一 斗争与和谐：Innigkeit
斗争与和谐是一个非常古老的哲学问题。在赫拉克利特的和谐与战争、恩培多克勒的爱与争、黑格尔的矛盾辩证法、荷尔德林以及尼采等思想家的思想中，这个问题都占据着突出地位。同时，它与东方思想，特别是《周易》多有互通之处。某个哲学问题之所以古老并且在不同的文化境域中被触及，是因为这个问题的性质不同于一道有着固定答案的填空题，它不可能在智识上得到一劳永逸的解决，它必然在每一个当下时代和思想家那里得到重新展开。这样的哲学问题具有“每次逗留”（Jeweilichkeit）的性质（参见本书第五章第二节的讨论）。而海德格尔对斗争与和谐这个问题的处理，展开在Innigkeit一词中。
海德格尔对Innigkeit的使用直接来自荷尔德林，在《恩培多克勒的根据》（Grund zum Empedokles）一文中，荷尔德林探讨了自然和艺术的关系。[157]“自然”和“艺术”这两个词在荷尔德林那里具有宽泛的内涵：前者意味着整体而无界限的东西、无区分的东西、元素性的东西、普遍的东西、无意识的东西和难以领会的东西；后者则意味着人为的东西、塑造而成的东西、特殊的东西、反思性的东西、个体性的东西。[158]荷尔德林用了两个无法翻译的独特的词指称自然与艺术，即das Aorgisch和das Organisch。[159]这两者原本是一个统一体，具有一种原初和谐；但是这个原初统一体必然分离开来而呈现为敌对的两极，在极端敌对中两者又达到相互和解。这种和解便意味着Innigkeit的产生。然而和解的一刻只是对最高敌对和争执的一种见证，它会像幻影一样消亡，因此是悲剧性的。[160]
在日常德语中，Innigkeit的形容词形式innig包含内在和外在两个意义方向：前者指人的内在情绪的热切、亲密；后者指事物之间的紧密关联。在海德格尔看来，荷尔德林的Innigkeit指的不是人的内在体验或者情绪感受：“‘亲密性’指的不单单是某种‘体验’的锁闭在自身内部意义上的感受的‘内在性’。它指的也不是‘热情’的一种特别高的温度。亲密性也不是‘美丽灵魂’及其世界设立方式的修饰词。在荷尔德林那里，这个词与一种耽于幻想的、毫无行动能力的感受性之异样口味无关。”[161]在海德格尔看来，它是荷尔德林的一个形而上学基本词语。
海德格尔认为Innigkeit也同时为尼采那里的狄奥尼索斯精神与阿波罗精神所揭示，但尼采的揭示不像荷尔德林那样“精纯”与“简明”。从这里可以再次发现海德格尔对尼采的步步远离，因为在1933/34年的讲课中海德格尔尚且把尼采的这组对立理解为原始力量之间的“原初斗争”（参见第四章第一节第一部分）。[162]
在海德格尔自己的思想中，Innigkeit这个词在1930年代前期和1940年代前期都得到了使用，但是两者之间的结构与情态并不相同。基于这种前后差异，笔者拟将1930年代前期的Innigkeit译为“密切性”，将1940年代前期的Innigkeit译为“亲和性”，其间的差别相应于海德格尔对斗争与和谐的不同侧重。
1930年代前期的Innigkeit源自希腊的悲剧经验。[163]对立中的双方处于相互对峙的极端位置，它们之间的敌对性争执的强度无以复加，犹如从天空一直到深渊之间的差异，海德格尔因此使用了“敌意力量之间的针锋相对”（Widerwendigkeit der feind-seligen Mächte）、“敌对”（Widerstreben）、“敌意性”（Feindseligkeit）等沿袭自荷尔德林的表达。在敌对中力量之双方都想要解除对方的力量（entmachten），双方都试图将对方遮蔽起来。与此同时，在这种极端对峙中又存在着一种统一性。处在这种统一性中的敌对双方，被荷尔德林称为“以和谐的方式相互对立的东西”（Harmonischentgegengesetzte）。[164]
海德格尔强调，重要的是在统一性中去确定敌对双方的敌对关系，而不是将这种敌对性解除，因此双方的敌对关系对于统一性和Innigkeit的敞开具有关键意义：“万物只有在各力量自身的敌对当中，只有在自然的密切性当中才存在。”
在这种对峙中对立双方都无条件地坚执、持守于自身（Erharren, Bestehen）。和这种极端对峙相配的是作为英雄的人。这些英雄并不循规蹈矩于现成的东西，而是将存在首先创建起来，他们因此被称为“创造者”（Schaffenden）。在人神关系的语境中他们又被称为“半神”（Halbgötter）。这些创造者、半神处于对立力量的中心，承受着这些对立力量而创造着历史：“创造者的最高自由将其置入最极端的对立状态中。”
在这种创造活动中，对暴力的使用是本质部分，不可避免。同时，由于存在的支配地位和命运的必然性，英雄在使用暴力时又必然失败与破碎，英雄总是悲剧性的英雄。但是失败与破碎恰恰带来了存在的敞开，这种“悲剧性”因而不是通常意义上的“悲观主义”，而是具有一种存在论的敞开意义。
海德格尔所强调的赫拉克利特那里的πόλεμος，就意味着“密切性”从之所出的极端对立，它特别展开为人类与自然强力之间的斗争。在这种对立关系中斗争是和谐的前提，只有斗争才能带来存在的敞开。倘若没有了斗争，导致的就是平庸、停滞和衰败。
1940年代前期的Innigkeit的情形则不然。在“亲和性”中，双方依旧处于对立关系中，但这种对立性并不纯然是一种极端敌对。因为对立中的双方是你中有我、我中有你的关系。它们就像两个扣环，一方深入到另一方为之预留的空间当中，并由此相互接合在一起，互不分离。因此它们之间是一种相与往来的关系，而不是敌对中的统一性。
在“亲和性”中双方并不坚执于自身，力图取消对方的力量，而是相互合作，彼此区分又彼此维系。同这种相与关系相配的人也不再是以创造为己任的英雄，而是处在倾听、接纳的姿态中的存在的守护者、牧者（Hirt des Seins）。[165]
这种相与往来的关系具体通过赫拉克利特《自然残篇》（第123）中的φιλεῖ一词得到展开。φιλεῖ意味着遮蔽和解蔽之间的纯粹关系，两者作为相互对立的双方包含着对对方的相互交替的“偏向”（Gunst）。在这种相互偏向中，对立中的双方各自让对方释放入自己的本质当中，“区分之亲和性”（Innigkeit der Unterscheidung）由此产生。这种“区分之亲和性”将原先充满敌意的对抗冲突转化为同一与差异的圆融运作，消除了暴力性和悲剧性。
在晚期海德格尔的早期希腊解释中，Innigkeit和赫拉克利特一样渐渐淡出，通过巴门尼德的“同一残篇”所显示的Ereignis［本有］的结构不再被称为Innigkeit，Innigkeit只在讨论语言问题和荷尔德林诗歌时才得到引入。[166]其原因在于，Innigkeit的显露必须以分离为前提，“唯当亲和的东西……完全分离并且保持分离之际，才有亲和性起支配作用”[167]。但凡海德格尔提及Innigkeit，皆涉及分离。[168]所不同的是，对于1930年代的悲剧经验而言，双方的分离是一种敌对关系，势不两立，必有一方在这种斗争中毁灭。而在1940年代之后，分离是一种差异性区分，并不存在敌对关系。而巴门尼德思想偏重同一性，它并不利于Innigkeit的出现。
在从斗争转向和谐的中期思想阶段，海德格尔尚且对斗争一面有所强调；而在晚期思想中，和谐的因素完全覆盖了斗争。晚期海德格尔更加侧重思想与存在之间的同一应合。无论是“需用”“本有”还是“疏朗”，都是为了突出思想与存在之间“让共属一体”（Zusammengehörenlassen）的特征。在这种同一性中，斗争因素完全转化为了不带任何暴力与对抗的差异性。
如果说1930年代前期的πόλεμος充满了酷烈、暴力和巨大张力，那么晚期海德格尔的同一性就像冬天的落雪一样寂静、安宁、无声无息。
在本书所讨论的海德格尔三个阶段的早期希腊思想阐释中，前期过于突出斗争而走向了刚暴；后期过于突出和谐，“缺少必要的刚强”[169]。在过与不及之间，中期阶段，特别是对赫拉克利特残篇第123的解释，相对较好地把持住了斗争与和谐的张力。
问题是，这个中期阶段的“亲和性”思想恐怕很难说是“希腊的”，它顶多如海德格尔所说是“更加希腊的”，甚至 “不再是希腊的”。对于这种“不再是希腊的”东西，亲自参加过中期赫拉克利特解读课程的萧师毅曾成为类似的见证：
有个中国人，他听了我1943—1944年关于赫拉克利特和巴门尼德的讲座……同样从中找到了与东方思想的共鸣。[170]
在给雅斯贝尔斯的这封信中，海德格尔预感到了东方思想不知是好是坏的切近与来临。与此同时，他对东西方之间浮皮潦草的简单比附保持了必要警惕，把两者的距离忽然拉远：“在语言上我不熟悉的地方，我保持怀疑。”[171]语言是一道难以逾越的先天鸿沟，语言的不同意味着整个世界境域的不同。
伽达默尔曾报告过另一件值得玩味的轶事。有一次他同海德格尔一起在托特瑙堡小屋逗留，海德格尔给他朗读当时写好的有关尼采的文字。没过多久海德格尔便中断了朗读，手敲桌子，把茶杯震得叮当响。他绝望地喊道：“这一切都是中国式的（das ist ja alles chinesisch）。”[172]
伽达默尔是在提及赫拉克利特的《闪电残篇》（残篇第64）时讲述这件轶事的。这条残篇镌刻在海德格尔小屋的门楣。闪电对人类而言意味着被动性的来临和击中。闪电打开了一片澄明之域，是一种瞬间的敞开。“中国式”的东西在面向一个他者，也就是置入一个公开空间的过程中，在被动性的敞开瞬间里不期而然地跌落入澄明之域。
不过，海德格尔所说的“中国式的”到底是什么意思？在这样一个敞开瞬间，海德格尔为何绝望？
二 早期希腊与古典希腊
本书第二章一开始引用过阿伦特的话：“就像在两千年之后的今天仍然从柏拉图著作中向我们迎面冲来的风暴一样，席卷着海德格尔整个思想活动的风暴不是发源于我们这个世纪。它来自非常非常古老悠远的年代（dem Uraltem）。它将尽善尽美留给我们，就像一切尽善尽美者一样，又重归那非常非常古老悠远的年代。”这段话包含了两层意思：一方面，它指出了海德格尔的思想渊源，即“非常非常古老悠远的年代”，也就是早期希腊思想；另一方面，它指出了海德格尔之后一大批学者的思想源头，即柏拉图的著作。席卷海德格尔的是早期希腊思想，而推动阿伦特那一代人的是柏拉图哲学。
海德格尔的前期学生伽达默尔、阿伦特、克莱因、施特劳斯等人都纷纷在古典希腊哲学那里汲取思想养料，这形成了海德格尔之后蔚为壮观的古典希腊哲学的复兴局面。而转向后的海德格尔以早期希腊思想为楷模，除欧根·芬克以外，很难找到第二个对早期希腊思想有集中阐发、具有影响力的思想家。[173]即使是芬克，也对古典希腊哲学多有发明，绝非将其一任抛开。前期海德格尔和后期海德格尔对哲学史的影响力存在巨大差异[174]，这种差异不得不促动我们去思考早期希腊和古典希腊之间的关系。
这件事根本上关系到西方思想的何去何从。对于这个过于宏大的问题，本书没有能力从根本上进行广泛的探讨和评判。下面的讨论仅限于从斗争与和谐这个角度出发，尝试一些非常粗浅的方向性思考。
人们所熟知的是，以温克尔曼为代表的人文主义者认为，希腊人的最大特点是注重和谐统一。温克尔曼“高贵的单纯和静穆的伟大”（eine edle Einfalt, und eine stille Größe）的观念支配了一代人的希腊理解。[175]
到了布克哈特和尼采那里，风气为之一变，人文主义的传统希腊观一扫而空，人们发现和谐统一只是表面的假象，其背后的真实基础乃是残酷、恐怖与斗争。在《偶像的黄昏》中，尼采将温克尔曼的观念称为“德国式的愚蠢”：“在希腊人身上闻出‘美丽的灵魂’，‘不偏不倚’和其他的完美性，比如欣赏他们身上的伟大的静穆、理想的意向、高贵的单纯。我自身携有的心理学家保护我避开这种‘高贵的单纯’，那最终是一种德国式的愚蠢（niaiserei allemande）的东西。”[176]在尼采看来，温克尔曼造成了对希腊的平面化理解，而这种平面化理解是对希腊的罗马化和亚历山大化。[177]
对此，伽达默尔总结说：
希腊人并不拥有古典主义以那高贵的人性的楷模树立在我们面前的东西，多亏了布克哈特和尼采，这一点在今天已成为普遍的意识。如今在人文主义传统中对如下这件事正拥有自己的敏锐性，即我们持续地觉察到那一背景——希腊艺术的阿波罗式明朗在这一背景的基础上凸显出来。[178]
伽达默尔所说的这一阿波罗式明朗得以凸显而出的背景，就是斗争、恐怖、残酷的狄奥尼索斯形象。如尼采所说：“倘若我们检验温克尔曼和歌德替自己造就的‘希腊的’这个概念，并发现它同产生狄奥尼索斯艺术的因素——即纵欲狂欢，互不相容时，我们的感觉截然不同。”[179]就像希腊的和谐是温克尔曼时代的常识，希腊的斗争已是尼采之后时代的常识。这两张截然不同的面孔撕扯着希腊人的历史形象。在这样一种撕扯面前我们不禁疑惑，希腊人到底是怎样一种人？希腊性到底具有怎样的特点？
也许这两种相互反对的理解各有其道理。美国学者爱德金斯（A.W.H.Adkins）在引起大量讨论的《功绩与责任：希腊价值研究》（Merit and Responsibility: A Study in Greek Values）一书中区分了荷马时代和雅典民主制社会的美德的不同。他认为，“竞争性”（competitive）是荷马时代美德的特征，而“合作性”（co-operative）或者“平和”（quiet）则是雅典民主制社会的精神。[180]也就是说，从时代氛围上讲，大体可以做出这样一种区分：早期希腊注重“斗争”，古典希腊注重“和谐”。
爱德金斯向我们表明，在荷马时代，对人的最高颂扬ἀρετή ［德性］及其形容词ἀγατός ［卓越的］都源自在战争中表现出来的品德，它们不具有任何平和的含义。在残酷的战争条件下，成为卓越的人需要的是勇敢、强力和武艺，而不是拥有诸如明智（πῖνῦτός）、审慎（σᾶόφρων）或正义（δίκαιος）等平和安宁的德性。[181]对此，布克哈特也指出：“英雄的伟大之处主要在战斗中表现出来……只有在战斗中，或在军营中，或是在被围困的城市中，所有的各种各样的英雄品质才彰显出来……史诗所表现出来的欢乐主要在于战斗应该尽量的激烈，不断重复的诗句证明了这一点。”[182]布克哈特认为，这种荷马时代的竞争美德更加延续到从多利亚人迁移活动结束到公元前6世纪末的“赛会时代”；在那时，竞赛展开在宴饮、哲学、法律、娱乐等社会生活的各个方面。 这个时代，也就是尼采想要从坟墓中拯救出来的那个时代。
因此，受布克哈特影响的早期尼采指出如下一点，就不令人奇怪了：
每一种禀赋都必须以斗争的方式展开自己，这是希腊的民族教育的命令；而新时代的教育者最害怕不过的正是对所谓野心勃勃的不加管束。[183]
尼采的这一针对“新时代的教育者”的揭示，表露了在现代条件下他对充满斗争精神的早期希腊的赞美与向往。而这句话同时也是赫拉克利特的“战争乃万物之父”的箴言的极好诠释。本书已经通过前面的大量论述表明，这些特征根本上规定了中前期海德格尔的思想。
尼采进一步把希腊人的这种竞赛与斗争观念与“嫉妒”心理联系起来：“早期希腊人对嫉妒的感觉完全不同于我们对嫉妒的感觉。”[184]在尼采看来，赫西俄德那里的嫉妒是由善良、仁慈的厄里斯（Eris）神所赐：“把诸神说成是嫉妒的是可以的。”因为嫉妒带来竞争，而在希腊社会“竞争就是一切”，竞争被希腊人“感觉和评价为善的”。这种“嫉妒的灵魂”[185]使希腊民族生气勃勃，它转化了希腊民族中的残暴与无度，将这股喷薄而出的原始生命力量保持与释放在积极的领域。在朗佩特看来，尼采对竞赛、斗争、嫉妒心的揭示是对《伊利亚特》中珀琉斯对阿喀琉斯所说的著名的话的最好诠释：“你当永为魁首，傲视同侪。”[186]
但在古典希腊时代，这种战斗和赛会的精神消失了：“我们下面从雅典人进而考察普通意义上的希腊人，首先需要注意的事情就是真正的赛会精神的丧失。如果说公元前5世纪和前一个世纪有什么明显区别的话，那么就是这种精神的有无。”[187]用爱德金斯的区分可以说，在古典希腊竞争精神被平和精神所代替。
在麦金泰尔看来，这种早期希腊的竞争精神和古典希腊的平和精神的不同，或者说斗争精神与和谐精神的不同，在柏拉图与悲剧的关系中得到突出表现。在埃斯库罗斯那里，关于家族忠诚及其宗教理由的诫命是相互矛盾的。在索福克勒斯那里，特别是在《安提戈涅》与《菲罗克忒忒斯》这两部悲剧中，各种互不相容的善同样处于对立冲突的状态。在早期希腊人看来，我们的处境之所以是悲剧性的，原因在于我们不得不承认各种对立竞争的美德都具有合理性。但是柏拉图却认为，对立冲突和美德并不相容，各种美德在他那里具有一种和谐的统一性。[188]麦金泰尔就此指出柏拉图和悲剧思想的不同：“不可能存在各种相互敌对、彼此竞争的善。……然而正是这种被柏拉图视为不可能的东西使悲剧成为可能。”这是悲剧性思维和柏拉图哲学的巨大差异：前者偏重冲突斗争，后者偏重和谐统一。
但是，斗争与和谐、早期希腊与古典希腊并不是完全割裂的关系。对此，早期尼采的一个比喻能够给我们带来启发。
尼采曾借用大海的意象来表明希腊人的明朗宁静和恐怖深渊的关系：
希腊生活的透明性、清晰性、确定性以及表面的平面性就像清澈的海水：基底（Grund）看上去要高出许多，似乎比它真正的样子要来得浅显。正是这一点造就了伟大的清晰性。[189]
希腊人的清晰并不是平面的清晰，相反，它具有一个渊深的基底；不理解这个渊深基底的存在，就会彻底误解希腊人的那种清晰明朗。同样，平和的阿波罗精神并不是那种平面性的无所斗争状态，它和狄奥尼索斯精神有紧密关联。[190]平和精神表面上显得清晰明净，这种清晰明净却不是笛卡尔“清楚与分明”（clare et distincte）意义上的平面僵固的确定性，而是由狄奥尼索斯的大海般的渊博深邃所支撑。
有意思的是，在尼采之前，人文主义者温克尔曼同样借大海的形象来形容希腊艺术。他突出的是大海深处的宁静：
正如海水表面波涛汹涌，但深处总是静止一样，希腊人用形象表达出来的东西，显示出处于一切剧烈情感中的一颗伟大而镇静的灵魂。[191]
这句话紧接在“高贵的单纯和静穆的伟大”之后，用以说明温克尔曼所要传达的希腊的静穆性的内涵。从表面看起来，温克尔曼和尼采的大海形象截然相反。温克尔曼的大海，表面是波涛汹涌，深处是宁静；而尼采的大海，表面是宁静，深处却是恐怖。[192]不过也许这两者并没有看上去那样不可调和，它们可能只是同一事物的不同面向的显现。
尼采并没有否认希腊人的宁静——在《悲剧的诞生》中尼采形容阿波罗式的希腊人的Sophrosyne ［节制，审慎］[193]乃是灵魂的海洋般的宁静（Meeresstille der Seele）——他只是指出了这种宁静不是平面的宁静，而是富有一种广阔莫测的深度。这恰好也是温克尔曼的主张：“表现平静的（ruhig），但同时要有感染力；表现静穆的（stille），但不是冷漠和平淡无奇。”[194]
尼采试图揭示的是宁静之中藏有深渊和恐怖，而温克尔曼则要表明动荡之中包含深邃的宁静。宁静与动荡、表面和深邃、和谐与斗争，它们相互纽结，彼此环扣在一起。
思想家与时偕行，他们各自所显明而出的思想倾向是为了对治时代的相应偏失。尼采借希腊人的恐怖深渊来反对他那个时代庸俗、平面、“人性的、太人性的”文化状况，而温克尔曼借希腊人的伟大宁静来反对他那个时代肤浅而矫揉造作的巴洛克艺术。尼采与温克尔曼的不同诚然源自他们及他们那个时代对希腊文化的整体理解深度上的差异，但也同时是针对他们各自时代的文化弊病而对希腊某一侧面的强调，是一种对时代的动态批判。
尼采曾把哲学家称为“文化的医生”[195]。医生对每一个当下病症实行诊断与治疗。为了通抵那同样的健康，面对不同的病症，医生采取的医治手段也每每不同。因此尼采曾说：“哲学没有自己的存在。它的色彩和内容来自时代。”[196]哲学家并不具有固定不变的特征，他随时代而变。哲学家是浑一健康和多样的时代病症之间的中介者；他潜伏在时代近旁，冷静地观察时代病症并实施治疗。
海德格尔曾借助荷尔德林谈及“神圣者”（das Heilige）：“神圣者把一切经验设置（setzt）出其惯常之外，不再给予其立足之地。如此这般设置而出着（ent-setzend），神圣者就是令人惊骇的东西（Entsetzliche）本身。”[197]这是神圣者超出常规尺度的、令人惊骇恐怖的一面。与此同时，“他的惊骇性（Entsetzlichkeit）一直隐蔽在轻柔环抱的柔和（Milde）中”[198]。柔和性在晚期海德格尔思想中有一个突出地位。[199]这种柔和不是单纯表面的柔和，它隐藏着令人恐惧和惊骇的东西。就如同大海深处既有一种宁静，又暗藏恐怖的深渊，宁静也并不同深渊相分离，那是一种渊深之静，蕴含引而不发的威势。
如果说早期希腊偏向斗争，古典希腊偏向和谐，那么不能忘记的是：古典希腊的和谐有早期希腊的斗争作为它始终的背景；而早期希腊的斗争如果无法到达和转化入一个和谐的位置，就势必导向分崩离析的乱局。因此尼采和海德格尔的努力在思想史上的贡献是：为古典希腊打开了它所置身其中的早期希腊背景。
在摧枯拉朽的批判、刺激与战斗之后，也许需要回到温和与节制。尼采、海德格尔之后，对西方思想而言，一种恰当其时的立场兴许是：以早期希腊为背景，返回古典希腊；也就是说，以斗争为背景，回到和谐。这种和谐不是庸俗意义上的平均无差，它并不预先排斥斗争，而是作为最初和最终的东西穿越和贯通着斗争。这个位置，或许就是荷尔德林将其作为事物的“永恒心脏”（das ewige Herz）来歌咏的“亲和性”（Innigkeit）：
唯从无时不在者的亲和性中显现于前，万物才存在。神圣者就是亲和性本身，就是——“心脏”。
Alles ist nur, indem es aus der Innigkeit des Allgegenwärtigen hervorscheint. Das Heilige ist die Innigkeit selbst, ist—„das Herz“.[200]
[1] 海德格尔全集第66卷，第422页。
[2] 海德格尔全集第55卷，第87页；第5卷，第258页。
[3] 比如海德格尔全集第55卷，第11、12、 25、49、50、95、168页。亦可参见Rainer Marten, Heidegger lesen, p.156.
[4] 萝娜·伯格编： 《走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈》，肖涧译，华夏出版社，2007年，第247页。
[5] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.784.中译可参见尼采： 《荷马的竞赛》，韩玮译，见《中国美学研究》第四辑，商务印书馆，2014年，第275页。
[6] 海德格尔全集第5卷，第336页；海德格尔： 《林中路》，第306页；亦见全集第79卷，第62—63页。
[7] 海德格尔全集第79卷，第62—63页。
[8] 这在《对泰然任让的探究：源自一次关及思想的田间路对话》中被称为是“超越论的—视界性的表象行为”（transzendental-horizontal Vorstellen），见Martin Heidegger, Gelassenheit, p.36。
[9] 海德格尔： 《艺术作品的本源》，见氏著： 《林中路》，第56页。
[10] 海德格尔全集第34卷，第139页；亦见第34卷，第141页；第54卷，第203—204页等处。
[11] 海德格尔： 《路标》，第269页，亦见第266页。
[12] 海德格尔全集第5卷，第331页；海德格尔： 《林中路》，第301页，译文略异。对“宽广”的谈论亦见海德格尔： 《路标》，第287页。
[13] 海德格尔全集第6.2卷，第375页。中译参见海德格尔： 《尼采》下卷，第1048—1049页，译文不同。
[14] 齐默尔曼： 《西方的存在论没落》，见刘小枫、陈少明主编：《海德格尔的政治时刻》，华夏出版社，2009年，第25页。
[15] 海德格尔全集第19卷，第34页。
[16] 海德格尔全集第40卷，第65页。
[17] 海德格尔全集第15卷，第405页。更多例证可见Hermann Mörchen, “Heideggers Satz: ‘Sein’ heißt ‘An-wesen’”, in: Martin Heidegger: Innen-und Außenansichten, Blasche Siegfried ed., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, p.195, n.3。
[18] 海德格尔全集第78卷，第62页。
[19] 海德格尔全集第42卷，第100页；亦可参见第5卷，第336页；第78卷，第219页。
[20] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918—1969, p.93.
[21] 海德格尔全集第54卷，第129页。
[22] 海德格尔全集第55卷，第355页。
[23] 海德格尔全集第70卷，第11页。
[24] 海德格尔全集第9卷，第342页。
[25] 海德格尔全集第15卷，第363、365页。
[26] 海德格尔全集第15卷，第366—367页。在《哲学的终结与思的任务》（1964年）一文中，海德格尔还提到过Lichtung ［澄明，疏朗］作为超出希腊的东西（海德格尔全集第14卷，第88页）。
[27] 康德： 《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2005年，第1页。
[28] 康德： 《学科之争》，参见《康德著作全集》第7卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008年，第13页。
[29] 参见海德格尔全集第29/30卷，第52页以下；海德格尔全集第55卷，第225页以下；海德格尔： 《尼采》上卷，第211页；海德格尔： 《路标》，第369、417页。
[30] Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des Greichischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Socrates, Stuttgart：Kröner, 1940.
[31] From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought, Richard Buxton ed., Oxford: Oxford University Press, 1999, p.1ff.
[32] 尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第58页以下；亦见Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.386。
[33] 萨克森豪斯： 《惧怕差异——古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，华夏出版社，2010年，第27页，注1。
[34] 伽达默尔： 《真理与方法》，第350页以下。
[35] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.8, p.171.伽达默尔还指出了λόγος和μῦθος之对立的另一个起源，即毕达哥拉斯传统中的数字问题。
[36] 海德格尔全集第8卷，第12页。
[37] 在1933/34年冬季学期课程《论真理的本质》中，海德格尔不仅指出了μῦθος和λόγος的相通，还具体说明了它们的不同。在他看来，μῦθος作为言说给出的是指引和暗示；而λόγος则是一种清晰把握，是一种哲学话语（海德格尔全集第36/37卷，第116页）。
[38] 参见Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.6, p.172f。
[39] 比如前面分析过的1942/43年冬季学期《巴门尼德》课程中涉及的《理想国》结尾的爱尔神话。
[40] 尼采： 《悲剧的诞生》，第102页。
[41] 《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，第32页。
[42] Friedrich Hölderlin, Hyperion Empedokles Aufsätze Übersetzungen, p.91.《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆，1999年，第77页，译文不同。
[43] M. Laura Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, Vol.2, 2009, pp.52—53; Uvo Hölscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, p.69.
[44] 海德格尔全集第7卷，第253页。海德格尔： 《演讲与论文集》，第269页。
[45] 海德格尔全集第40卷，第103页、第155页以下。
[46] 海德格尔： 《林中路》，第313页以下。
[47] 海德格尔： 《形而上学导论》，第100—101页。Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, p.37.
[48] 海德格尔全集第5卷，第370页。
[49] 海德格尔全集第15卷，第279页。
[50] 海德格尔全集第40卷，第104页。
[51] Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, p.37.
[52] 见第欧根尼·拉尔修： 《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社，2010年，第78、437页。海德格尔对这一处的引用见全集第22卷，第57页。
[53] 海德格尔全集第40卷，第135页；海德格尔： 《形而上学导论》，第127页。
[54] 海德格尔在1934/35年的课程《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》中把埃克哈特大师也放在受赫拉克利特影响的德国谱系中（全集第39卷，第123、133—134页）；海德格尔全集第15卷，第187页。有趣的是，沃尔法特（Günter Wohlfart）曾把海德格尔本人也加入到这一赫—黑—荷—尼的亲缘谱系中（Günter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption, Freiburg & München: Alber, 1991, p.220）。
[55] 孙周兴： 《语言存在论——海德格尔后期思想研究》（修订版），商务印书馆，2011年，第157页；亦见Heidegger on Heraclitus: A New Reading, Kenneth Maly ed., Lewiston, NY: Mellen, 1986, p.3; Thomas Poiss,“Gerissenheit. Heidegger als Heraklit”, p.65; Werner Beierwaltes, Heideggers Rückgang zu den Griechen, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1995; Otto Pöggeler, “Neue Wege mit Heidegger?”, in: Philosophische Rundschau, 29.Jahrgang, p.53。博弗雷指出《演讲与论文集》中赫拉克利特占有优先地位（见海德格尔全集第15卷，第399—400页）。
[56] Günther Neske ed., Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen: Neske, 1977, p.228.
[57] Hans-Georg Gadamer, “Vom Anfang des Denkens”, in: Gesammelte Werke, Vol.3, p.391.
[58] Uvo Hölscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, p.61。
[59] 海德格尔全集第40卷，第101页。海德格尔： 《形而上学导论》，第97页，译文略异。
[60] 直到《存在与时间》为止，在为数不多的解释中，海德格尔也是以巴门尼德为重。相关研究参见Günther Neumann, Der Anfang der abendländischen Philosophie — Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Günther Dux, Klaus Held und dem frühen Martin Heidegger。此间阿那克西曼德的地位最为奇特，海德格尔对他的解释像对谢林的解释一样耀眼地爆发而又急速消逝。
[61] 海德格尔全集第15卷，第400页。
[62] 珀伊斯也指出了这一点，参见Thomas Poiss, “Gerissenheit. Heidegger als Heraklit”, p.70。亦见博尔特： 《海德格尔的秘密抵抗——超越斗争与权力》，赵卫国译，收于《海德格尔的政治时刻》，第92页。
[63] 参见海德格尔全集第9卷，第418页；第4卷，第160页。
[64] Heidegger Studies, Vol.11, 1995.
[65] 海德格尔全集第13卷，第32页。
[66] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.784。中译参见尼采： 《荷马的竞赛》，第277页。
[67] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.3, p.362。中译参见尼采： 《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第61页，译文略异。
[68] 对此的分析参见潘格尔： 《“战士精神”与扎拉图斯特拉的政治哲学》，王新生译，见《尼采在西方》，刘小枫、倪为国选编，上海三联书店，2002年，第77页。
[69] 尼采： 《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第53页。
[70] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.6, p.57.中译参见尼采： 《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第24—25页，译文略异。
[71] 海德格尔全集第7卷，第89、91页。海德格尔： 《演讲与论文集》，第92—93、96页。
[72] Richard Polt, “Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand”, p.162.
[73] Ute Guzzoni, “‘Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand’: Überlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno”, pp.65—88.
[74] 海德格尔全集第55卷，第192页。
[75] 海德格尔全集第15卷，第390页。
[76] Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache, p.17f.
[77] 海德格尔： 《世界图像的时代》，见氏著： 《林中路》，第82页。
[78] 海德格尔在《艺术作品的本源》中甚至对后来被规定为是技术之本质的Gestell ［合置］一词采用正面的用法，它指的是艺术作品聚集真理的方式，“这里所谓的形态，始终必须根据那种摆置（Stellen）和合置（Ge-stell）来理解；作品作为这种摆置和合置而现身，因为作品建立自身和制造自身”（参见海德格尔： 《林中路》，第44页）。
[79] 海德格尔全集第15卷，第394页。
[80] 韩潮： 《海德格尔与伦理学问题》，第128页：“海德格尔对sophia的强调是他中晚期哲学流变的一个重要因素。”亦参见第283页：“晚期海德格尔以sophia立论，贬抑phronesis，于是在他那里，便只有‘思’与‘技术化思维’的对立。”
[81] 海德格尔全集第36/37卷，第19页。
[82] 海德格尔全集第34卷，第86页。
[83] „Mein liebes Seelchen!“. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (1915—1970), Gertrud Heidegger ed., München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005, p.228.
[84] 毕本穆是艾克斯的采石场，圣维克多山脉亦地处当地，塞尚晚年经常描绘此二处。
[85] 海德格尔全集第16卷，第551页。
[86] Güntel Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, p.221.
[87] G.W.Most, “Die Vorsokratiker in der Forschung der Zwanziger Jahre”, p.87.
[88] Hans-Christian Günther, Grundfragen des griechischen Denkens: Heraklit, Parmenides und der Anfang der Philosophie in Griechenland, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001.
[89] Rainer Marten, Heidegger lesen.
[90] Glenn W. Most, “Heidegger’s Greeks”, in: Arion 10, no. 1 （2002）, pp.83—98.
[91] Walter Bröcker, “Heideggers letztes Wort über Parmenides”, pp.72—76.
[92] Werner Beierwaltes, “Heideggers Rückgang zu den Griechen”, in: Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 1995, Heft 1, München, 1995.
[93] Jan Patočka, “Heidegger”, in: Jan Patočka. Texte. Dokumente. Bibliographie, Ludger Hagedorn / Hans Rainer Sepp eds., 1999, p.397.
[94] 海德格尔全集第9卷，前言。海德格尔：《路标》，第1页，译文略异。
[95] 西文的“批判”一词源自希腊文κρίνω，本义正是区分、挑出。参见海德格尔第41卷，第121—122页；第9卷，第264页。
[96] 海德格尔全集第15卷，第64、244、64页。
[97] Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, p.10.
[98] “尼采对希腊的高度崇敬是老生常谈，但人们假定他想要回到前苏格拉底，而他对苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及斯多亚派的巨大投入却被忽视了。”（Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey: Princeton University Press, p.402）
[99] 对《会饮》《斐德若》等柏拉图对话的阅读带给荷尔德林极大的创作灵感。
[100] 笔者认同巴巴里奇（Damir Barbarić）的看法，即使在海德格尔明确走向早期希腊时，亚里士多德也仍然是一个重要的理解希腊的基础（Damir Barbarić, Aneignung der Welt: Heidegger-Gadamer-Fink, Frankfurt, M./ Berlin / Bern/ Bruxelles / New York / Oxford / Wien: Lang, 2007, p.48）。根据马滕的报告，海德格尔在讨论班上喜欢说：“请您先读15年的亚里士多德！”（Rainer Marten, “Heidegger liest Parmenides”, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 15, 1990, p.1）
[101] 芬克的早期希腊解释从亚里士多德出发，在他看来这是必然的方式，参见Eugen Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, Wurzburg: Verlag Dr. Johannes Königshausen + Dr. Thomas Neumann, 1985, p.35ff。
[102] Rainer Marten, Heidegger lesen, p.182.
[103] 菲加尔指出，海德格尔经常将自己的思想解释入要解释的对象中，这是他展开自己思想的方式（见Günter Figal, Phänomenlogie der Freiheit, p.21）。
[104] 海德格尔全集第7卷，第286页；海德格尔： 《演讲与论文集》，第305—306页。
[105] 亦见海德格尔全集第15卷，第88页。
[106] 海德格尔全集第40卷，第119页；海德格尔： 《形而上学导论》，第112页。
[107] 海德格尔全集第40卷，第26页；海德格尔： 《形而上学导论》，第25页，原译文似有误。在此意义上，芬克将巴门尼德标志为虚无主义的开端。在芬克看来，由于巴门尼德抬高存在而贬低虚无，他同时是“存在论”（Ontologie）和“虚无主义”（Nihilismus）的起源（见Eugen Fink, Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag: Nijhoff, 1957, p.51）。
[108] 海德格尔全集第8卷，第179页。
[109] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[110] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli / Mazzino Montinari eds., Vol.1, p.832.中译参见尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第81页，译文略异。研究参见Günter Wohlfart, Das spielende Kind: Nietzsche: Postvorsokratiker-Vorpostmoderner, Essen: Verlag Die Blaue Eule, 1999; Günter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption; Alexander Aichele: Philosophie als Spiel: Platon, Kant, Nietzsche, Berlin: Akademie Verlag, 2000; 柯小刚： 《猜度一个问题：何谓成熟》，见氏著： 《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年，第75页。
[111] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.830.中译参见尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第43页。
[112] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.831ff.中译参见尼采： 《希腊悲剧时代的哲学》，第80页以下。
[113] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, Freiburg; München / Alber, 2010, pp.37, 48. 将通常理解为符号的Symbol一词翻译为符码是基于芬克的阐释。芬克通过追溯希腊词源σύμβολον ［符片，信符］和συμβάλλειν ［合到一起］，从符片、符码的意义上理解“符号”，并将其联系到存在物的有限性上。芬克认为，在某些特别的有限存在物那里，可以折射出世界的整体性和深度；这些特别的存在物因其对世界整体的指引成为“符码”。比如，奥德修斯在把求婚者杀死之后，他的弓箭就闪耀着世界之光，从而成为符码（参见p.122ff）。
[114] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, pp.214, 221, 127ff..
[115] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, pp.222——223；p.75; pp.223, 214.
[116] Johannes Klein, Die Dichtung Nietzsches, München: Beck, 1936, p.91.
[117] 分别参见海德格尔全集第65卷，第22、239、242页等；海德格尔全集第7卷，第181页。对海德格尔对游戏问题的讨论，可参看Emil Kettering, Nähe: Das Denken Martin Heideggers, p.307ff。
[118] 海德格尔全集第39卷，第105页。
[119] 海德格尔全集第52卷，第67页。
[120] Richard Polt, “Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand”, p.166.
[121] 海德格尔全集第34卷，第14页。
[122] 海德格尔全集第55卷，第10页以下。
[123] 海德格尔全集第10卷，第168—169页。
[124] Georg Picht, “Die Macht des Denkens”, in: Erinnerung an Martin Heidegger, p.203.
[125] 克莱因： 《柏拉图的三部曲——〈泰阿泰德〉、〈智者〉与〈政治家〉》，成官泯译，华东师范大学出版社，2009年，第1—2页。
[126] Henry G. Wolz, “Plato’s Doctrine of Truth: Orthotes or Aletheia?”, in: Philosophy and Phenomonological Research 27, no. 2（1966）, p.160f.
[127] 海德格尔： 《路标》，第251、265页。
[128] 海德格尔甚至都很少注意作品整体。在解释洞喻时海德格尔认为，柏拉图的洞喻可以脱离整个《理想国》而独立成章（海德格尔全集第34卷，第18页）。海德格尔经常采用断原章而取其义的解释方式，令文本为其所用。这释放了文本所蕴含的可能性，代价却是牺牲了对文本整体的充分尊重和照顾。
[129] Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, p.268, n.12.
[130] Eugen Fink, Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, p.59. 亦见Eugen Fink, Natur Freiheit Welt — Philosophie der Erziehung, p.61。黑尔廷也反驳了海德格尔两个世界的主张，参见Holger Helting, Heideggers Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heiligen, p.83, n.33。
[131] 海德格尔全集第19卷，第580页。
[132] 参见刘小枫： 《海德格尔与索福克勒斯》，见氏著： 《重启古典诗学》，第186页。
[133] 转引自Robert Bernasconi, The Question of Language in Heidegger’s History of Being, Amherst / New York: Humanity Books, 1985, p.20。弗里德兰德批判海德格尔的《柏拉图》（Platon）一书有两个德文版、两个英文版，内容都各有不同，书目信息为：Paul Friedländer, Platon, 2.edn, Berlin: Walter de Gruyter, 1954; Plato, an Introduction, Hans Meyerhoff tr., New York: Pantheon, 1958; Platon, 3.edn., Berlin: Walter de Gruyter, 1964; Plato, an Introduction, 2.edn., Hans Meyerhoff tr., Princeton: Princeton University Press, 1973。具体讨论可参见贝尔纳斯科尼（Robert Bernasconi）上书以及John Sallis, Delimitations: Phenomenology and End of Metaphysics, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp.176—180。
[134] 海德格尔全集第14卷，第87页；海德格尔： 《面向思的事情》，第84—85页。
[135] 海德格尔全集第34卷，第11页，注2。
[136] 菲加尔、萨利斯、巴巴里奇、黑尔廷等人都对海德格尔的柏拉图解释有不同程度的反驳和校正。黑尔廷甚至极具启发地指出了海德格尔与柏拉图的殊途同归（Holger Helting, “Aletheia”, in: Heidegger und die Antike， p.47ff）。
[137] John Sallis, The Verge of Philosophy, p.22.
[138] Georg Picht, Die Macht des Denkens, p.203.
[139] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.17, 23f, 24.
[140] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.25, 25, 27.
[141] 海德格尔：《柏拉图的真理学说》，见氏著： 《路标》，第261页，注2。
[142] 柏拉图： 《理想国》，第352页。
[143] 罗蒂： 《自我创造与关系——普鲁斯特、尼采与海德格尔》，见氏著： 《偶然、反讽与团结》，第145、144页。
[144] Walter Schulz, “Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers”, in: Otto Pöggeler ed., Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln / Berlin: Athenäum, 1969, pp.95—139.
[145] 比如萨利斯就认为，在普罗提诺、谢林和尼采那里就已经出现了突破传统形而上学的可能（The Verge of Philsophy, p.16）。但是我们也要注意，萨利斯的这种对柏拉图和哲学史的非形而上学解读，恰恰是在尼采、海德格尔对柏拉图主义做出了猛烈批判之后才有可能。
[146] 1957年演讲《同一律》，见海德格尔全集第11卷，第50页；海德格尔： 《同一与差异》，第47页。
[147] 牟宗三： 《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第5页。
[148] “子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”见《史记·太史公自序》；亦见《春秋繁露·俞序》。
[149] 丁耘： 《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，见氏著： 《儒家与启蒙》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第14页。
[150] 张祥龙： 《栖居中的家何在？——非高科技的建筑现象学探讨》，见氏著： 《德国哲学、德国文化与中国哲理》，上海外语教育出版社，2012年，第259页。
[151] 海德格尔： 《〈形而上学是什么？〉后记》，见氏著： 《路标》，第353页以下。
[152] 参见海德格尔全集第9卷，第306页及注2。
[153] 斯坦纳： 《海德格尔》，李河、刘继译，浙江大学出版社，2012年，第19页。
[154] 博尔特（即波尔特，笔者按）： 《海德格尔的秘密抵抗——超越斗争与权力》，见刘小枫、陈少明主编： 《海德格尔的政治时刻》，第108页。
[155] John Sallis, Echoes: After Heidegger, p.40.但是萨利斯的表述仍然存在误导性。他把海德格尔的主张总结为ἀλήθεια是超越存在的。与此相对，萨利斯本人提出，一方面要进入环绕存在的ἀλήθεια经验；另一方面又要有一个返回，即从ἀλήθεια返回存在，而不是简单超越存在。但恐怕海德格尔从来没有“超越存在”这种列维纳斯式的表达和想法，他只是认为“现身在场”以ἀλήθεια的显隐二重发生为前提。萨利斯混淆了“超越存在”和“超越存在者”这两个表述，因为对他来说存在和存在者是一体的，存在必须经由存在者显现而出（John Sallis: Echoes: After Heidegger, p.39）。但这并不完全是海德格尔的思想。海德格尔会有超越存在者的提法，但不会有超越存在的提法。
[156] John Sallis， Echoes: After Heidegger, p.40.
[157] 海德格尔指出传达Innigkeit的含义的关键文本是《恩培多克勒的根据》（Grund zum Empedokles）以及《消亡中的生成》（Das Werden im Vergehen）（见海德格尔全集第39卷，第118页）。
[158] 这两个词在荷尔德林那里含义的更具体详细的对比，可参见施密特（Jochen Schmidt）所编评注中的一张列表（Friedrich Hölderlin, Hyperion Empedokles Aufsätze Übersetzungen, p.1192）。
[159] Friedrich Hölderlin, Hyperion Empedokles Aufsätze Übersetzungen, p.429.
[160] Ibid., p.429f.对此的讨论可参见Uvo Hölscher, Empedokles und Hölderlin, p.50f及Gisela Wagner, Hölderlin und die Vorsokratiker, p.54f。
[161] 海德格尔全集第39卷，第117、249、294、249页。
[162] 海德格尔全集第36/37卷，第92页。
[163] 海德格尔用过“悲剧性的存有”（tragischen Seyn）一词，见全集第39卷，第118页。
[164] 海德格尔全集第39卷，第117、256、117、293页。
[165] 海德格尔全集第9卷，第331页；第15卷，第370页。
[166] 见海德格尔全集第12卷，第22、24、207页；第4卷，第163、171页等。
[167] 海德格尔： 《语言》，见氏著： 《在通向语言的途中》，第16页。
[168] 海德格尔全集第39卷，第249页；第55卷，第133页；海德格尔： 《在通向语言的途中》，第16页；海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第39、200、211、 246页。
[169] 韩潮： 《海德格尔与伦理学问题》，第198页。
[170] 转引自R.艾尔伯菲特： 《德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识》，朱锦良译，载《世界哲学》2010年第6期，第21页。书信原文见Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, p.182。张志扬注意到：“……也就在讲阿那克西曼德《箴言》的同年，即1946年夏末，海德格尔与中国人萧师毅共同翻译了老子《道德经》八十一章中的八章。”见张志扬： 《偶在论谱系：西方哲学史的“阴影之谷”》，第21页。
[171] 转引自R.艾尔伯菲特： 《德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识》， 第21页。
[172] Hans-Georg Gadamer, “Vom Anfang des Denkens”, in: his Gesammelte Werke, Vol.3, p.391.
[173] 除芬克外，受海德格尔影响的早期希腊解释还包括：Kurt Riezler, Parmenides/Text, Übersetzung, Einführung und Interpretation, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1934; Otfried Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin: Weidmann, 1937; Jean Beaufret, Dialogue with Heidegger: Greek Philosophy, Mark Sinclair tr., Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006（法文本出版于1973年）; Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft。这些解释的影响都极为有限。
[174] 刘小枫说：“海德格尔亲炙过的学生，大多看重且非常受惠于其第二个大方向——重新解读传统（尤其解构性解读），而非第一个大方向——建构新形而上学；相反，海德格尔的门外学徒则大多对他的第二类著述——新形而上学入迷。”见汉斯·艾柏林： 《自由、平等、必死性——海德格尔以后的哲学》，出版说明，蒋芒、张宪译，华东师范大学出版社，2006年，第2页。
[175] Winckelmanns Werke in einem Band, Helmut Holtzhauer ed., Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1982, p.17.中译参见温克尔曼： 《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见氏著： 《希腊人的艺术》，邵大箴译，广西师范大学出版社，2001年，第17页。
[176] 尼采： 《偶像的黄昏》，第185页。
[177] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.81.
[178] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.8, p.324；亦见Vol. 9, p.40。
[179] 尼采： 《偶像的黄昏》，第188页。
[180] A.W.H.Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: At the Clarendon Press, 1965, pp.7, 36, 40, 46, 61; 亦见麦金泰尔： 《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2008年，第150页；M.W.布伦戴尔： 《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民、吴新民、李春树、焦华红译，生活·读书·新知三联书店，2009年，第4页。
[181] A.W.H.Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, pp.32, 37.
[182] 布克哈特： 《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年，第205 页；第231页。
[183] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Vol.1, p.789.亦参见尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第170条“艺术家的好胜心”。
[184] 尼采： 《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第76、77页。
[185] 尼采： 《查拉图斯特拉如是说》，第69页。
[186] 朗佩特： 《尼采的教诲》，娄林译，华东师范大学出版社，2013年，第83页。
[187] 布克哈特： 《希腊人和希腊文明》，第310页。
[188] 见麦金泰尔： 《追寻美德：道德理论研究》，第159—160页。
[189] 1870年年末至1871年4月笔记，见Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.159。
[190] 阿波罗进驻自己的神殿德尔菲是建立在杀死前任主人巨龙皮同的基础之上的。对阿波罗身上的暴力一面的阐发，可参见米尔恰·伊利亚德： 《宗教思想史：第1卷 从石器时代到厄琉西斯秘仪》，吴晓群译，上海社会科学院出版社，2011年，第227页以下。特拉夫尼亦指出：“在埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，［阿波罗］神的名字被回溯到ἀπόλλυμι ［毁灭，杀死］或者ἀπόλλυμαι，亦即毁灭。所以女先知卡珊德拉的呼喊并非偶然：‘阿波罗啊（Ἀπόλλων），阿波罗啊，/道路的守护者，我的毁灭者（ἀπόλλων）。’由此看来，［阿波罗］神的‘偏斜’是威胁性的。”参见特拉夫尼： 《苏格拉底或政治哲学的诞生》，张振华译，华东师范大学出版社，2014年，第104页。
[191] Winckelmanns Werke in einem Band, p.17。中译参见温克尔曼： 《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见《希腊人的艺术》，第17页，译文有修正。
[192] 可参见海尔德： 《冲突与安宁：尼采与温克尔曼思想中的希腊理想的辩证法》，见保罗·彼肖普编： 《尼采与古代——尼采对古典传统的反应和回答》，田立年译，华东师范大学出版社，2011年，第530页。
[193] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.101（中译参见尼采： 《悲剧的诞生》，第112页）.
[194] 温克尔曼： 《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》，见氏著： 《希腊人的艺术》，第18页。
[195] 海德格尔对此的提及，参见海德格尔《路标》，第456页。
[196] 尼采： 《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，第91页。
[197] 海德格尔全集第4卷，第63页；海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第74页。海德格尔这里对entsetzen（使恐惧，惊慌）一词做了一个语词游戏，将其拆开以后ent-setzen的字面意思是出离—设置，即把日常事务设置出其日常的理解轨道之外。
[198] 海德格尔全集第4卷，第63页；海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第74页。
[199] 可参见海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第196、206页。
[200] 海德格尔全集第4卷，第73页；海德格尔： 《荷尔德林诗的阐释》，第86页。