萨弗兰斯基和佩策特双双将阿伦特献给海德格尔80寿辰的祝祷文引为他们著作的题词：“就像在两千年之后的今天仍然从柏拉图著作中向我们迎面冲来的风暴一样，席卷着海德格尔整个思想活动的风暴不是发源于我们这个世纪。它来自非常非常古老悠远的年代（dem Uraltem）。它将尽善尽美留给我们，就像一切尽善尽美者一样，又重归那非常非常古老悠远的年代。”[2]
海德格尔是极其崇古的——以思想家的方式。在海德格尔眼中，早期希腊作为开端，绝非原始的、蒙昧的、初级的、还没有得到展开的东西。就像ἀρχή ［开端，原则］一词所包含的开始与支配的双重含义，开端并非其他，而是先行展开并支配一切后来者的最伟大的东西。对海德格尔来说，所谓“进步”不过是一个现代幻象，自认为比古代人更加进步的思维，只是对现代人自身之渺小的一个证明：“首先，事关宏旨的是防止处处去讨好迎合这种开端性的事物，并唤起这样的洞识，恰恰是晚近的博学多识以及后来的‘进步’一再把开端性的事物弄得更加渺小，并且在渺小的东西里如鱼得水，就这样在一切开端之物的形态的神秘可畏面前一直渺小下去。”[3]
开端是可畏、可怕、可怖的东西，只有少数人才能经验这种同神秘主义相区别的可畏之物。作为这样的东西，开端令人敬畏。敬畏是面对早期希腊思想时的根本前提。只有在敬畏中，开端才有可能显现其伟大与丰沛。
在对巴门尼德进行第一次本质性解释时，海德格尔直截了当地说：
仅当我们唤求（beschwören）巴门尼德之时，巴门尼德著作的意义及内容、巴门尼德的精神才会变得能够通达。我们必定是通过解释的手段进行这种唤求。门外汉——我在此也被算作某种“所谓科学的语文学家”——从中看到的只是一种发生在转眼之间的现代转换（Modernisierung）。他在里面看到的是当今的手段和当今事物——借此得到何种教育，并且这种教育将人引往何处——那由此更加切近地来到我们身边的东西，他无法看到——因为他并不想要去看到——而这是因为对他来说，这种陈旧不堪的东西根本上就是无关紧要的——就仿佛这些东西摆在这里只是为了对此能够形成一门科学——就仿佛书籍写出来只是为了让评论家们的营生不至于瘫痪不前。[4]
这是面对经典的庄严态度。海德格尔所用的唤求（beschwören）一词，具有发誓、召唤、证实等多重意思。这个词用在这里坚决而明确。
何谓“发誓”？发誓是特定志愿的强大表露。在发誓中具有时间性和变化性的内在表露贞定入在时间中得到持续绵延的面向他人与神明的外在化、公开性承诺与约定当中。如果我们作为当今之人，对古老的巴门尼德残篇不做一种誓言式的承诺，那么巴门尼德的残篇就只是一堆死物，是一种同我们自身并无半点干系的东西。可能在哲学的课堂上，甚至就是在海德格尔所站立的那个讲台前，我们满耳充斥着对巴门尼德残篇的解释，却经验不到任何与巴门尼德的实际关联。我们可能通过最现代、最“科学”的文本考订与解释方法来对巴门尼德残篇做出极其精确的还原与释解，甚至事无巨细到对每一个字词进行大量的分析与厘定，但从根本上讲，我们仍旧没有被残篇的内容所击中。就像海德格尔所说的，语文学家可能终其一生都在和语言打交道，却没有任何一刻被语言的真义所触及。[5]这真是世界上最遥远的距离。
同样，在解释赫拉克利特那里的λόγος ［逻各斯］时，在指出这个词的本质乃是“收集”（lesen）和“聚集”（sammeln）之后，海德格尔提出我们有必要对收集和聚集的本质进行更进一步的追问。海德格尔认为，即便赫拉克利特本人对于λόγος及其作为收集和聚集的本质没有做进一步阐述，我们自己也必须问得更加深入。为什么？这么做仿佛是自讨苦吃。但海德格尔却认为，阐释早期希腊的前提是，处于西方思想历史之开端中的思想家必定已经思考了如此这般的东西，他们的思想总是超越了（überdenkt）我们自己的，而且还一再以新的方式超越我们。对于刚刚起始的思想（jenes beginnende Denken），我们是永不能够企及的。海德格尔问道：“这一假定兴许是任意的？我们假定，西方思想的起—始（Be-ginn）在自身中蔽藏（berge）着西方历史的命运，并因此为西方历史先行规定下了（vorherbestimme）它的真理；我们假定，这一起始配得上这样的尊严。这些假定是不恰当的吗？我不这样认为。”[6]因此，在海德格尔看来历史并不是一个从开端走向结束的进程；相反，历史乃是“进入到起始中去的早先者（Einstigen）的回返”。由于历史乃是先前出现的东西的回返，在思想之发轫处一度开始的东西就可能在未来再次来临。正是在这一前提下，我们才能尝试和早期希腊思想家进行一种对话。的确，如果我们将历史之起始预先理解为不成熟的东西，而我们自己早已远远地超出了它，那么同早期希腊思想家的对话又是为了什么？难道仅仅是对历史起源的一种谱系认定和知识储备？我们是否还历史之开端以其“尊严”，我们是否承认开端拥有这样的“尊严”，是通达这一开端的必要前提。
在这里，对我们而言这种假定与前提首先只能表现为一个没有商量余地的前提，表现为思想家海德格尔对我们下的一道命令。但是这在根本上区别于盲目的偶像崇拜。它基于一种深刻的认知和理解。海德格尔将通过他的解释实践来表明，对开端之不可企及的认定并非只是一种无法兑现的纯粹信仰。对此，我们在这里仅举一例。
在1932年夏季学期课程《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德解释》（全集第35卷）解释巴门尼德教诲诗的时候，海德格尔注意到了残篇中的文本问题。巴门尼德在残篇第8第14行的位置突然谈到存在不包含ὄλλυσθαι ［消亡］，而之前却一直只提到存在不包含γενέσθαι ［生成］。有解释者据此推断，先前的段落必定含有对存在不会消亡的证明，因此流传给我们的文本在此处是残缺的。海德格尔说，此外或者还有一种“更美好”的可能：巴门尼德压根把证明存在不会消亡这件事给忘记了。海德格尔举泰勒斯因观察天象而忘记脚下有一个深坑的事例说，在哲学家那里忘记的确也是时有发生的。但海德格尔显然不会接受并散布这样肤浅的论调。他指出：“尽管如此，不把遗忘当作解释原则是值得推荐的，即便那样做令人感到惬意。”[7]与其假定巴门尼德忘记了论证，不如首先反躬自问我们自己是不是太过浅薄和自以为是了。海德格尔分析，巴门尼德之所以没有给出证明，是因为既然存在没有产生，它也就同样没有消亡。这意味着巴门尼德非常清楚什么是论证的主题和理由。“因此所有的东西都处在最完美的秩序当中，而留给我们的只是惊异，惊异于这位所谓‘原始’思想家的明确与严格。”
对开端的敬畏具体来讲意味着不从日常理智出发来轻浮地理解早期希腊思想。这一点同时表明本质性思想和日常思维之间存在巨大差异。而两者之间的差异以最突出的方式表现在海德格尔的赫拉克利特解释中。
众所周知，赫拉克利特有一种根深蒂固的反对大众、蔑视大众的贵族姿态。他宁愿在月亮神阿耳忒弥斯神庙前和小孩玩色子游戏，也认为这要好过参与城邦“严肃”的政治活动。作为哲学家，他也许智慧太过高妙，以至于和其他人的相处成了他不能忍受的事。
对于赫拉克利特的这一姿态，海德格尔是通过赫拉克利特残篇第51来进行解说的。根据第尔斯译本，这条残篇说的是：“他们无法理解，如何某物在相互分离中与自己本身趋同：相互背离着的统一，就像弓和琴的统一。”[8]在海德格尔看来，这条残篇透露出赫拉克利特认识到日常性的意见和本质性思想之间是具有差异而且永不能统一起来的。这是赫拉克利特的基本立场，因为在赫拉克利特思想中有残篇第1、2、9、13、17、19、29、34、37、40、72、87、97、104、108等这样一大批残篇涉及这个问题。[9]
海德格尔接过赫拉克利特蔑视大众的立场，认为日常思维无能于理解思想家的箴言。日常思维对思想家的箴言所做出的裁断，比色盲症患者对颜色的判断还要不着边际。日常思维和思想家的思想这两者是无法调和的。对这种无法调和的状况及其理由的认识，本身就属于本质性思想所具有的洞见之一。
在继承赫拉克利特的立场的同时，海德格尔又从存在问题再次解释了哲学家和大众的冲突。在海德格尔看来，普通思维和本质性思想的区别并不是由于思想家个人的心理因素使然，它也不单单涉及大众对哲学的“反应”或哲学对大众之反应的再反应。这件事根本地基于存在和存在者的区分。日常思维表象的是存在者，而本质性思想思考的却是存在。[10]两者有鸿沟相别。
在1941年夏季学期课程《基础概念》（全集第51卷）中，海德格尔对存在做出了一系列“二律背反”的规定：存在是最空泛的东西，同时是过剩；存在是最普通的东西，同时是独特；存在是最可理解的东西，同时是遮蔽；存在是最能被把握住的事物（das Abgegriffenste），同时是本源；存在是最可靠的东西，同时是无—基础；存在是最可说出的东西，同时是沉默不告；存在是最不被记起的东西，同时是回忆；存在是最具压迫性的东西，同时是解放。[11]面对这一系列前后相矛盾的“同时”，在存在者非此即彼的二值逻辑中打转的思维必定引以为诧异，将其斥为玄怪之论；而本质性思想却恰恰在此处跃入并游弋于同存在者相区分的存在之维，在其中左右逢源。
固执于存在者的日常思维有一种倾向，即：把一切拉平拉近，使它们易于为自己所通达和理解。相对地，仅只注目于存在的本质性思想，却令开端保持为遥远莫及，开端在遥远的距离中显现为陌生。在《基础概念》中，海德格尔在解释阿那克西曼德箴言时论及了这种陌生性。
海德格尔认为，他的解释不是要把箴言变得对我们而言“更加切近”；恰恰相反，他要让箴言远离，把箴言推送入陌生和令人感到怪异的东西里（das Befremdliche und Befremdende）。[12]此处“更加切近”的意思是将箴言搬运入对事物的流俗理解中。如果箴言以此方式变得“更加切近”，就意味着箴言被剪裁进适合于我们自己固有的理解力的尺度当中了。也就是说，本质性的思想被弄成了对于日常思维来说易于理解的东西。在这个过程中，除了我们自己本来就平庸着的思维，我们什么也没有获得。相反，把箴言推远，是要我们经验到自己是被隔绝在箴言之外的，要意识到我们与箴言有着遥远而又遥远的距离。
但是距离之遥远并不意味着不存在任何关联。相反，“有一种遥远，它比起所有毫无敬畏感的鲁莽闯入而言，更能带来切近”[13]。在历史性的遥远距离中，我们一旦意识到自己同早期希腊箴言的巨大差异，就会在这种差异感中产生一种别样的切近。因为巨大的差异意识反倒开启了我们对于遥远事物的渴望，在这种渴望中遥远事物同我们产生了切近的关联。而且，在遥远距离中，开端才有可能显现其引人敬畏的向度，因为距离是敬畏得以展开的前提。
德国学者克里斯蒂安·伊伯尔就此指出，海德格尔对早期希腊的文本实施了陌生化的解释学式处理。海德格尔想要祛除早期希腊思想家那里可直接理解的假象，突出对我们自己的思想而言陌生的东西，亦即如谜团一般的古风特点。[14]这个观察是有效的，但海德格尔的陌生化处理并不是一种人为技术，而是由对开端的敬畏所带来的自然的面貌。值得指出的是，在1930年代与海德格尔交往甚密的古典语文学家尤里乌斯·斯坦策尔也强调这种陌生性。斯坦策尔认为，深入理解希腊的语言并且深入其精神实体当中能够产生一种尖锐的“陌生化”（Entfremdung）。这种陌生化非但不是负面的东西，它反倒令古代作家获得了一种崭新的活力。当我们在陌生性中理解了希腊语言时，希腊的语句措辞就会获得一种别样的精准度（Prägnanz）。[15]虽然海德格尔的意思比斯坦策尔要更加根本和广阔，并不局限于对希腊语言的理解，但两人的观念彼此相通，都把希腊的陌生性视为一种积极因素。
不过，如果开端是这样遥远，立足于当下的海德格尔又如何跨过这历史的宏大距离，同时又不落入史学研究的窠臼呢？海德格尔在1932年第一次解释早期希腊思想时就注意到了解释中的困难。他总结了解释阿那克西曼德箴言时的四个疑问：首先，在我们自己的时代和希腊开端之间具有2 500年的时间跨度，这一时间跨度是不可消弭的，世界和人类的状况此间发生了根本的改变。其次，退一步讲，即便我们凭借种种原始材料在某种程度上清除了时代的鸿沟，我们努力阐发开端又是为了什么呢？仅仅是为了确认哲学在历史进程中得到了深刻的发展吗？开端的东西不是已经过时了吗？再次，即使承认这种过时的东西融合进了后来的东西中并且规定了此后的进步过程，因而这种研究具有一定意义；但是，当我们比较柏拉图对话的生动活泼、亚里士多德著作的完整与丰富，或者康德、黑格尔作品的广度与多层次时，我们也会发现早期希腊的残篇是多么粗糙、贫乏和索然无味。最后，即便语句的简单和粗糙没有妨碍我们去深思残篇的内容，对残篇的解释难道不是一种单纯的博学？这种博学活动把我们诱骗入解释的技艺当中，或许还会在某个瞬间因那迄今为止并不熟悉的观念令我们一度着迷。但总体来说那都是假象，残篇并没有触动我们、丰富我们。总之，它是文献学的、语言学的臆想（literarisch philologisch Erdachtes），是“不现实的东西”[16]。
海德格尔并不直接反驳这几个疑问，他采取的策略是釜底抽薪，亦即暴露这些看似有理有据的意见的根基之虚妄。这是海德格尔一贯的思路。在海德格尔看来，这几个疑问是一种自我欺骗。这种自我欺骗认为古老的东西（das Alte）就是过时的东西（das Veraltete），过时的东西就是过去了的东西（das Vergangene），过去了的东西就是不再存在的东西，归根结底也就是虚无的东西。这种自我欺骗源自一种对人和历史之关系的偏见，即认为人和历史的关系存在并奠基于史学研究的知识当中。这种偏见在当前时代越来越加强，因为没有一个时代像我们这样占有那么多史学研究的知识。问题是，凭借这样一种史学研究的知识并不能创造并建立一种同历史的原初关联。相反，“史学研究的知识只有以一种同历史的原初关系为基础才是可能的。史学研究的知识能够诠解和深化这种关系——但也能够同等程度地埋葬与松动这种关系，而且恰恰首先造成欺骗，让我们以为并不存在对这样一种同历史的基础关系的威胁与摧毁，以及随之而来的彻底缺乏。如今的情况就是如此”[17]。
开端不仅是遥远的东西，另一方面，它同时还是切近的东西。开端甚至是过于切近的。海德格尔认为，这种过于切近的东西依循着“近之法则”（Gesetz der Nähe）。[18]
所谓“近之法则”是指，对最近的东西的把握恰恰最为艰难。在我们的行为和活动中，最近的东西总是最容易、最经常地被忽视。因为最近的东西对我们来说最熟悉，它不需要经过特别的化为己有（Aneignung）的过程。这就如同眼睛通常看到的是可见的物体，而对令这种可见性得以可能的光却视而不见。[19]光离我们过近了，它和我们没有距离，我们就处身在光之中。
在海德格尔看来，这种“近之法则”建基于“开端之法则”。开端的开端质素（Anfängnis）并不首先显现。[20]开端总是显现在已经开端了的事物（Angefangenen）当中。开端将自身首先揭示在从它当中起源的事物里，而将它的本质留在身后并就此遮蔽起来。开端的本质是自身隐匿的。因此，对开端性的东西的经验并不同时能够保证对开端之本质的经验。就此而言，第一开端虽然是决定一切的东西，但它并不是“开端性的开端”（der anfängliche Anfang），“开端性的开端的开端质素最后才发生”（Die Anfängnis des anfänglichen Anfangs ereignet sich zuletzt） 。在《阿那克西曼德之箴言》（1946年）一文中，这被总结为“存在的终末论”（Eschatologie des Seins）。[21]但是另一方面，即便这种开端质素最后才发生，或者说它在最后才进入我们的注意力当中，开端质素也早已本质运作在已经开端了的东西中了。因此，我们如今处于源出于开端的事物中，也就同时意味着我们总是已经早早地经验了开端质素的近。
开端离我们最远，开端又离我们最近。它无限辽阔与幽隐，因而显得愈发遥远而不可捉摸。它无所不在，处处作为前提和基础而运作，因此总是近之又近，近到像空气一样无从拉开距离、无从摆脱。