我们前面说过，在《什么叫思想？》中，海德格尔提到了思想和存在的“元素”（Element）。[56]在《哲学的终结和思的任务》（1964年）一文中，这个“元素”得到了进一步思考，它现在被思考为Lichtung——疏朗：“因为真理本身就如同存在和思想，唯有在疏朗的元素中才能是其所是。”[57]
“元素”一词绝不是指古希腊的土风水火；它根本就不是某种特定的具体事物，无论这种具体事物对于世界的组成有多么根本。毋宁说它更像一种无形的媒介，意味着存在和思想的可能性条件。因此“元素”一词指的就是在阿那克西曼德解释中所讨论过的内含三重意义的ἀρχή ［开端，原则］（参见本书第五章第二节）。在“元素”这个中文译名中要更加注意“元”字所包含的开端含义。[58]这也正是海德格尔思想的基本姿态：不断地朝向、逗留并阐明本源、基础、开端——一言以蔽之，“元”。这同时也是哲学之为哲学的根本命脉。
海德格尔简洁明了地下判断说，所有的形而上学都基于柏拉图哲学；柏拉图哲学的基本词语是“相”（εἶδος/ἰδέα），即“外观”（Aussehen）；所有的存在者只有在外观中才显现自身，而外观的前提是光。[59]根据柏拉图所采用的比喻，光来自太阳，即善的相，它使得相以及对相的观看成为可能。在海德格尔那里，比喻虽则也得到使用，但它并不具有特别突出的地位；海德格尔擅长的是为思想铸造与之相匹配的语词，他直接将光从之所出的东西命名为“疏朗”（Lichtung）。的确，在海德格尔看来，疏朗就意味着令光明与黑暗得以可能的那个差异化运动本身；没有这个在先的差异化运动，无论光明与黑暗都是不可能的：
光可以射入疏朗之中，射入其敞开域之中，并且在疏朗中让明亮同黑暗一道游戏。但绝不是光才创造了疏朗。光倒是以疏朗为前提的。[60]
海德格尔这里是从“显现”这一视角来理解柏拉图的相论：没有显现也就不可能察见到“外观”。而显现的基础恰恰是比显现更为原初的疏朗。显现不是像太阳一样持续的照亮过程即在场过程，显现和隐藏具有一种内在的瞬间一体性。
由于疏朗被暴露为是柏拉图哲学的前提和基础，而柏拉图哲学是所有形而上学的基础，这意味着根据海德格尔的解说，疏朗乃是全部形而上学从之所出的基础。反复进入并剖白这个基础，正是承载了海德格尔“形而上学之克服”全部努力的那块拱顶石。
在海德格尔常常显得光怪陆离的词语光谱中，Lichtung是几个地位颇为核心的基本词语之一。海德格尔在《存在与时间》中曾用Lichtung一词意指此在的“展开状态”（Erschlossenheit）。[61]而在《艺术作品的本源》中，Lichtung第一次解脱了和此在的片面关联，明确用以表示存在自身。[62]德国学者埃米尔·凯特林（Emil Kettering）就此将海德格尔对Lichtung的思考分为三个阶段：1. 此在作为Lichtung；2. 存在作为Lichtung；3. 存在与此在的共属一体作为Lichtung。[63]这一区分较好地把握了海德格尔各个时期的基本特征，虽然也不免简单化的倾向。晚期海德格尔所阐发的Lichtung，强调的正是存在与人的交互关系，也就是所谓第三阶段的存在与此在的共属一体。
虽然海德格尔对Lichtung这个词的使用并不是始终和Licht（光）无关[64]，但是在眼下这个后期文本中，海德格尔为了澄清误解，特别撇清了Lichtung和Licht（光）的字面联系。经过词源梳理，海德格尔指出，Lichtung来自法语的clairière，后者的意思是“林中空地”。[65]因此，“在自由之境和敞开之境意义上的稀疏者（das Lichte），无论是在语言上还是在事实上，都与形容词licht毫无共同之处，后者的意思是‘明亮的’（hell）。就疏朗与光的差异性而言，始终要注意这一点”。[66]根据海德格尔的明确指示，这里暂且使用“疏朗”这个译名，表明一种先于明暗之现成区分的带有交互发生特点的敞开性、可通达性。这个译名可以避免“澄明”“疏明”等词对光的不可避免的指涉，合乎海德格尔的本意。需要附带指出的是，并不存在现成的绝对唯一乃至“正确”的译名。译名是一种有限的存在，是从某个角度出发对原词的某种理解，是原词语义在译文语境中的重新生成。
海德格尔指出，在哲学终结之际，作为思想之任务的Lichtung之为Lichtung，在传统哲学中没有专门得到思考；虽则如此，它仍然因其根基地位而在哲学的开始处得到了谈论；只是它在哲学一经发端之后就被疏离了，因此要通达如此这般的Lichtung经验，“只有绕道向着开端的返回才能得到实行”[67]。海德格尔所说的这个“开端”，指的是巴门尼德残篇第1第28行以下：
. . . χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀλήθής.
第尔斯本：
Nun sollst du alles erfahren, sowohl der wohlgerundeten Wahrheit unerschütterlich Herz wie auch der Sterblichen Schein-Meinungen, denen nicht innewohnt wahre Gewißheit.[68]
Thou shalt inquire into everything: both the motionless heart of well-rounded Truth, and also the opinions of mortals, in which there is no true reliability.[69]
现在你应当经验一切，既包括浑圆的真理的不动的心脏也包括终有一死者的假象—意见，在这些假象—意见当中不包含真实的确定性。
海德格尔将这段诗文翻译为：
du sollst aber alles erfahren:
sowohl der Unverborgenheit, der gutgerundeten, nichtzitterndes Herz
als auch der Sterblichen Dafürhalten, dem fehlt das Vertrauenkönnen auf Unverborgenes.[70]
但是你当经验这一切：
既包括无蔽的，浑圆的，
不跳动的心脏
也包括终有一死者的意见，它缺乏
信赖无蔽者的能力。
海德格尔径直把残篇中所说的“无蔽的不跳动的心脏”等同于“敞开域之疏朗”。它一方面是“思想之道路”的前提；另一方面又是闪现（das Scheinen），即现身在场（das Anwesen），也就是存在的前提。换言之，疏朗乃是存在和思想得以可能的共同基础：“我们必须把ἀλήθεια ［真理，无蔽］，无蔽思为疏朗，这种疏朗才首先保证了存在和思想以及它们的互与互为的现身在场。”[71]
这个存在和思想的共同基础Lichtung被海德格尔称为 “元素”。[72]作为“元素”的Lichtung本身是始终保持为遮蔽的。得到经验和思考的只是在Lichtung中得到允诺的东西，而不是使得这些被得到允诺的东西得以可能的Lichtung本身。Lichtung是自身退隐的，它通常逃离思想的注意力而并不显现，它保持为自始至终的背景。
因此之故，作为无蔽的真理总是首先被经验为作为正确性的真理。这并不是人本身的疏忽，而是因为λήθη ［遮蔽］ 作为无蔽的心脏内含于ἀλήθεια。
需要指出，海德格尔这里的论述似有前后不统一的地方。海德格尔在一开始把无蔽的心脏理解为Lichtung，其后又把无蔽的心脏理解为λήθη。根据费迪耶（François Fédier）所做的记录，在1973年的策林根讨论班中，海德格尔针对把λήθη视为无蔽之心脏的说法[73]，自我评论道：“这里所说的东西并不正确；巴门尼德并没有这样说。”[74]海德格尔在讨论班中公开否定了自己先前文章中的观点，而这一否定进一步牵涉到了海德格尔写于1972/73年的短文，《思想的来源》和“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”［《无蔽的、浑圆的、不跳动的心脏》］，以及在1973年策林根讨论班中对此短文的讨论。
两篇短文作为对巴门尼德残篇的思考，是献给海德格尔的弟弟兼工作伙伴弗里茨·海德格尔（Fritz Heidegger）80岁生日的。[75]第一篇短文是对巴门尼德残篇第3的思考，第二篇短文则涉及残篇第1第29行。
在短文《思想的来源》中，海德格尔将残篇第3翻译为：“思想和存在（亦即觉知和现身在场）相互归属。（Denken und Sein [d.h. Vernehmen und Anwesen] gehören nämlich zueinander.）”[76]在海德格尔看来，这说的是觉知必须为了某物而自行保持敞开（sich offenhalten für...）。这个觉知所为的某物就是现身在场（An-wesen），即希腊人所理解的存在。
而现身在场要作为如此这般的东西运作起来，就必须从自身而来进入到敞开域和自由域之中；于是觉知（思想）和现身在场（存在）这两者为了它们自身，也同时为了对方得以可能，都需要一个自由域和敞开域；在这个自由域和敞开域当中，两者相互关涉着。
这个自由域和敞开域在巴门尼德残篇中被称为ἀλήθεια。根据残篇，人们不但要经验这个令思想和存在得以可能的ἀλήθεια，还必须经验它的“永不跳动的心脏”。如何理解ἀλήθεια的心脏，就需要对残篇第1第29行的Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ［无蔽的、浑圆的、不跳动的心脏］进行解释。
“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”是一篇非常奇妙的文字。它的行文节奏短促、跳跃，表明了海德格尔作为一个83岁老人的思维特征。他将巴门尼德残篇第1第27行、残篇第1第28行以下、残篇第8第1行以下、残篇第6第1行[77]、残篇第8第2行以下、残篇第8第29行、残篇第8第4行、残篇第1第28行全部打散而又重新组织在文章中，跳转的频率让人目不暇接。让·博弗雷甚至把这篇短文称为海德格尔对自己有关巴门尼德和赫拉克利特的长时间沉思的完成。[78]
同样是针对残篇第1第29行，“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”一文和《哲学的终结和思的任务》有几个不同的地方。首先，对于εὐκυκλέος这个小词，在《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔将其翻译为“浑圆的”（gutgerundet），并解释为开始和结束到处都相同的、纯然的圆圈。[79]而海德格尔在前者这里推翻了这个理解，认为εὐκυκλέος不是指物体属性那样的圆形，因为ἀλήθεια并非某种有形的物体。εὐκυκλέος不能翻译为“浑圆的”（wohlgerundet），它指的毋宁说是“合宜地环绕着”（schicklich umkreisend）。这个解释让人想起海德格尔对赫拉克利特残篇中κόσμος ［宇宙］的解释；它同样指向一种境域之物，表明了存在和存在者之间的关联方式（参见本书第五章第四节第一小节）。
其次，另一个不同是对不跳动的心脏的解释。不同于《哲学的终结和思的任务》对Lichtung的讨论，海德格尔在这篇短文中引入残篇第8第1行以下以及残篇第6第1行两处，认为是ἐόν［存在着］而非λήθη才是无蔽的心脏。从巴门尼德残篇来看，这样的解释更加具有说服力，因为巴门尼德是在和凡人意见的对比中提及无蔽的心脏的，因而它指向的是存在和表象的区分。
不过海德格尔进一步认为，ἐόν指的既不是“存在”，也不是“存在者”，而是进入到无蔽中去的动态过程。也就是说，无蔽的心脏并不是遮蔽，而是进入到无蔽中去的发生，这种发生作为无蔽的心脏贯通并规定着无蔽。[80]虽然海德格尔并未明说，但从进入到无蔽中去的发生这个描述来看，它指的就是Lichtung。
海德格尔的学生瓦尔特·布吕克（Walter Bröcker）基于这里的讨论指出，海德格尔认为ἀλήθεια不是空洞的敞开性，不是无运动的张开，这表明他在最后时期杀死了自己最亲爱的孩子Lichtung。[81]这个说法是错误的。首先，海德格尔在策林根讨论班中指出，“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”这篇短文的主题和此—在（Da-seins）是一致的；它涉及Lichtung本身。[82]其次，Lichtung显然不是布吕克所认为的那种空洞的敞开性、无运动的张开，因为Lichtung恰恰是一种思想与存在相与交织的动态发生。早在《艺术作品的本源》中，海德格尔就指出Lichtung并不是一个永远拉开着帷幕的舞台，仿佛存在者就在这样一个舞台上演出着它的好戏；“恰恰相反，Lichtung唯作为这种双重的遮蔽才发生出来。存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态，而是一种生发”[83]。这已经明确地否定了将Lichtung理解为静态敞开的做法。在这一点上，海德格尔的前后思想是一以贯之的。
在策林根讨论班中，在朗读了这篇短文之后，海德格尔把上述对巴门尼德的阐释称为“同一反复的思想”（das tautologische Denken）。在海德格尔看来，“这乃是现象学的原初意义”。
该对这句话做何理解？在“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”一文结尾，海德格尔指出，原初性的思想不是判断，不是证明（Beweisen），也不是以论证的方式建立基础（Begründen），而是“自行建基于所视见者”（ein Sichgründen auf das Erblickte）。[84]也就是说，它是思想和所思想之物的相与共振；思想源出于又归属入所思想的东西当中，别无其他来源。海德格尔指出，这就是现象学的本义。按《存在与时间》的解说，“现象学”（Phänomenologie）这个词说的就是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”[85]。我们发现，通过这一指示，晚年海德格尔指向了其思想的开端处，完成了一个现象学式的看的循环。
在思想的终极处，同以赫拉克利特的πόλεμος残篇为首的、发端于1930年代的早期希腊思想阐释构成差异鲜明的两极，巴门尼德式的“同一反复”的思想抵达了思想与存在合一的境界。它完全消泯了思想对于存在的斗争和反抗因素，使得思想和存在之间的相与往来和共属一体得到凸显；在这样一个柔和回环的结构中，和谐的情调始终保持为思想的基调。这昭示了海德格尔一生的思想归宿。
[1] Heidegger Studies, V.3/4, p.3f.
[2] 海德格尔全集第79卷，第68页以下、第72页以下。
[3] 《明镜》采访，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴编译，上海三联书店，1996年，第1304—1305页。
[4] Rainer Maria Rilke, Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden, Vol.1, Manfred Engel, Ulrich Fülleborn, Horst Nalewski, August Stahl eds., Frankfurt am Main / Leipzig: Insel Verlag, 1996, p.422.
[5] 前期海德格尔在早期希腊思想家中重视的也是巴门尼德的“同一残篇”。一首一尾，巴门尼德在海德格尔思想中不经意地完成了一个循环。
[6] 赫拉克利特讨论班是在芬克要求下同海德格尔合开的讨论班。虽然芬克在讨论班伊始强调这个讨论班的精神主导是海德格尔，但在具体的讨论过程中，海德格尔并没有展开他自己的思想。讨论班的主要内容是芬克和学生的讨论，海德格尔更多是作为一个聆听者和提问者。我们无法在这个讨论班中找到海德格尔对赫拉克利特的系统解释。
[7] 海德格尔全集第11卷，第14页；第4卷，第179页。
[8] 通译“同语反复”。同语反复含有贬义，海德格尔用这个词是对“世界世界化”等用法的标明，不含任何贬义，故这里译为“同一反复”。
[9] 海德格尔全集第15卷，第400页。
[10] 海德格尔全集第40卷，第204页。
[11] 马滕指出，海德格尔对巴门尼德的思考主要涉及两个内容：一是存在之如此（das Daß des Seins），二是思想（人）与存在的同一（见Rainer Marten, Heidegger lesen, p.171）。这两个内容是紧密结合在一起的。鉴于本论文的整体视角，我侧重于思想与存在的关系。
[12] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.231.
[13] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.42.
[14] 海德格尔全集第8卷，第245页。
[15] 海德格尔全集第40卷，第154页。海德格尔： 《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年，第146页。
[16] 海德格尔全集第8卷，第246页。
[17] 分别见海德格尔全集第11卷，第33—34页；第8卷，第246—247页；第7卷，第241—242页；第11卷，第44页以下。
[18] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.232.
[19] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.43.
[20] 海德格尔全集第8卷，第201、204、204页。
[21] 海德格尔全集第8卷，第214、210、210—211页。
[22] 海德格尔全集第8卷，第211、212、212页。
[23] 海德格尔全集第8卷，第240页。
[24] 马滕指出，海德格尔钟爱使用带有前缀an-的词语，比如an-wesen、an-währen、an-gehen、an-sprechen、an-blicken（Rainer Marten, “Heidegger liest Parmenides”, p.7）。对这些小词、前缀的注重特别有助于理解海德格尔的所思。
[25] 海德格尔全集第8卷，第241、223、225页。
[26] 亦参见海德格尔全集第9卷，第260—261页。
[27] 海德格尔全集第8卷，第226页。
[28] 《斐多》，100c、101c、102b；《会饮》，211b。
[29] 海德格尔全集第8卷，第244页。本书通常将das Selbe译为“同一者”。此处为了理解的方便，特别译为“相同者”。
[30] 海德格尔全集第8卷，第253、245页。
[31] 海德格尔全集第8卷，第190页。对χρὴ的解释亦参见海德格尔全集第15卷，第370页。
[32] 海德格尔全集第8卷，第190页。
[33] 在短文“Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ”［《无蔽的、浑圆的、不跳动的心脏》］和1973年策林根讨论班中，海德格尔又将其翻译为：“Nötig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen ...”（言说［亦即让自行显示］和［紧接着发生的］觉知是必要的……参见海德格尔全集第15卷，第406、 398页）。
[34] 海德格尔全集第8卷，第193页。林克译本为：“但山岩需要裂缝/大地需要垄沟。/那会一片贫瘠，如无迂缓”（荷尔德林： 《追忆》，四川文艺出版社，2010年，第160页）；刘皓明译本为：“可这须要岩石刺勒/土地沟壑，/不移时就会不可栖宿”。（荷尔德林： 《荷尔德林后期诗歌》（文本卷），华东师范大学出版社，2009年，第453页）
[35] 海德格尔全集第8卷，第194页。
[36] 海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第21页。
[37] 列维纳斯： 《从存在到存在者》，第84页。
[38] 从这一视角出发，可以比较海德格尔在全集第52卷和《形而上学导论》中对同一段安提戈涅合唱歌的不同解释。从居住的角度着眼，海德格尔的合唱歌解释消解了人力针对自然的暴力性。盖曼（Clare Pearson Geiman）认为这种不同是由于海德格尔的技术批判，这一理解与笔者不谋而合（Clare Pearson Geiman, “Heidegger’s Antigones”, in: Heidegger’s Introduction to Metaphysics, p.162）。
[39] 海德格尔全集第8卷，第243、244页。
[40] 海德格尔全集第15卷，第370页。
[41] 海德格尔在日后对《什么叫思想？》所做的边注中指示了《同一律》一文（全集第8卷，第246页，注1）。根据海德格尔的边注，1957年的系列演讲《思想的基本法则》尝试指明“同一律”这一演讲的“历史”视域（全集第11卷，第31页，注1）。
[42] 海德格尔全集第8卷，第258页。
[43] 海德格尔全集第11卷，第33—34页。在《什么叫思想？》的讲课中，海德格尔曾把《智者篇》称为柏拉图最深邃的对话之一（全集第8卷，第226页）。
[44] 海德格尔全集第11卷，第34页。
[45] 海德格尔全集第11卷，第41页；第37、38、47页。
[46] 而这个努力同时也一道应合着“同一性”这个问题，即整个西方思想之历史的同一性。从内到外，这个演讲都相当自身一贯、恰如其分。
[47] 海德格尔全集第11卷，第39—40页；海德格尔： 《同一与差异》，第35—36页。
[48] 海德格尔全集第11卷，第41页。
[49] 海德格尔全集第15卷，第366页。
[50] 以上三处引文分别见海德格尔全集第11卷，第45页（海德格尔： 《同一与差异》，第42页）；全集第11卷，第46页（海德格尔： 《同一与差异》，第43页）；全集第11卷，第48页（海德格尔： 《同一与差异》，第45页）。
[51] 特拉夫尼： 《海德格尔导论》，第82页。
[52] 海德格尔全集第65卷，第261页。
[53] 因此张祥龙先生将Ereignis翻译为“缘构发生”，非常具有思想启发力。只是这个译法在翻译实践中造成颇多不便，本书在行文中暂时还是采用“本有”的稳妥译法。另外笔者一直以为，中文的“自—然”一词非常适合与Ereignis相对应。“自”对应eignen中自己、本身之义，“然”对应Ereignis的发生义。当然，由于同如今习用的“自然”一词的混淆，这在目前无法成为一个可用的译名。
[54] 海德格尔全集第11卷，第41页。
[55] 可参见海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第200、210页。
[56] 亦见《关于人道主义的书信》（1946年）：“当思想偏离其元素的时候，思想便完结了。思想的元素就是能够使思想成为一种思想的那个东西。元素是真正有能力的东西，即：能力（Vermögen）。元素支持思想并因而把思想带入其本质之中。”（海德格尔： 《路标》，第369页）
[57] 海德格尔全集第14卷，第86页；亦见第85、87页。海德格尔： 《面向思的事情》，第83页，译文略异。
[58] 何休：《公羊解诂》：“变一为元，元者气也，无形以起，有形以分。造起天地，天地之始也。”徐彦疏：“元者，端也。元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，在地成形。窥之不见，听之不闻。”
[59] 海德格尔全集第14卷，第82页；亦可参见海德格尔全集第34卷，第101—102页。
[60] 海德格尔全集第14卷，第80页；海德格尔： 《面向思的事情》，第78页，译文略异。
[61] 海德格尔全集第2卷，第177、226页。
[62] 海德格尔全集第5卷，第40、41、48、49页。
[63] Emil Kettering， Nähe: Das Denken Martin Heideggers, p.314.
[64] 在1942/43年冬季学期的巴门尼德解释课程中（全集第54卷），海德格尔明确将Lichtung和光联系在一起进行解释：“然而无法否认的是，真理的开端性本质——ἀλήθεια，指引向敞开域以及敞开性的本质。尽管希腊人并没有明确将敞开域思考和命名为ἀλήθεια的本质，他们却始终是从如下视角来经验ἀλήθεια的，即：处于被照亮者和照亮活动（Gelichteten und Lichten）之本质形态中的敞开域，而这一敞开域处于带来光亮的光之闪现（Scheinen des Lichtes）中。我们同样业已暂时地……把敞开域命名为被照亮者，并且指出了Lichtung和光之间的关联。……指明在Lichtung和光之敞开域意义上的ἀλήθεια的本质向我们诠释了以希腊的方式所经验到的真理之本质。”（全集第54卷，第214页以下）亦见海德格尔： 《演讲与论文集》，第281页；海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第65页；海德格尔全集第34卷，第59页；海德格尔： 《存在与时间》，第155页中译注1。
[65] 在《克鲁格词源辞典》上表明了Lichtung和clairière的关联（Friedrich Kluge， Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., p.574），但是在《格林辞典》上并无这样的指示。另外，海德格尔将Lichtung的词源溯源至法语而非希腊语，也就是说这个词所代表的经验源自海德格尔所批判的拉丁文化区。这一点值得重视。作为德意志哲学家的海德格尔对此一笔带过。
[66] 海德格尔全集第14卷，第80页；海德格尔： 《面向思的事情》，第79页，译文不同。这段内容中译本的处理和海德格尔的意图恰好相反；lichten应译为“使稀疏”，形容词licht应译为“稀疏的”，而不是“照亮”和“明亮的”。
[67] 海德格尔全集第15卷，第394页。
[68] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.230.
[69] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels’ Fragmente Der Vorsokratiker, p.42.
[70] 海德格尔全集第14卷，第83页；海德格尔： 《面向思的事情》，第81页，译文略异。
[71] 海德格尔全集第14卷，第84页；海德格尔： 《面向思的事情》，第83页，译文略异。
[72] 海德格尔全集第14卷，第86、83—84、88页。
[73] 海德格尔全集第14卷，第88页；海德格尔： 《面向思的事情》，第85页。
[74] 海德格尔全集第15卷，第395页。
[75] 海德格尔全集第15卷，第442页；海德格尔全集第16卷，第736页。
[76] 海德格尔全集第15卷，第401、401、401—402页。
[77] 对于这一处，海德格尔在1973年策林根讨论班中说：“对于这句话我思考过很长时间；我甚至长时间地纠结其中。因为这句话不是将存在贬低到存在者的层次上吗？”参见海德格尔全集第15卷，第397页；亦参见第9卷，第334页；在那里，海德格尔将这一处称为是“对一切思想而言的开端性的秘密”。
[78] 海德格尔全集第15卷，第399页；第404—405页，亦见第398页。
[79] 海德格尔全集第14卷，第83页。
[80] 海德格尔全集第15卷，第405页。
[81] 见Walter Bröcker, “Heideggers letztes Wort über Parmenides”, in: Philosophische Rundschau, 29.Jahrgang.1982, pp.75——76。
[82] 海德格尔全集第15卷，第395、399页。
[83] 海德格尔：《林中路》，第35页。
[84] 海德格尔全集第15卷，第406页。
[85] 海德格尔： 《存在与时间》，第41页。