在查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）的名著《远大前程》（Great Expectations）中，主人公皮普曾经这样说过：“在儿童艰难度日的小小世界中，再没有比不公正更容易让人感受至深的了。”[1]我认为皮普说得很对。他在屈辱地遭遇了艾丝黛拉后，清楚地回想起小时候被他那喜怒无常的姐姐欺凌的惨况。其实即便是成年人，也会对不公正有强烈的感受。说实在的，让我们难以接受的，并不是意识到这世上缺乏“绝对的公正”——几乎没有人会这样指望，而是意识到在我们的周围存在着一些明显可以纠正的不公正。我们希望去消除它们，却难以如愿。
在日常生活中，当我们遭受到有理由去愤恨的不平等或欺压时，这种感受是很明显的。然而在我们所生活的这个世界中，当在更为广泛的范围内存在不公时，也会有同样的情况。我们完全可以作以下假设：如果不是认识到这世上存在明显的但可以纠正的不公正，巴黎市民或许不会起义攻占巴士底狱，甘地或许不会质疑大英帝国的殖民统治，马丁·路德·金或许也不会在号称“自由和勇敢者家园”的土地上奋起反抗白人种族至上主义。这些人并不是在追求实现一个绝对公正的社会（即使他们对那样的社会有普遍的共识），但他们的确更希望尽其所能地消除那些显而易见的不公正。
认识到这世上存在可以消除的不公正，并非仅仅只是推动我们思考公正与不公正的问题。在本书中我将说明，这其实也是正义理论的核心内容。本书的研究是以探究不公正为起点来展开批判性论述的。[2]中对不公正感的重要作用作了详细论述。）也许有人会问，如果这是一个合理的起点，为何不能也将之作为一个合理的终点？为何需要超越我们对于公正和不公正的感受？为何我们必须构建一套正义理论？
认识这个世界不能仅靠直觉，理性思考是不可或缺的。我们需要“解读”自己的所见所闻，探究这些感受意味着什么，以及如何才能既考虑这些感受，又不为其所左右。这就涉及感受和印象的可靠性问题。对不公正的感受可以被视为触动我们的一个信号，但我们需要对该信号进行批判性考察，并审思由此得出的结论是否合理。亚当·斯密坚信道德情操的重要性，但这并未妨碍他构建起“道德情操论”（theory of moral sentiments），也并未影响他坚持以下看法，即必须通过理智的审思来对负罪感进行批判性考察，如此才能确定它是否可以成为不断谴责的依据。当我们想称颂某人某事时，也同样需要进行类似的审思。斯密的经典著作《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）最初出版于1759年，距今已有250多年。最后的修订版（第6版）出版于1790年，最新的纪念版则由企鹅出版社于2009年末出版。我将在引言中论述斯密的道德与政治参与这一思想的本质，以及它对于当今世界的持久影响。
我们还必须思考以下问题：当评判诸如公正或不公正这类道德与政治概念时，应该采用哪些推理方式？以哪种方式来分析不公正问题，或者采取什么措施来改善或消除不公正会比较客观？这是否要求某种意义上的中立性，如抛开某人的既得利益？是否需要对某些与既得利益无关却反映了地域性成见和偏见的态度进行考察，因为这些态度也许经不起与其他无同样地域狭隘性的观点的对照？在理解正义的要求时，理性（rationality）与合理性（reasonableness）扮演了什么角色？
在本书的前十章中，我将探讨上述诸方面以及一些与之密切相关的理论性问题。然后我会谈到应用方面，包括批判地考察人们评价公正问题的依据（自由、可行能力、资源、幸福、福利等），以平等和自由的名义出现的各种考量的相关性，公正与民主之间的明显联系，即协商式治理（government by discussion），以及人权的本质、可行性及其可及的范围。
什么样的理论？
本书提出的是一个广义的公正理论。其目的在于阐明，我们如何才能回答关于促进公正和消除不公正的问题，而不是为关于绝对公正的本质这样的问题提供答案。从这个意义上说，该理论与当代道德和政治思想中的主流公正理论有显著区别。以下三方面的差异尤其需要读者注意，引言部分将作进一步阐述。
第一，一套能作为实践理性（practical reasoning）基础的公正理论，必须包括对如何减少不公正和促进公正进行评价的方法，而并非仅仅致力于刻画一个绝对公正的社会。绝对公正是当今政治哲学中探讨公正理论的一大主题。描绘某些绝对公正的制度安排，或者判断某一社会变革是否有利于促进公正，这两种做法在目标上有着密切联系，但在分析上却是迥然不同的。本书关注的是后一个问题，因为它是作出关于制度、行为和影响公正的其他因素的决策的关键。这些决策是如何制定的，对于一套致力于指导应该做些什么的实践理性的公正理论而言至关重要。也许有人认为，假如不先明确绝对公正的要求，后面的比较分析就无法展开。这一假设将被证明是完全错误的（第4章“声音与社会选择”将对此加以论述）。
第二，尽管众多关于公正的比较问题能得到成功解决，而且能以合理的方式达成一致见解，但其他的不少比较尚存争议。本书认为，可以存在多个不同的公正的缘由，尽管它们都能经得起批判性审思，但结论却大相径庭。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）和伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）对价值多元的重要性作了全面而权威的论述。在同一个社群内或同一个人身上，都可能存在多元性，它未必一定是不同社群价值观的反映。当然，不同社群中，人们的价值观差异也会比较明显（迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）以及迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）都从不同的角度对这一点作了重要论述）。经历和文化背景迥异的人可能会持有截然相反的观点，尽管这些观点听起来都合乎情理。有时候，即便是来自同一社会的人，甚至同一个人，都会出现上述情况。[7]
在处理争端时，需要持有经得起推敲的观点，而不能以“消极宽容”（disengaged tolerance）的方式对待，比如为了图方便而提出这样一个懒惰的解决方案，即“你在你的圈子里是对的，我在我的圈子里是对的”。理智的思考与中立的审思是必不可少的。然而即便是最严格的批判性考察，也可能会留下无法被中立的审思所消除的争议和对立。下面我将更多地论述这一点。我在这里强调的是，尽管某些相左的观点可能会在争论过后依然存在，但这绝不意味着可以因此而免除必需的理智和审慎的思考。最后剩下的多种观点是理智思考的结果，而非回避理智思考的产物。
第三，可纠正的不公正的存在很可能是与行为上的僭越，而非制度缺陷相关（在《远大前程》中，皮普关于他蛮横的姐姐的回忆即是如此，那并不是对作为制度的家庭的控诉）。公正最终是与人们的生活方式相关，而并非仅仅与周遭的制度有关。许多主流的公正理论却用大量笔墨关注如何建立“公正制度”（just institutions），而行为特征只是被赋予了派生和辅助的功能。比如，约翰·罗尔斯著名的“作为公平的正义”（justice as fairness）理论产生出一套独特的“公正原则”（principles of justice），这些原则所关注的仅仅是建立“公正制度”，同时要求人们的行为完全符合这些制度的要求。[3]及之后的一系列著作中，罗尔斯又进一步发展——从某种意义上说是拓展了他对于公正的分析。）本书认为，过于关注制度方面（假定行为处于从属地位），而忽略人们的实际生活，是有严重缺陷的。研究公正问题时，关注实际的生活对理解公正理念的本质和影响范围具有深远的意义。[8]
本书所探讨的不同于以往的公正理论之处对政治和道德哲学有直接影响。同时，本书也尝试将书中的一些观点与当前关于法律、经济和政治的讨论联系起来。乐观地讲，这些观点甚至会对关于实际政策和方案的辩论和决策具有针对性。[9]
采用比较视角，跳出有限的以及有限制性的社会契约论的框架，将会是富有成效的。我们将就公正的改进加以比较，或反抗压迫（如奴隶制度、妇女压迫），或抗议普遍存在的医疗服务不完善（如亚非部分地区的医疗设施缺乏，以及包括美国在内的全球多数国家的全民医疗保险的缺乏），或抵制酷刑（在当今世界中依然被频繁使用，有时使用者甚至是世界秩序的维护者），或不再对常年的饥饿继续保持沉默（比如在印度，尽管已成功消除了饥荒）。[10]人们往往认为改变某些现状（例如废除种族隔离）有助于减少不公正，但即便所有被认为需要改变的现状都得以改变，我们也期盼不到“绝对公正”。出于对实际问题的关注，而不只是理论推理的需要，似乎要求我们在对公正的分析中取得重大突破。
公共理性、民主与公正的全球性
尽管本书采用的视角不是从制度角度来界定公正原则，而是从人们的生活与自由方面入手，但制度因素在寻求公正方面依然扮演着重要的角色。经恰当选择的制度，将与个体及社会行为的决定因素一道，对推动公正具有重大意义。制度以各种不同的方式发挥作用。制度能直接有助于人们按照其珍视的方式生活。在增强人们对能够纳入考量的价值与优先性进行审思的能力方面，制度，尤其是在公共讨论的机会方面（这包括对言论自由、知情权，以及对支持这些讨论的具体设施的安排），也扮演着重要的角色。
本书从公共理性（public reasoning）的角度来看待民主（见第15～第17章）。这使得民主被诠释为“协商式治理”（约翰·斯图尔特·穆勒对推动这一概念做了大量的工作）。同时，我们也需要从更广泛的角度，即通过加强信息可得性与加强互动讨论的可行性，来丰富合理参与的内容，进而考察民主。民主不仅要从现有的正式制度这一角度，而且要从来自不同阶层的呼声是否都能被倾听来加以评判。
此外，这种民主观会有助于促进全球范围，而非某一国家内部对于民主的追求。如果不将民主简单地视为设立一些具体的制度（貌似一个民主化的全球政府或全球选举），而是视为能有多大可能、在多大的范围内体现公共理性，那么推进——不是追求完美的——全球民主与全球公正将会极容易为人们所接受，由此也将有效地鼓舞和促进跨国范围的实际行动。
欧洲启蒙运动与全球性遗产
我在本书中提出的方法是否有其渊源？对于这个问题，我将在引言部分作更全面的讨论。这里需要指出的是，本书对于公正的分析沿袭了欧洲启蒙运动时期那些对现实不满的知识分子所探索出的思路。但这里我需要说明几个问题，以免读者产生误解。
第一点需要说明的是，本书与欧洲启蒙运动的传统有联系，但是这一点并不意味着本书的思想背景是“欧洲中心论”的。事实上，与其他关于公正理论的著述相比，本书的突出特点之一（有人可能会认为是怪异的）是，我从非西方社会中汲取了大量的思想，尤其是从印度的思想史，当然还包括其他地方。在印度及其他许多非西方社会中，理性的论辩，而非依赖于宗教和非理性信仰的思想，源远流长。我认为，当代——很大程度上是西方的——政治哲学，尤其是在关于公正诉求的问题上，由于一直将注意力放在西方著述上，因而多有局限，从某种程度上说甚至是褊狭的。[11]
但是我并不是说，在这些问题上，西方和东方（或一般地讲，非西方）之间存在根本差异。西方和东方各自内部的各种推理也大相径庭，把西方作为一个同质的整体与“典型东方的”价值观对立起来完全是主观臆想。[12]这种臆想在当代讨论中并非鲜见，但与我的看法相去甚远。相反，我认为，一些相似的或紧密关联的理念，如公正、公平、责任、义务、善良和正直，在世界上许多不同的地方都为人们所追求，而这也意味着西方著述中常常出现的一些观念实际上源于更广阔的地域，但这些观念在全球范围内存在的事实却往往为当代西方的主流思想所忽视或边缘化。
例如，在公元前6世纪的印度，释迦牟尼（“知识路径”（path of knowledge）的不可知论的拥护者）或顺世派学者（Lokayata school，对任何传统信仰持怀疑的审思态度）的一些观点，听起来可能与许多欧洲启蒙运动思想领袖的重要论著不但没有矛盾，而且高度一致。但我们也不必因此而拘泥于探究释迦牟尼是否应该被归类为欧洲启蒙运动阵营的先驱，尽管他的名字在梵文里有“开明”（enlightened）之意，我们也不必去理会那些牵强的论调，即认为欧洲启蒙运动可溯源至遥远的亚洲思想的影响。不同的历史阶段会在全球不同的地区出现相似的思想，这一点并不奇怪。既然在论述相似的问题时会出现不同的观点，那么如果我们只将视野局限在某个地区，就极有可能在阐述公正问题时遗漏一些可能有用的线索。
一个有趣且相关的例子是，早期印度法理学中存在两种截然不同的公正观——正义（niti）和正理（nyaya）。前者强调组织上的得体和行为上的正确，而后者关心的是会出现什么和如何出现，具体而言就是人们实际上能过上怎样的生活。在引言中我会详细讨论这一区别的意义。此处要说的是，两者的区别让我们清楚地看到，存在两种截然不同但相互关联的正义理念。因此，关于正义的理论需要对此予以关注。[13]
第二点需要说明的是，启蒙运动思想家的论调也并非完全一致。正如我将在引言中谈到的，在启蒙运动时期怀有激进思想的两派主流哲学家之间，关于公正问题的推理截然不同。其中一派着眼于寻找绝对公正的社会安排，并将描绘“公正制度”作为正义理论的首要并且往往是唯一的任务。他们以不同的方式围绕着假设的“社会契约”（social contract）展开论述，主要人物有17世纪的托马斯·霍布斯，以及后来的约翰·洛克（John Locke）、让雅克·卢梭和伊曼努尔·康德等。契约论一直对当代政治哲学有着决定性的影响，尤其是自1958年约翰·罗尔斯发表其开创性的论文《作为公平的正义》（Justice as Fairness）以来。之后，罗尔斯又在其经典著作《正义论》一书中对该观点进行了全面的表述。[4]
与此相比，许多其他的哲学家（斯密、孔多塞、沃斯通克拉夫特、边沁、马克思以及约翰·斯图尔特·穆勒）尽管研究方法各有不同，但都对人们在受到制度、实际行为、社会互动和其他重要因素的影响下所能过上的不同生活进行了比较研究。本书将主要采用这一视角。[14]极具解析性且高度数学化的“社会选择理论”属于上述第二种思路，其来源可追溯至18世纪孔多塞的思想，其现代形式的发展则归功于20世纪中期肯尼斯·阿罗的开创性研究。正如我将要谈到的，如能对这一研究视角进行恰当的调整，它将在解决如何推进公正、消除不公正这一问题上发挥巨大的作用。
理智的位置
尽管启蒙运动的两个传统——契约主义（the contractarian）和比较主义（the comparative）之间存在差异，但它们也具有许多相似点。其共同特征是，两者都依赖理智（reasoning），都要求公共讨论。尽管本书主要采用上述第二种视角，而非康德等人发起的契约论，但本书的许多内容还是深受康德基本思想的启发，诚如克里斯蒂娜·科斯加德（Christine Korsgaard）所言：“将理智带予世上，成为道德的使命，而非形而上学的任务，而这也正是人类的事业与希望。”[5]
当然，理智究竟能在多大程度上成为公正理论的坚实基础，这一问题本身已成为一个备受争议的话题。本书的第1章即将探讨理智的作用与影响范围。我反对那种看似有理的观点，即把情感、心理、直觉等因素，而不是理智的思考作为独立的评判因素。然而冲动或心理态度的确有其重要性，我们在看待公正与不公正的问题时，也的确应该考虑到这些因素。我认为，理智和情感之间没有不可调和的冲突，我们有理由去考虑情感因素的作用。
然而针对依赖于理智，还存在另一种批评。这种观点认为这世上充满着非理智（unreason），因此假设世界将为理智所主导是不现实的。克瓦米·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）对我的相关著述善意而尖锐地批评道：“无论你按森的方式来对理智作多么深刻的理解——我对这种兴趣表示赞赏，也不会使你认识到全部。由于采取理智的个体的视角，森不得不无视随处可见的非理智。”[6]作为对现实世界的描述，阿皮亚无疑是正确的。他的批评之语并非针对构建正义理论，却为某些人怀疑在思想混乱的人们之间理智地讨论社会问题（如身份政治）能有多少实际效果提供了很好的理由。普遍的和顽固的非理智会使得针对困难问题作出理智解答的努力收效甚微。
这种质疑理智作用的论调并未——也并不意在（诚如阿皮亚所言）——为下述观点提供依据，即不必全力使用理智来探讨公正或其他社会概念，如身份。[15]它也未推翻我们应当严格要求每个人认真审思各自结论的观点。值得指出的是，有时候在他人看来是不合情理的事，其实却未必如此。[16]理智的讨论能包容冲突的观点，这一观点在他人看来也许是不合情理的偏见，然而事实并非如此。正如人们有时认为的那样，我们并不需要将所有其他的选择都予以排除，只留下唯一的一个理智的选择。
处理上述问题的关键是，偏见通常都会以某种合乎情理的形式表现出来，尽管可能会是很脆弱和武断的。事实上，即便是蛮横专断的人也会以某种理智，尽管可能是比较粗糙的形式来支撑他们的信条（种族歧视、性别歧视、阶层歧视、种姓歧视即为此例，还有其他众多基于粗糙的理智的偏执）。非理智多数时候并非完全缺乏理智，而是依赖过分原始的、不够完善的理智。但这还是有希望的，因为我们可以用更好的理智来对照糟糕的理智。所以进行理智对话的可能性是存在的，尽管很多人即使面临这样的挑战，一开始也会不愿意参与其中。
就本书所表述的观点来说，重要的并不是要求当下每个人的思维都富有理智。没有人敢这样假定，也不需要这样假定。认为人们如果能以开放和中立的方式进行理智的思考，就会在某些具体问题上达成一致，这种观点并没有假设人们已经如此自觉，或者希望变得如此自觉。重要的是，必须研究什么样的理智思考会要求我们去追求公正——考虑到有可能存在多种不同的理智思考的方式。这与下面可能的甚至必然的情况并不矛盾，即在某一具体时刻，并非所有人都愿意进行上述的审思。即使世界充满“非理智”，理智依然是认识公正观念的核心。对于现在的世界而言，情况尤为如此。
[1] Charles Dickens，Great Expectations（1860-61）（London：Penguin，2003），Chapter8，p.63.
[2] Judith N.Shklar在其著作The Faces of Injustice（New Haven：Yale University Press，1992）
[3] John Rawls，A Theory of Justice（Cambridge，MA：Harvard University Press，Liberalism（New York：Columbia University Press，1993）
[4] John Rawls，‘Justice as Fairness’，Philosophical Review，67（1958）.
[5] Christine Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends（Cambridge：Cambridge University Press，1996），p.3.See also Onora ONeill，Acting on Principle-An Essay on Kantian Ethics（New York：Columbia University Press，1975），and A.eath，C.Korsgaard and B.Herman（eds），Reclaiming the History of Ethics（Cambridge：Cambridge University Press，1997）.
[6] Kwame Anthony Appiah，‘Sen’s Identities’，in Kaushik Basu and Ravi Kanbur（eds），Arguments for aBetter World：Essays in Honor of Amartya Sen，vol.I（Oxford and New York：Oxford University Press，2009），p.488.
[7]例如，马克思对下述两种冲突情况作过详细论述：消灭劳动剥削（关乎能否公平地按照劳动所得进行分配）和按需分配（与分配公正的要求有关）。他在其重要著作《哥达纲领批判》（1875）中详细谈到了上述两者之间存在的不可避免的冲突。
[8]新近提出的“可行能力视角”，就与从人们可以过上的实际生活和享受的自由的角度来理解公正，十分契合。见Martha Nussbaum and Amartya Sen（eds），The Quality of Life（Oxford：Clarendon Press，1993）。该视角的意义与局限性将在本书第11～第14章予以分析。
[9]例如，本书中所称的“开放的公正”，即允许来自多个地方的各种声音来诠释法律的公正性（正如亚当·斯密在其著作《道德情操论》和《法理学讲义》（Lectures on Jurisprudence）中所说的，这样做的目的不仅是对他人体现公平，而且能避免地域狭隘性），这一说法与当前美国最高法院的一些议题密切相关，这将在本书结尾处谈到。
[10]我很荣幸受邀于2008年8月11日在印度议会发表题为“The Demand of Justice”的演讲。这是第一届希伦·穆克吉纪念讲座（Hiren Mukerjee Memorial Lecture）的内容之一，印度已决定将此发展为一项年度性活动。该演讲的全文登载于印度议会刊发的相关手册，缩略版则登载于The Little Magazine，vol8，issue1and2（2009），题为“What Should Keep Us Awake at Night”。
[11]考提利亚（Kautilya）是古印度的一位政治策略家和政治经济学家，在现代著述中有时被称为“印度的马基雅维里”。这一称谓并不奇怪，因为考提利亚与马基雅维里之间在战略与策略方面的观点确有相似之处（尽管在其他更为重要的方面有明显的不同）。有意思的是，生活在公元前4世纪的印度政治分析家被比作15世纪的欧洲学者。当然，这反映出的并不是原始的地理等级，而是西方学者——事实上，由于西方教育在全球范围的主导地位，导致现代世界的所有知识分子——对非西方著述缺乏了解。
[12]事实上，正如我在别处谈到过的，并不存在什么典型的东方价值观或印度价值观，因为即使在这些东方的思想史上也存在许多不同的论调（见本人著作The Argumentative Indian（London and Delhi：Penguin，and New York：FSG，2005）和Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：Norton，and London and Delhi：Penguin，2006））。
[13]正义和正理之间存在的差异并非仅仅对某一政体有重要意义，对多个国家也是如此。这一点我在《全球正义》（Global Justice）一文中已有论述。该文于2008年7月在维也纳召开的世界司法论坛上宣读。该论坛由美国律师协会、国际律师协会、美洲律师协会、环太平洋律师协会以及国际律师联盟等机构主办，也是美国律师协会世界司法程序的一部分。这篇文章将收录于Global Perspectives on the Rule of Law一书。
[14]当然，我也会采用第一种视角，借鉴启蒙运动时期的霍布斯和康德以及当今时代的罗尔斯等人的著述。
[15]事实上，有相当多的证据表明，互动式的公共讨论能促使人们理智地思考问题。相关经验材料请见我的《以自由看待发展》（Development as Freedom，New York：Knopf，and Oxford：Clarendon Press，1999）和《身份与暴力：命运的幻象》（Identity and Violence：The Illusion of Destiny，New York：Norton，and London：Penguin，2006）。
[16]正如詹姆斯·瑟伯（James Thurber）所言，迷信的人会避免从梯子下走过，信仰科学、挑战迷信的人则会找梯子并从下面走过，但长此以往也会真的碰上麻烦（James Thurber，“Let Your Mind Alone！”New Yorker，1May1937）。