公元前325年，亚历山大大帝征战于印度西北部，与旁遮普及周边地区的一些王国进行了一系列的战争并大获全胜，却无法激励士兵进一步攻占当时定都印度东部的华氏城（即现在的帕特纳）并统治印度大部分地区的难陀王朝。然而，亚历山大并不想就此悄然返回希腊。作为亚里士多德的优秀学生，他花了不少时间与印度的哲学家及学者进行多次无拘束的关于宗教和社会的讨论。[3]
在其中一场激烈的辩论中，亚历山大大帝责问一群耆那教的哲学家为何不把他当回事。对此问题，他得到了下述饱含民主意味的答复：
亚历山大大帝，任何人都只能占有地球表面上像我们所站立的这么大的地方。你与我们一样都是普通人，只是你一直繁忙且四处滋扰，千里迢迢远离故土，这对你和他人都不是什么好事！……等你不久终老之后，你所能拥有的只不过是墓地大小的一块地方而已。[1]
从传记作家阿利安（Arrian）的描述中可见，亚历山大大帝对这种平等主义的严厉责难表示了高度欣赏，其反应与他在和第欧根尼（Diogenes）交锋时所表现的一样，尊重发言者并容忍批评之辞。不过阿利安也指出，他之后的行为并没有任何改变，“与其当时所表现出的赞赏可谓截然相反”[2]
显然，争辩与讨论并非时时奏效，但它们的作用的确是存在的。事实上，即便在亚历山大大帝这个例子中，他与第欧根尼、耆那教的哲学家等人的闲谈对其拓宽思路以及坚定地拒绝狭隘思想确实有所影响。无论其本人的结局如何，在亚历山大大帝到访印度后的数个世纪中，所建立起来的沟通交流的渠道以多种方式对印度的文学、戏剧、数学、天文学、雕刻及其他多种学科产生了深刻影响，广泛地改变了印度的面貌。[4]
与其他人文学科一样，研究正义问题并不是孤立的思考。当我们考虑应如何作为、何种社会为不公正时，我们有理由去聆听并关注他人的观点与建议，这或许能使我们修正自身的某些结论。我们也经常试图让他人关注我们的喜好与思维方式，在这一点上我们有时成功，有时则完全失败。对话与沟通不仅是正义理论主要内容的一部分（很难想象存在“没有讨论的公正”），而且这些理论的本质、可靠性与范围亦有赖于此。
如果一个正义理论不承认其可能的局限性，即使我们尽了最大努力仍有可能陷于这样或那样不易察觉的错误之中，那么它无异于一套自命不凡的夸夸其谈。事实上，允许判断的不全面性或承认没有一劳永逸的定论，这并不意味着某一方法的失败。对于实践理性而言，在宽广的理论体系中构建理智思考的框架尤为重要，这也是本书研究正义理论所采用的方法。
当然，绝大多数主流学者并不认为正义理论只能提供一种一般性的推理框架。相反，这些学者似乎坚定不移地要向我们立即展现出某些相当具体的社会正义公式，以及确定无误的公正的社会制度之本质特征。罗尔斯的正义理论就是鲜明的代表。正如我们已经看到的，这方面有许多批判性推理，包括公平的优先性、关于初始状态的设想、在初始状态中预期的制度选择的一致性。所有这些一般性推理都将把我们引向一套明确的公正原则以供遵循。在罗尔斯的正义理论中，这些原则主要包括自由优先（第一原则）、关于程序平等的要求（第二原则的第一部分），以及结合公平和效率的一些要求，如优先推进社会中境况最差成员的福利（第二原则的第二部分）（如第2章中所讨论的）。有了罗尔斯理论中的这些具体细则，人们不必担心正义理论的不确定性。
但这是否过于肯定了呢？如果到目前为止推理都是无误的，则如此细微的要求会让我们无视许多相关且非常重要的方面。罗尔斯公正原则的性质与内容以及推导过程可能会导致我们对一些方面的忽视，而这是有问题的。这些方面包括：
（1）由于只关注确定一个绝对公正的社会所隐含的要求，因此忽略了回答有关公正的比较性问题。
（2）仅从公正原则，也就是公正制度的角度构想正义的要求，而忽略了更广泛的社会现实视角。
（3）忽略了一国的行为与选择可能对他国人民造成的负面效果，缺乏必要的制度以聆听受影响的国家的人民的呼声。
（4）任何脱离了世界其他国家的社会都可能会产生狭隘的价值观，缺乏任何用于修正其影响的系统程序。
（5）不允许初始状态中不同的人因为其合理的政治标准和价值观的多样化（而不是因为其既得利益的不同）而采取不同的公正原则，即使在经过公共讨论之后。
（6）不考虑这种可能性，即使存在假设中的社会契约，某些人仍可能不会一贯地采取“理智的”行为，而这可能会影响所有社会安排的恰当性（当然也包括制度选择的恰当性）。由于强行假设所有人都会遵循某种具体的行为规范，罗尔斯使这一问题大为简化了。[5]
如果我们不想就此忽略这些与公正相关的重要问题，那么探寻公正所隐含的要求就需要采纳视野更宽广、形式更灵活的方法。公共讨论的作用——正如罗尔斯本人所强调的那样——在这方面尤为重要。
也许在社会选择理论的帮助下，可以把我们任务的性质阐述得更清楚，而这就是下面所要谈的内容。
[1] 关于此及其他相关讨论的原始材料，见The Argumentative Indian（London：Allen Lane，and New York：Farrar，Straus&Giroux，2005）
[2] See Peter Green，Alexander of Macedon，356-323B.C.：A Historical Biography（Berkeley，CA：University of California Press，1992），p.428.）
[3]在当时，大约就是伟大的史诗《罗摩衍那》（Ramayana，尤其是《蚁垤罗摩衍那》，Valmiki Ramayana）与《摩诃婆罗多》诞生的时期，即公元前7世纪到前5世纪，那时印度有许多思想流派。我在理查德·冈布里奇（Richard Gombrich）与谢尔登·波洛克（Scheldon Pollock）编著的新的克莱梵语图书馆（Clay Sanskrit Library）版本的《蚁垤罗摩衍那》（将由纽约大学出版社出版）的前言中，介绍了这两部史诗中众多不同的思想流派。也是在这个时期，释迦牟尼与大乘耆那教徒的宗教学说，从公元前6世纪起对占统治地位的正统学说提出了极大的挑战。
[4]正如后面（第15章“作为公共理性的民主”）将会谈到的，也正是在希腊的影响下，印度开始在市政管理中尝试民主治理。另一方面，希腊人也开始更多地接触该时期的印度思想与哲学。关于那一时期希腊与印度哲学的相似性，见托马斯·麦克维利（Thomas McEvilley）的出色研究The Shape of Ancient Thought：Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies（New York：Allworth Press，2002）。有些相似之处可能是各自独立形成的，但在很多方面是由于相互影响和互动的结果。在John Mitchener，“India，Greece and Rome：EastWest Contacts in Classical Times”，mimeographed（Office of the UK Deputy High Commissioner，Kolkata，India，2003）中，对此有过重要的研究，遗憾的是，该油印本未获出版。
[5]之前已讨论过其中的部分局限，其余的将在后面的章节中涉及。主流的著述以某种程式化的方式，即认识到需要研究“非理想化条件”（nonideal）的理论，对上述第6点已有所关注。然而难以通过“理想化”与“非理想化”理论的差异来理解其他几点，因此不能通过这种方式来对上述几点进行归纳。英格丽德·罗贝尼斯（Ingrid Robeyns）和亚当·斯威卡特（Adam Swift）主持的一个深具启发性的专题研讨“Social Justice：Ideal Theory，NonIdeal Circumstances”in Social Theory and Practice，34（July2008），曾讨论过“理想化理论”的应用范围及局限性。