西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战，在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800年，法兰克国王查理曼被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理曼大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐），西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于基督教会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是他们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了基督教的经院哲学。
所谓“经院哲学”（scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师），故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪基督教哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。随着大学的诞生，经院哲学进入了繁荣时期。
大学是中世纪对人类文化的一大贡献。（注21：参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第310页以下诸页。）
12世纪后期的城市繁荣，主教座堂和城市修道院的学校人数大大增加，在一些城市中出现了大学的组织。“大学”（universitas）的原意为“统一体”，本是教师和学生的行业公会。教师按照授课专业分为不同的学院，一般分为艺学院、神学院、法学院和医学院等四部分，院长由教师选举产生，学校由院长联席会议共同管理。大学的学制、学位制度为哲学思维提供了充裕的时间。
与此同时，托钵僧团的出现亦对经院哲学的繁荣做出了贡献。
13世纪初，修道院隐修制度衰落，四处云游布道成为僧侣们时兴的修行方式，这些僧侣就被称为托钵僧。最早成立的两个托钵僧团体是多米尼克修会和弗兰西斯修会，旧译“多明我修会”和“圣芳济各修会”。它们的势力逐渐发展到了巴黎大学和牛津大学，由于不服从大学章程，曾经一度被驱逐出大学，后由教皇干预，才在大学站稳了脚跟，并且很快取得优势，成为经院神学与经院哲学的主要力量。出身多米尼克修会的托马斯·阿奎那，与出身弗兰西斯修会的波纳文图拉，是最早获得神学硕士的托钵僧，十三四世纪的哲学家几乎都出自这两个修会。
对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在早期基督教看来，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。11世纪以降，由于加洛林王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义复苏，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，关于上帝存在的哲学证明便成了经院哲学的重要内容，其首创者就是在西方思想史上被人称做“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟（Anselmus，旧译安瑟仑，1033—1109），他的论证被后世称之为关于上帝存在的“本体论证明”。
安瑟尔谟认为，上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在，后世将这种证明称为“本体论的证明”。安瑟尔谟声称，即使是不信上帝的“愚顽人”在心里也有一个“上帝”的观念，亦即一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，这里所说的“可设想的”亦即在思想中的意思。既然如此，“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这就是说，如果这个“无与伦比的伟大存在者”仅仅是“可设想的”即在思想之中，那就不是“无与伦比”的了，因为不仅在思想中也在实际上存在比它更“无与伦比”，也更伟大。所以，认为一个“无与伦比的伟大存在者”仅仅存在于思想中，肯定是自相矛盾的。换言之，只要你心中有一个无与伦比的伟大存在者即上帝的观念，那就证明他一定也在现实中存在。（注22：参见《西方哲学原著选读》，上卷，第241—242页。）
安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了隐修士高尼罗（Gaunilon）的批驳。说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，这实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”（注23：参见《西方哲学原著选读》，上卷，第249页。）。就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。
对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯·阿奎那完成了。
如果说教父哲学的最大代表是奥古斯丁，那么可以说经院哲学的最大代表就是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224/1225—1274）。托马斯·阿奎那生于意大利，年轻时因为身躯庞大却生性怯懦，被戏称为“西西里哑牛”，他的老师阿尔伯特则预言他的吼声将震惊世界。作为多米尼克修会最杰出的哲学家，托马斯在亚里士多德的著作通过阿拉伯人辗转欧洲之际，顶住了来自各个方面的压力，最终使亚里士多德为教会所接受，而且使之成为中世纪经院哲学的权威。托马斯被尊为“天使博士”，一生著述卷帙浩繁，除了大量注疏亚里士多德著作而外，巨著《反异教大全》和《神学大全》堪称中世纪经院哲学最重要的哲学和神学著作。其思想影响深远，直至今天天主教仍以新托马斯主义为正统的哲学。
亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯·阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔谟那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能做先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明。
在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：1.事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2.任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3.任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4.事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5.世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的安排的。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。（注24：参见《西方哲学原著选读》，上卷，第261—264页。）
托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称做“宇宙论的证明”。我们以第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样的情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这显然是不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝。
托马斯所代表的理性主义使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种繁荣对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔·杜兰曾把亚里士多德哲学比做希腊人留给基督教的“特洛伊木马”，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。实际上，晚年的托马斯在思想上已经发生了变化。据说，他凭借神秘的体验，对知识的价值产生了怀疑：“所有我撰写的内容与神启示给我的内容相比，不过是稻草而已”，于是他终止了《神学大全》的写作。（注25：〔美〕约翰·英格利斯：《阿奎那》，第20页，中华书局，2002年。）
下面我们来讨论经院哲学中唯实论与唯名论之间的争论。就哲学而论，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。
新柏拉图主义哲学家普罗提诺的学生波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》一书中，把亚里士多德和柏拉图的思想分歧归结为关于共相性质的三个问题：（1）共相是独立存在的实体，还是仅存于人的思想之中？（2）如若共相是实体，它是有形的还是无形的？（3）如若共相是无形的，它与可感物是分离的还是存在于可感物之中？这三个问题，他虽然没有给出答案，却启动了中世纪经院哲学唯名论与唯实论关于共相问题的长期争论。正是围绕这个问题的争论，使当时的哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（realism），后者被称为“唯名论”（nominalism）。
洛色林与安瑟尔谟之间关于共相性质的争论是唯实论与唯名论之间最早的争论。
洛色林（Roscelinus，约1050—1123），生于法国，他的学说被宗教会议指控为异端。洛色林认为只有个别事物是现实的存在，共相不过是“声息”或“名词”，只是思想中的东西。一切词语所表示的都是个别的事物，个别概念表示单个事物，一般概念表示的则是一群个别事物。安瑟尔谟了解到洛色林的观点后，提出了批评。他认为洛色林的错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力。有形的世界并不是个别事物的总和，个别事物需要有普遍原则才能联系在一起，这些普遍原则也是实在的。以尼罗河为例，尼罗河的源泉、河流和湖泊组成了尼罗河水，尼罗河水存在于这三个部分之中，构成了这些部分共有的实在。洛色林与安瑟尔谟之间的争论，可以看做是唯实论与唯名论的第一次交锋，他们的观点代表着两种极端的立场，此后的唯实论与唯名论趋于温和，虽然各自的立场并没有改变。
阿伯拉尔讨论共相问题的著作《波菲利集注》是现存关于早期唯实论与唯名论争论的最完整的资料。（注26：参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第266页以下诸页。）
彼得·阿伯拉尔（Pertus Abailardus，1079—1142）是洛色林的学生，中世纪哲学家中最有个性最富于传奇色彩的人物之一。他与爱洛依丝的爱情不见容于当时的社会，使他身受迫害，有一本《圣殿下的私语》收集了他们两人的书信。（注27：〔法〕蒙克利夫编：《圣殿下的私语——阿伯拉尔与爱洛依丝书信集》，广西师范大学出版社，2001年。）他的主要著作有《是与否》、《论神圣的统一性和三位一体》、《基督教神学》、《波菲利集注》、《认识你自己——或伦理学》等。
阿伯拉尔把波菲利的问题理解为关于一般名词与事物的关系问题，并且在波菲利的三个问题之外又增加了一个问题：“种和属是否必定具有因命名而来的事物？或者说，如果那些被命名的事物消失了，那个共相是否仍然具有概念的意义？”（注28：转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第267页。）阿伯拉尔在“理念”与“共相”之间作了区别。他并不否认理念是先于个别事物的创世的原型，但是我们人不可能与上帝共享理念的知识，所以理念不是人的认识对象。所谓共相是以一般名词表示的种、属，它们不能像理念那样脱离个别事物而独立存在。因此，我们所能追问的问题不是理念与个别事物之间的关系，而是共相与个别事物之间的关系。阿伯拉尔对波菲利的问题的解答如下：
第一，只有个别事物才是独立存在的实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；第二，共相作为名词是有形的，作为名词的意义是无形的，但心灵中有关于它们的印象；第三，共相表述的事物存在的共同状态在感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智之中，表现为心灵中的一般印象；最后（这是阿伯拉尔增加的第四个问题），个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便有了不依赖个别事物的心灵印象。即使个别事物消失了，印象仍然存在。（注29：参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第270—271页。）
阿伯拉尔的观点一般被称为“概念论”，即以共相为逻辑概念和心中的观念。由于他在坚持共相是名词概念的同时，并没有否认共相与外部事物中的一般性具有相应的关系，他的“概念论”是一种温和的唯名论。
13世纪是经院哲学的鼎盛时期，造就了经院哲学的最大代表托马斯·阿奎那哲学。关于共相与个别事物的关系问题，托马斯·阿奎那持一种“温和的唯实论”立场。在他看来，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感性认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感性的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”，然后才确定它是“理性的动物”还是“无理性的动物”，是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。所以，从认识发生史来说，殊相在先，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍性的概念联系在一起的，由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以共相是在我们的已有知识之后获得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潜存的东西，殊相是由于分有了潜存的共相而存在，所以共相又先于殊相。这也就是说，从认识论上看，殊相在先，共相在后；从本体论上看，共相在先，殊相在后。最后，从共相存在于个体中的性质本身来看，在发生先后和时间的次序上，不完善的、有潜能的、较普遍的东西在先，例如动物的出现先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、较不普遍的东西在不完善的、较普遍的东西之先，例如人比动物在先，因为自然的意向决不止于动物，而在于产生人。这也就是说，从现实的发展史来说，共相在先，殊相在后；从目的论体系来说，殊相在先，共相在后。托马斯从认识和事物的发展过程来考察共相与殊相之间的关系，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。（注30：参见《西方哲学史》，第260—261页。）
随着欧洲文明的进一步发展，经院哲学的衰落已成为不可阻挡的趋势。还在托马斯时代，罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1292）就以其卓越的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和奥卡姆主义则一方面发扬了唯名论思想，另一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从神学中排斥出去，从而在客观上导致了理性的独立。而在德国，以艾克哈特为代表的神秘主义思潮则以另一种形式宣告了经院哲学以理性论证上帝这种企图的失败。所有这些因素的共同作用，再加上14世纪由意大利发端的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的衰落和解体。
邓斯·司各脱（Johannes Duns Scotus，1270—1368）出生于苏格兰，在牛津大学受到高等教育，年仅23岁就成为牛津大学教师，后来又到巴黎和科隆等地执教。他因博闻强记、思维敏捷、论证有力而获得“精明博士”的称号。司各脱的重要著作《牛津论著》、《巴黎论著》等都是由其学生根据讲课笔记整理发表的。
司各脱反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据圣经和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，那就会陷入不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。司各脱是一个忠诚的基督徒，他意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。
在司各脱看来，质料是普遍的基础，而形式则是事物的个体性原则。他区分了一般的形式——“什么”（quiditas）和使个体互相区别的特殊形式——“这个”（haecceitas）。司各脱赋予个性以更重要的地位。个体是完善的存在，是自然的目的，是直接的、独立的实在。因此，完善的知识不是一般的知识，而是个别的知识。知识起源于个别的感知，普遍的概念来自人类能动理智的抽象活动。司各脱也承认共相的客观存在，共相存在的基础就在于精神从类似的对象那里抽象得到的共同的本质，这种本质必定存在于个体之中，否则我们就不能通过感知和抽象得到它们。由此可见，司各脱的观点很接近于阿伯拉尔的“概念论”。
奥卡姆的威廉（William of Occam，约1300—1349）出生于英国，早年加入弗兰西斯修会，后在牛津大学学习和任教，因在辩论中机智敏捷而获得“不可战胜的博士”的称号。1324年，奥卡姆因受指控讲授异端哲学而被召至阿维农教廷囚禁。1328年他逃往比萨，接受神圣罗马帝国皇帝巴伐里亚的路德维希的庇护。据说他曾对路德维希说：“你用剑来保护我，我用笔来保护你”。事实也的确如此。在这位皇帝的庇护下，奥卡姆的威廉写了许多为王权辩护的文章。他的重要哲学著作是《箴言注疏》和《逻辑大全》。
奥卡姆的威廉批判了唯实论者从共相出发推论出个体存在的思想方法。个体而且只有个体是真实的存在。共相没有单独的存在，甚至在上帝的精神中也不存在“在物之先”的共相，否则上帝从无中创造了世界的教条就难以维持了。共相也不能“在物之中”。因为倘若共相是现实地存在于个体之中，又不同于个体，那么共相本身就应当是单一的物。但一种单一的物又怎能同时存在于许多物之中呢？因此，共相并不是一种实在的东西，并不是既不存在于灵魂中，也不存在于事物中，而有其独立的客观存在的东西。共相是一种设想出来的东西，它仅仅存在于灵魂中。共相在物之后，是存在于理智中的一般概念，是符号，现实中没有与这种符号相应的实在的对象。现实中没有独立的联系，只有相互联系的事物，联系仅仅存在于人的意识之中；也不存在一个单独的多，而只有多的事物。在相互联系的事物之外设定一个联系，在多的事物之外设定一个多，只能使科学毫无意义地复杂化。这是违背逻辑和一切科学的基本原理的。在此基础上，奥卡姆提出了他的著名论断：“能以较少者去完成的事情，若以较多者去做，便是徒劳”。后人把它概括为“如无必要，勿增实体”。从这一原则出发，他认为像“实体形式”、“隐蔽的质”、“影象”之类都是多余的东西，都应当加以抛弃。哲学史上把奥卡姆的威廉的这一思想形象地称之为“奥卡姆剃刀”。
为什么共相与殊相的关系这个看起来似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题，成了经院哲学的主要问题？
这个问题非常复杂，而且很难做出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先，经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要问题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其自身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷入了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于神学的限制，一般与个别之间的关系问题成了学者们有可能思考和讨论的主要哲学问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途径，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。
在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯·阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然，柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台，它们始终发挥着重要的作用。
实际上，经院哲学的性质既是柏拉图式的，又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的，从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看做是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看做是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位，而且它的兴盛亦意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。
参考书目
1.奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆，1987年。
2.赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年。
3.王晓朝主编：《信仰与理性：古代基督教教父思想家评传》，东方出版社，2001年。
4.吉尔比：《经院辩证法》，上海三联书店，2000年。
5.汉斯·昆：《基督教大思想家》，社会科学文献出版社，2001年。