种无脑教育一直在持续地悄悄进行，让人在不知不觉中成为欺骗和蛊惑所需要的那种几乎全无自我防护能力的猎物。
这样的教育总是发生在一个知识和思考被简单化和教条化的环境之中，它使得许多人丧失了应有的怀疑精神和提问能力。这样的社会环境排斥个人的思考努力、批评态度、独立判断和精神自觉性。这种环境对人们有思维方式定型的作用，被定型者会把某些十分干瘪的、与现实并无关系的教条和假大空原则当作“科学真理”“先进科学”甚至“宇宙真理”，不仅自己确信无疑，而且还不准别人提出疑问。
在这种环境中，连科学家们都会放弃自己作为社会理性教育者的责任，这加深了真正的科学与大众媒介传播的科学之间存在着鸿沟。如韦尔南所说，公众所知道的科学，已经不再是科学，“通过大众传媒（比如电视）传播的科学是某种跟魔术并无太大区别的东西；当人们坐在沙发上，从电视中看到宇航员穿着太空服行走在月亮上，或者听到大爆炸（Big Bang），没有任何东西能把这一类科学成果跟一个星象学家或随便哪一个伪科学家能讲述的故事区别开来”。中国气功大师们的许多特异功能也属于这类“科学”。
英国哲学家罗素说过：“人是轻信的动物，人必须相信一些什么。在没有好的理由可以相信的时候，人便满足于相信糟糕的理由。”我们不能改变人性，但我们至少可以用理性来为自己辨别什么才是值得相信的好的理由。
11 轻信与偏执
人为什么会在缺乏自己的经验证据，或者完全没有这种经验证据的情况下，对某些话深信不疑，以为就是真理呢？心理学家往往将此归咎于人的“轻信”，但社会学家则认为这是因为“偏执”。二者都有道理，并不互相排斥，因为“轻信”是在没有充分证据的情况下就轻易相信，而“偏执”则是一旦相信了，便再难改变想法。
早在2009年，云南省委宣传部就发出通知，要求新闻媒体在报道类似突发公共事件时，禁用“刁民”“恶势力”等称谓，不得随意给群众贴“不明真相”“别有用心”“一小撮”等标签。但是，时至今日，我们仍然经常听到类似“恶势力”“敌对势力”的说法，有些人对此深信不疑，可以算得上是一种既轻信又偏执的情况。“恶势力”“敌对势力”就像“文革”时的“阶级斗争”，是一个人无法用自己的经验来证实的抽象概念，要相信这个“势力”的存在，就必须把经验搁到一边，完全借助“信”的力量。而且，一旦相信以后，由于不可能有推翻它的经验例证，它便又必然成为一个真理。
20世纪的奥地利小说家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）曾语带讽刺地说：“真理的声音里存在着一股可疑的暗流。”也就是说，真理的大门一直是向证伪敞开着的。但是，对于既轻信又偏执的人，这扇门是关着的。而且，外面的人越叫他打开这门，他就会把门关得越紧。
世界知名的社会学家彼得·伯格和安东·泽德瓦尔德在他们合著的《疑之颂》里讲了一件越叫开门，门关得越紧的事情。这是社会心理学家米尔顿·罗克奇（Milton Rokeach）做的一个实验。有三个精神病人，他们每一个人都相信自己是耶稣基督。罗克奇认为，如果把他们安置在同一所精神病院，让他们有机会相互讨论，或许能治好他们的妄想症。他设计的这个办法叫“认知失调疗法”，也就是，让这三个精神病人有机会相互证伪，促使他们对自己坚信不疑的想法（自己是耶稣基督）发生认知失调，把失调了的认知纠正过来。
但是，完全出乎罗克奇意外的是，这三个精神病人在一起讨论过一阵以后，非但没有得到预期的治疗，反而更加相信自己是耶稣基督了，其中罗克奇曾一度以为是最清醒的一位相信得最为偏执。那个人说，按照他的看法，“其他两个人肯定是彻底疯了，他们居然相信自己是耶稣基督”。他还解释说：“这真是荒唐，因为很显然只能有一个人是耶稣基督。”耶稣基督不可能是另外两个，因此一定是他自己。同样，谁要是反驳“敌对势力”，不仅驳不倒，连他自己也会被看成是敌对势力。
牛津大学教授凯瑟琳·泰勒（Kathleen Taylor）在《洗脑：思想控制的科学》（Brainwashing: The Science of Thought Control，2004）中指出，人轻信而偏执的想法大多是外来灌注，而自己又缺乏思考的结果。这种轻信而偏执的想法就是奥威尔在《1984》中描述的“捷径思维”（route thinking）：思维顺着一条走熟的路，机械地自动推进。意识形态的语言往往会创造一些听上去富有刺激力和推进力的“新鲜”说法，对平时不习惯思考的人们，这些说法显得特别深刻、高屋建瓴或高瞻远瞩、很有水平，“恶势力”“敌对势力”就属于这一类语言。由于他们无法确切明白这类说法到底是什么意思，是指什么或是指谁，所以无法怀疑，也不会怀疑。这些人不惯于思考，平时不思考，结果不是没有想法，而是迷信别人替他准备好的任何想法。这就像一个人没有信仰，他不是什么都不相信，而是变得随便什么都可以相信，而且相信了就是迷信。
一些给人强烈印象的语言词汇被不断地重复，而且由越来越多的人重复，在这种情况下，它们就会在许多人的头脑里变成一种类似条件反射的“自动想法”。这也就是心理学所说的人的思维被“程序化”（programmed），想法因此变得僵化、刻板、偏执。偏执的想法往往带有歧视、排斥、恐惧等情绪因素。偏执一般不会因别人的劝说或说理而有所改变，恰恰相反，越是劝说和说理，可能越加偏执。美国著名作家，被誉为美国19世纪最佳诗人之一的老奥利弗·温德尔·霍尔姆斯（Oliver Wendell Holmes，Sr．）说：“偏执的头脑就像是人眼睛的瞳孔，你越是用光去照它，它就收缩得越小。”
一百多年前，梁启超对偏执的“夷夏之防”说提出了一种破除其“自动想法”的解读。他在《春秋中国夷狄辨序》（1897）中用今文经学派的观点阅读孔子，他提出：“孔子作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也。”因此，儒学的要义不是遵循某种不变的传统，而是要不断变革。变革是梁启超阅读、解释和运用孔子学术的指导性目的，要变革就不能固守所谓的华夷之辨、夷夏之辨或夷夏之防。夷狄是落后、野蛮、不开化、不文明的意思，什么群体或国家不变革，它就会成为落后、野蛮、不开化、不文明的夷狄。
梁启超写道：“何谓夷狄之行？《春秋》之治天下也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠工，土地辟，田野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息。自乎此者，谓之中国；反乎此者，谓之夷狄。痛乎哉！《（公羊）传》之言也，曰：‘然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。’”他主张，有夷狄之行者，虽为中国人，也仍以夷狄视之，而无夷狄之行者，虽为夷狄，也应号为君子。按这种文化标准的严格判断，许多中国人必须努力奋斗才能免除“夷狄”这一轻蔑称呼。既然如此，中国人怎么可以指责外国人是夷狄呢？梁启超的“夷狄”放到今天的中西之辨、中西之防和中西对立中，仍然是一个具有现实公共意义的论证，那就是，不接受世界文明和普世价值的，不能在价值观上有所变革、不能与时俱进的“中国”其实是“夷狄”！
偏执的思想固执而不能变通，梁启超在20世纪初所做的思想启蒙就已经在敦促国人要多多变通，这样才能思想开阔、心胸广大，不要对外部世界抱有敌意的成见，要多看到别人新的和好的事物，善加学习和利用。需要变通的不仅仅是那些过时的僵化观念，即使我们认为是具有真理性的思想，也是需要变通的。正如泰戈尔所说，“偏执把真理抓在手里，把它活活掐死”。
偏执是一种极端的教条思维，教条后面一定有某种教义，教条是教义的具体表述。说起“教义”，人们也许首先会想到宗教。宗教里的教义（Dogma）由宗教概念及宗教经验两部分组成，教义作为宗教三元素中的最基本部分，是宗教行为（教仪）的内在根据，也是宗教组织（教团）的骨架，没有教义就无法产生教仪及教团。其实，世俗生活中也有教义，世俗意义上的“教义”指的是某种意识形态的“原则”，《简明牛津宗教词典》（The Concise Oxford Dictionary of World Religions，2000）对此的解释是，这种原则可以是由某个权威设定的，也可以是人们普遍认为“就该如此”的一些观念。
“夷夏之防”便是这样一种教义，它的教条可以不断变化、翻陈出新，但万变不离其宗，所谓的“宗”，就是教义。夷夏之防是一种“敌情观念”的教义：我是中心，但却是一个四面环敌的中心。“境内外敌对势力”不过是这种敌情观念的最新翻版。如果一个人头脑里只有“敌情观念”，那么他满眼看见的便都是敌人（“阶级斗争”就是这样的）。这也就是美国心理学家马斯洛（Abraham H. Maslow）在《关于人类的心理学》（Toward Psychology of Being，1968）中所说的，“如果你有的只是一个锤子，那么所有的东西看起来都像一个钉子”。
在世界已经走入全球化时代的今天，再提“夷夏之防”“华夷之辨”未免透出一股腐朽、没落的气息，但是，“夷夏之防”的教义还在，因此还会不断出现种种翻新的教条表述，从“后殖民主义”的西方文化渗透和侵略论，到“中国可以说不”“中国不高兴”，再到“境内外敌对势力”，种种“跟上时代步伐”的新说法都能给人带来“夷夏之防”所没有的新奇感。那些看上去新奇、有思想深度、有论说力度、有高度概括性的语言对几乎所有的人都会有一种自然而然的吸引力，口号往往就是借助这样的语言，口号需要不断翻新也是因为这个道理。但是，正如政策口号不应该代替政治思考一样，现成的说法也不应该代替我们自己对每个具体问题的思考。轻信并不是你一个人的事情，轻信不只是你自己不成熟，而且可能是在支持一个误导所有人的不实想法。
12 “涨工资”提升的是怎样的幸福感
据报道，《小康》杂志和清华大学联合发布“2011—2012中国幸福小康指数”，调查显示，收入依然是最影响公众幸福感的因素，“提高工资水平成为提升公众幸福感最有效的方式”。这里所说的“公众”当然是被称为“小老百姓”的普通人，然而，对他们来说，涨工资提升的又是怎样一种“幸福感”呢？
首先当然是，谁涨了工资便意味着他的购买力得到提高，购买力与满足人的基本欲望直接相关，而满足欲望正是一般人对“幸福”最本能的推理。这种推理带给人的其实是一种无奈的幸福幻觉。任何一个头脑清醒的人都知道，涨工资是发生在涨物价之后的，如果涨工资增进幸福感，那么涨物价就是破坏幸福感。网上有人写道：“昨天去西单地下广场那个豆花庄吃小吃，以前10块钱一碗的凉面竟然涨到了13块钱一碗，鸭血粉丝汤也涨到了7块钱一碗，可是那量是一点也没多。我旁边一个满头华发的老太太端着一碗豆花喃喃自语，怎么什么都涨价啊，前儿吃还7块钱呢。”由于公共信息的缺失，一般老百姓很难弄清涨工资和涨物价之间的真正消长关系。
其次，谁涨了工资都会觉得自己很“幸运”和“运气”，而这种感觉比多买一碗凉面或鸭血粉丝汤更能让人觉得幸福。心理学家考斯米德斯（Leda Cosmides）和托比（John Tooby）在《情绪手册》（Handbook of Emotions，2000）中指出，“幸福来自某种意外的好事”。涨工资便是这样一种被视为“运气”的意外好事。涨工资并非人人都涨或一样地涨，有的人涨，有的人不涨，有的涨得多，有的涨得少。这是有幸涨工资者觉得幸福的一个主要原因。
“运气好”不只是自己觉得幸运，还会受到别人羡慕。心理学家列尔里（Mark Leary）曾在《今日心理学》杂志上撰文说，“受到别人羡慕和赞扬特别能让人觉得幸福”。20世纪70年代，在工资长期停滞后涨工资，幅度比现在小得多，每个月涨5块钱就不得了了。然而，这区区5块钱却足以让人争得打破了头，涨到工资的觉得非常骄傲、优越、光荣，在别人的羡慕和妒忌中享受到一种幸福感。
然而这种幸福感是极为脆弱的，并不能持久。那往往不过是一种“比下有余”的暂时心理满足，因为它随时都在被“比上不足”的不幸福感所抵消。就算是大家羡慕的公务员，工资涨在别人前面，但与某些“国企”人士一比（更不要说富豪大款们了），便觉得自己十分寒碜和委屈。他们仍然属于那些不能不为大蒜、大葱、凉面、豆花和猪肉涨价操心的人群。
涨工资的幸福是收入的幸福的一个部分，许多研究都发现，对于幸福来说，收入是一个相对的因素。当人的生活基本欲望满足有了相当程度的保证时，收入对于幸福感的提升作用就会大大减弱，人们常说的“钱买不来幸福”就是指这种情况说的（当然也有那种钱越多越贪婪的变态幸福）。那些因涨工资而觉得幸福的绝大多数人，他们的基本欲望满足还没有达到“钱买不来幸福”的程度。对他们来说，收入的多少会直接影响他们的生活需要，柴米油盐、子女的教育、医疗、房贷，等等。因此无论他们自己觉得如何幸福，他们其实并不生活在哪怕还只是物质性的幸福之中。
美国的“加图研究中心”有一项研究指出，不能孤立地看待经济收入与幸福的关系，必须同时考虑到大的制度环境。“社会公正”要比只是“碰运气”的涨工资能带来更普遍，更具有真实意义的幸福感。它指出，前东欧国家人民的收入在当时不能算低，但人民的幸福感却比不上一些虽然贫穷但却相对政治自由，人民可以批评不公正分配制度的国家。