在二十世纪，几乎人类努力的一切领域都发生了巨大变化，这是每一个留心观察的人都知道的。在各种自然科学范围内，有许多人提出了革命的思想和方法，其中爱因斯坦居首要地位；大家对于相对论，即使并不确切地理解，却都是听说过的。在本世纪内，各种社会科学真正开始复苏了。由于心理学和社会学的研究结果，出现了对人类行为加以控制的许多可能性，这就使许多人感到困扰。甚至在宗教领域——一般被认为变化相当缓慢，如果说有变化的话——我们这世纪还是看到了宗教史研究的进展，还看到了一些这样的神学家的出现：他们要求在传统的希伯来—基督教的上帝已经“灭亡”一个新世界观。西方文明的传统价值受到了攻击，攻击者不仅有先锋派艺术家，而且也有许多对我们富足的社会感到幻灭的青年人。
我们眼前变化着的场景的一个很有希望的方面，是出现了致力于世界大同这个观念的新的力量。人们对世界大同的可能性，甚至必要性的认识，由于本世纪交通运输的迅速发“而得到了加强。但是，对这个问题似乎无须描写或详细阐述了，因为我们对工业技术上的变革所引起的各种变化都已十分了解；这些变革一方面增添了我们生活的乐趣，另一方面却又使得我们的生活更加紧张和不安。许多演说家和作家都同意伯特兰·罗素在《常识与核战争》一书中所阐明的观点，即人类因为学会了把拥有巨大能量的原子弹和氢弹用于摧毁的目的，他们便更加迫切地需要学会和平地生活在一起。正如罗素所指出的，今天全人类面临的重大问题是：
人类如果不在下次战争中，就必定在再下次或再再下次的战争中遭到毁灭的那种可怕前景，对曾经认真考虑过这种情况的任何想象来说，具有这样的清醒作用，以致要求对于整个问题，即不仅作为国际关系问题，而且也作为人类生活及其潜在力量的问题来看，必须有一个十分根本的新的认识。
但是看起来有点奇怪的是，正当我们在关于核时代价值问题方面最需要某种基本一致的观点时，我们却发现，不仅在各个国家之间，而且还在西方世界的政治领袖、心理学家、哲学家和神学家中间都存在着重大的分歧，这个分歧不仅是用什么样最好的方法才能达到一个更人道的世界的一种技术上的争论，而且更为重要的是它关系到这样一种人道世界可能为之献身的各种价值本身。我们将在后面几章里对可供本世纪选择的各种互相竞争着的、有生命力的价值体系进行探讨，因为我们坚信，一个人除非对供他选择的种种生活方向有所了解，否则，他不可能理智地委身于一种生活方式。
不过，本章的目的只是要把我们时代的道德思潮作一概述。在我们的探索中，努力发现曾经决定我们的道德态度的一些思潮究竟是什么，这将证明是大有用处的。什么事情恰巧使本世纪成为在道德方面采取相对主义的世纪呢？有没有人提出什么新的价值方向以代替过去的僵死的各种绝对的东西呢？现在，就让我们来做点努力解答这些问题吧。
相对主义的时代
我们的时代常被称为相对主义的时代。在所谓爵士音乐式时代的二十年代中，沃尔特·李普曼观察到“一些现代性的酸”已经使过去各种宗教式的笃信溶解了。他认为，科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素。甚至在道德领域里，我们从《旧约全书》中希伯来人那儿继承下来的诫条也正开始在一个新时代的精神里溶解了。李普曼的见解为许多社会科学家的发现所证实。他们在研究中发现，不同的文化信奉截然不同的价值；这就表明，我们的传统信念——惟有我们所信奉的各种价值才是健全的人所能采取的价值——是没有充分理由的。
关于伦理学方面相对主义的论述最受支持的是埃德瓦尔·韦斯特马克的论述。他的研究表明，他把人类学、社会学和哲学各方面的兴趣融为一体。在《道德观念的起源和发展》（1906）和《伦理的相对性》（1932）两书中，他说明了不同的社会和个人对道德判断的巨大的差异。道德标准的这些差异，有些可能归因于环境、宗教和信仰的不同；但其中有很多则代表他所认为的无法消除的道德差异。在提供后一种道德差异的例子时，他提到，不同的社会和个人对于各种道德原理在集体内外可以应用的范围有多宽的问题和当自己利益与别人利益发生冲突时该怎么办的问题，持有不同的想法。这些道德判断的差异导致韦斯特马克得出结论说，伦理学是建立在具有以善报善、以恶对恶的基本冲动的感情反应上面的。韦斯特马克甚至提出下面这样一种个人主义的伦理学理论：他认为一个人称为好的事物是因为该事物引起了他的赞成的感情，而被认为是坏的事物则是因为引起了他的不赞成的感情。不过，他确曾指出，一个人是不可能任意地滋长他的赞成或不赞成的感情的。实际上，他这些感情在很大程度上受他所处的特定时代和他所居住的特定地区所持有的各种道德感情的条件作用的影响。因此，不同的时代和不同的文化之间，道德标准都大不相同。由于韦斯特马克用丰富的历史资料来支持他的结论，因此，他的道德相对主义的理论在许多人看来是有说服力的。
除了韦斯特马克对各种社会的不同的道德所作的不朽的研究之外，另有几位学者也倾向于支持他的发现。埃米尔·杜尔干——他主要是对社会学感兴趣——在研究各种原始社会时提出，人类行为的各种事实比伦理学理论更为重要。一个人必须先知道人们在实际上是怎样行动的，然后才可能对他们该怎样行动发表任何有意义的议论。他断言，这一点正是大多数哲学家大错特错的一个地方，他们发表了他们理想的伦理规范，却极少提及人的实际本性和人的行为。杜尔干比韦斯特马克更为强调社会在形成一个人的道德标准上所起的作用。他提出，表示行为是好或是不好的那种赞成或不赞成的感情是社会整体的舆论所决定的，而不是由社会中的个人决定的。在杜尔干看来，道德价值的最高权威是一个人碰巧生活于其中的那个特定的社会。各种道德约束之所以必须遵守正是由于它们发自社会而不是仅仅发自个人。但是，据这类分析，这些约束总是相对的，因为超出它们所由出现的那些特定的社会就没有效力了。
美国第一个有巨大影响的社会学家威廉·格雷姆·萨姆纳对道德价值是相对的这个信念也有所贡献：他认为把各种道德判断描写为各种社会力量的非理性表现是十分准确的。根据他的说法，道德价值是某一特定社会中风习的一部分。风习就是人们借以满足他们基本要求的习惯方式。当风习具有一定的强制作用时，当人们理解到服从风习对产生它们的社会有好处时，风习就成为社会惯例。按照这个观点，我们称之为好的不过是我们用有力的语言当前流行的习俗时我们所指的东西。不过他也发现，这些习俗因社会的不同而不同，而且，在任何一个特定社会内也往往是因时而异的。如此说来，哲学和伦理学只不过是想把流行的风作合理的条理化的种种尝试而已，而且各个时代之所以有其不同哲学也仅仅是因为各个时代试图把它所喜欢的习俗、风习和社会惯例重新加以合理化罢了。任何人都不可能超越于他所属集团的社会惯例之外，萨姆纳并且坚持说，就是宗教的先知或社会改革家也无例外地受这条规律支配。在萨姆纳看来，道德只不过是比服装样式更为固定更有强制性的社会风习而已。
卡尔·曼海姆甚至走得更远一些。他认为思想方式总是受其社会根源支配的。根据曼海姆的说法，我们一切想法都是意识形态，虽然我们通常保留这个词专用以贬抑我们所不同意的观点的。如他所说，任何一个国家的伦理体系在任何时候都只是占优势的统治集团认为对于社会有益的行为在意识形态上的表现。由此可见，所有道德价值和道德规范都是相对的，绝对的标准是无法达到的。事实上，曼海姆认为甚至连好和正确这样的概念也都纯粹是意识形态的东西。诚然，他也承认，对一个特定的文化来说，一种意识形态在实际上可能比另一种意识形态更为有用，但他觉得无法起越于各种意识形态之外去找一种普遍适用的价值。
我们还可以引证许多对本世纪流行的相对主义思潮有贡献的著作家，不过我们已大致把各种社会科学中似乎暗示“所有价值都是相对的”各种辐合在一起的证据线索弄清楚了。毫无疑问，世界上存在着各种不同类型的文化；并不是一切社会都采用了西方传统文明所采纳的各种基本价值。不过还须指出的是：关于道德方面的相对主义的含义还存在着互相冲突的看法。
关于所有价值都是相对的这个信念，一种流行的解释就是认为所有的价值同样都是随意定的，并不是以理性为根据的。根据这个观点，个人的任何行为都没有理性的理由可说，救一个人的性命正如犯了杀人罪一样是非理性的。曾有一个作家把这种见解归结如下：
全看你在什么地点，
全看你在什么时间，
全看你感觉到什么，
全看你感觉如何。
全看你得到什么培养，
全看是什么东西受到赞赏，
今日为是，明日为非，
法国之乐，英国之悲。
一切看观点如何，
不管来自大利亚还是廷巴克图，
在罗马你就得遵从罗马人的习俗。
假如正巧情调相合，
那么你就算有了道德。
哪里有许多思潮互相对抗，
一切就得看情况，一切就得看情况……
有时，把相对主义作这样解释是用来替自己的行为作辩护，即使这个行为于别人有害。既然所有价值都是相对的，如果我以不同于你的方式去“得到快乐”，那你就没有权利反对我的行为。这样，“所有价值都是相对的”就常常被用来为不管什么样的行为作感情辩护。正如约翰·巴斯的小说《水上歌剧院》中的主人公所说：“人们把价值赋予各种事物的种种理由，归根结底（虽然未必是直接地）总是任意定的，非理性的。”
这种对于相对主义的解释的逻辑结论可以在现代荒诞派戏剧中找到。萨缪尔·贝克特，欧仁·伊奥内斯古和让·若内的剧本反映了近来对于理性和传统的希伯来—基督教价值的信仰的丧失。荒诞派戏剧不仅反映人们的一般活动的无益和无用，而且也反映由于西方文明的传统价值的丧失而产生的人们心灵的空虚。在贝克特的剧本《等待高德特》中，主角艾思特拉根和伏拉基米尔为了消磨时间而进行一些毫无意义的谈话。他们一天又一天地等着高德特，而高德特却总是不到来；他们的行为虽然荒唐，但他们却还是继续等下去。对他们来说，每天都是一样，他们的生活没有任何目的感或意义。他们讨论着互相分离、寻死上吊、迁居别处，却又把这些可能性通通舍弃。反正做任何事都是荒唐的，所以，他们还不如继续他们既无意义又无尽期的等待。他们继续喋喋不休谈下去，继续作滑稽表演，似乎只有一个理由：
伏拉基米尔：这样时间就过去了。
艾思特拉根：无论怎么着时间总是要过去的。
伏拉基米尔：是的，不过没有这么快呀。
（停顿）
艾思特拉根：咱们现在做什么呢？
伏拉基米尔：我不知道。
艾思特拉根：咱们走吧。
伏拉基米尔：咱们不能走。
艾思特拉根：为什么？
伏拉基米尔：因为咱们在等着高德特呀。
艾思特拉根：（绝望地）啊！
荒诞派戏剧经常表现的另一个方面是强调这样一种极度恐怖：在人与人之间不可能有真正的交往的情况下个人又不得不应付一个广大的世界。在伊奥内斯古的剧本《椅子》中，一对年逾九十的老夫妻在等待着一些贵客光临，这些人是被邀请来听老头儿临死前要做的一番赠言的。不过那老头儿根本没有演说的本领，所以他就雇了一个职业演说家来讲他的赠言。客人们来了，但却未见到人，也没有听到声音，这两位老人家反倒在舞台上摆满了椅子，让客人们坐，然后就对那些空椅子进行没完没了的有礼貌的谈话。人们企图以自己的智慧与别人沟通的荒唐可笑被舞台上那些空椅子的奇观讽刺得淋漓尽致。而剧本结局刻划了更大的荒唐之举。老头儿相信演说家一定会把他的赠言念给客人们听的，便一跃而跳进了大海，他的老伴儿也跟着跳下去了。那个职业演说家对着一大片空椅子，准备演说。但他又聋又哑，结果只是口齿不清地瞎咕噜了一阵。接着他又试图在黑板上写点什么，但这也不过是把一些毫无意义的字母乱七八糟地凑在一起而已。显而易见，这个剧本无论在形式上和内容上都表示人的生存终究是无意义的，是荒谬的。
让·若内的剧本迎头痛击了西方文明的传统价值。我们所有的人都被描绘成扮演各种角色的演员，而每个角色都被表现得空虚、荒谬、毫无意义。在剧本《阳台》中，场面设在一处名声不好但却象神物似的被人崇拜的花街柳巷，人们都到那儿去为了扮演他们在现实生活中所愿意扮演的角色。尽管外面的“真实世界”中正在进行激烈的革命，那些顾客们，包括警察头子在内，依旧来到这个地方，以便能扮演他们所希望扮演的各种角色。具有讽刺意味的是，一伙革命的人的首领来到这妓院，扮演警察头目的角色。房屋里的镜子映出了这些人在他们的幻想角色中所表现的虚假形象，不过若内暗示这些形象决不会比大部分人在外部世界中实际表演的角色不真实。那个万幻之所的女业主伊尔玛在戏剧结束时对观众道出了这点：“你们现在该回家了。我不是骗你们，你们家里样样事儿怕是比这儿的事更要假呢。”
这种荒诞与人们对过去传统价值信念的幻灭其两者之间的关系，阿尔贝·卡缪在《西徐弗斯的神话》一书中清楚地说明了：
一个可以用哪怕是不充分的理由来解释的世界是大家熟悉的世界；但在另一方面，在一个突然失去了幻想和光亮的世界中，一个人就会感到自己是异乡人，是陌生客。他的流放无可补救，因为他被剥夺而失去了故园的记忆和对乐土的希望。人与人生之间、演员与背景之间的这种脱节，正是令人感到荒诞之处。
荒诞派戏剧的企图是，在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值，因而人生一切都是没有道理的和没有意义的这样一个信念时，把人类生活的性质描绘出来。荒诞派戏剧试图迫使人们这样去面对生活：即充分认识到一切都是任意定的非理性的选择这个现实。假如一个人对荒诞派戏剧的主题和设计感到愤怒和吃惊，他就应该想起，这些荒诞派戏剧作者是抱着这样的信念：只有依靠一种新的戏剧，才能把我们从目前合乎传统的态度和道德上麻木不仁的状态中唤醒。正如伊奥内斯古所说：“要使我们摆脱日常生活、习惯以及思想懒惰——这种思想懒惰使我们对现实中千奇百怪的现象视而不见我们就必须受到象当头一棒那样的痛击。”荒诞派戏剧试图完成这样一个使命，就是向观众暴露，如果一个人相信一切价值都同样是非理性的，任意的，那么对任何价值的委身便都是荒谬的了。
可是，还有一种相对主义的解释比我们已讨论过的那一种理由充分一些。这种观点认为各种道德判断都是与某些事或某些人有关的，并不是单纯不合理的任意的狂想。这种解释并不否认社会科学家们的研究成果，因为它承认，不同文化、不同时代，甚至在某一特定社会里各个人之间，道德标准实际上均有差异。例如，在我们自己的社会中，很明显，对于无痛死亡和节制生育，并不是所有的人都持同样的道德判断。但是，根据这种解释，认为各种道德评价都和我们的历史时代以及我们作为其中一部分的文化有关，并不是要贬抑各种道德，反倒是想帮助我们制定一些条理清楚首尾一贯的基本原则，以指导我们在现代世界中的行动。正如科学和产生它的时代有关一样，我们的各种道德标准和判断也自然是与时代有关的。大家都知道，自然科学自从在几世纪前建立以来，它的基本原则有了根本的变化，并且，许多科学家预料将来完全有可能发生类似的变化。但有一点是并不常常为人所看到的，那就是：没有人认为既然科学在几百年内有了这样根本的变化，那么，任何人便有理由对科学争端问题持任意断定的和不合理的信念，因为这些信念和它们产生于其中的时代都是有关系的。我们对于人类行为和人性的理解，在过去几个世纪内也有了根本的改变，但不能以此为理由，而就认为一切价值都同样是荒谬的，任意断定的和不合理的。
重要的是，我们并不是要把读者引入歧途，使他们相信这第二种对相对主义意义的解释完全和科学理论一样是根据道德价值这个假定作出来的，决不是这样。因为这种相对主义的解释固然是在要求人们注意这一事实，即各种科学理论都是变化的，而且在这种意义上说，它们和它们宣布的时代是有关的；但同时，它也承认，在相信一种科学理论和委身于一种价值判断之间存在着重大的区别。赞成一种科学理论决定性的考验在于能用该理论去解释可以观察到的各种事情，并能预测类似事情将来如何发生。有关人类行为的一种科学理论，要试图用一种一般的理论去解释人类的行动；然后，这个理论根据它对人的将来的行为预测的成败而受到承认或摒弃。尽管许多社会科学家宣称，我们对于人类了解得够充分了，已可作出若干概括性的解释和预言了，可是到目前为止，我们还没有关于人类行为的包容一切的总括性科学理论。哈佛大学的心理学家B.F.斯肯诺用积极增量的方法作为人类条件作用的一个因素进行实验，结果作出一些关于人类行为方面的极为深刻的概括。这虽可以告诉我们人在实际上怎样行动，以及我们能用什么技术去给以条件作用使他按其他方式行动，但这种科学研究却并不能告诉我们人类应该怎样行动。每当我们问“我们应该做什么？”这类问题时，我们就越过事实和科学理论的范围，而在寻求一个价值判断了。
为了阐明我们正在提出的事实与价值之间的区别，让我们考虑一下取自当代的例子吧。大众传播工具，如电视，已经从社会科学家们对人类行为的研究中得到好处。电视商业广告力图将其宣传的商品与大多数人所欣赏的或想望的事物联系在一起，这并不是偶然的。如果电视广告能使得我们将某一种牌子的香烟与西部古时候纵马放牧的牧人的健伟气概联系在一起，那么我们也就会被条件作用引诱得不仅要抽烟，而且要购买那特定牌子的香烟了。如果要让这个牧人把他的香烟给一位漂亮的女人递上一支，那效果就更大了。这样一来，广告就具有号召力，既打中了男性想要做昂扬有丈夫气的男子汉的愿望，也打中了女性想要使自己显得温柔而漂亮的要求。广告设计极力猜度人们最喜欢什么，然后就想尽办法，将广告户的商品与人的这些要求联系起来。这种条件作用的程序的成功程度，你们任何人都能给以断定。你要买些柯拉饮料吗？你要买随便哪一种牌子的阿斯匹林呢？还是你要买某一种特定的牌子呢？如果你要买一种特定牌子的，那么你曾想过为什么没有？你所要的那个牌子的柯拉饮料味道确实比较好吗？那个牌子的阿斯匹林比别的牌子的好一些吗？还是你是否因受了具有广泛影响的宣传工具的影响，而把柯拉饮料和阿斯匹林与它们的某些特定的牌子联系在一起了呢？
读者或许会承认，大众传播工具确实给我们以条件作用使我们照某种方式去行动，但他或许会问，“他们这样做是对的吗？”有一个证据暗示抽烟和癌症之间可能存在某种联系，根据这个情况，香烟制造商岂不应中止他们的广告宣传活动吗？他们继续宣传抽烟能使人得到休息、愉快，宣传抽烟是表示一个人真正达到成年，这种做法是对的吗？当诸如此类的问题被提出来的时候，我们就已经进入价值判断的范围了。不过应注意，并不是每个人都会说香烟制造商应该中止他们的广告活动。也许最好是向大家呼吁运用自己的权利去选择是否要抽烟。有人甚至会争辩说，政府需要从出售香烟中获得税款，或者说，香烟公司的股东们有权期望这些公司想尽一切办法去获取利润。的确，阻止香烟公司从事广告活动，岂不是侵害了他们在自由企业经济中的权利吗？这一争论引起了关于价值方面的一些根本的问题。难道要把经济价值看得比一般老百姓的健康价值更为重要吗？难道眼前的愉快应被看得比长寿还可贵吗？如果公民们所选择的一些行为对于他们的健康或幸福有害，国家有权禁止他们这种取乐方式吗？最终是谁来作出这些决定呢？是个人自己呢？还是由国家通过人们选入国会的议员代表他们来作呢？
人们可能这样回答，一个有理性的人，懂得广告中采用的手法，对用来影响他去使用某种商品的压力能够给以抵制；况且，各种看法彼此矛盾，我们有机会从中选择我们认为是正确的那一种。还有，我们大家当然都喜欢把自己视为能自己拿定主意的有理性的那种人之一。可是，不妨假设我们是斯肯诺在《瓦尔登二号》里所描述的那种社会里所教养出来的。在“瓦尔登二号”中，它的领袖弗雷泽用他的有关人类条件作用的知识训练在这个空想社会里的居民互相合作。那儿，从未听说过什么叫竞争。我们在当代世界所体验到的一切挫折和矛盾都被消除了。条件作用的方法运用得这样彻底，以致没有一个居民对这个“理想”社会的目标提出任何问题。弗雷泽从外部世界邀请了一些学者到他的“瓦尔登二号”来看他搞得多么成功。弗雷泽在和这群宾客中的一位哲学家讨论时，宣称：
这就是美好的生活。我们是知道的，这是个事实，并不是个理论。它是以经验为根据的，而不是以理性为根据的。至于你们的原则上的冲突，那也是一个经验的问题。我们不在爱和义务两者之间究竟要哪一个的问题上去折磨我们可怜的心灵。我们只是安排了一个世界，在这儿，严重的冲突发生得极少，或者，幸运一点儿，根本不发生。
不过，那位哲学家关于“瓦尔登二号”所持的重要保留意见，弗雷泽却没有领会。他用条件作用的方法使这个社会里的人民互相之间共同合作、和平相处，所达到的程度远比他们如果在我们世界里所能做到的为多，这是个事实。但哲学家所问的实际上是：“这果真是美好的生活吗？人应该受条件作用的影响达到温温顺顺过生活的地步吗？完全没有竞争，没有冲突是好事吗？一个天才或一个特別有创造力的人在‘瓦尔登二号’这里怎么可能得到发展？一个抛弃他的时代的各种价值的天才，不是比成千上万个机器人似的唯唯诺诺的人更为可贵吗？为什么弗雷泽就应决定一些价值，用条件作用的方式使整个社会都遵从呢？谁有什么权力这样全权地决定别人的生活呢？”这些都是关于价值的问题，并不是关于事实和科学理论的问题。
读者该已了解，进行一种价值判断，就是表示一种喜爱，就是对事物价值的估计。我们在日常生活中每天都在进行各种价值判断。如果有人宁愿花十元钱看一出戏而不愿去买一本书，在这样简单的选择中，他就是表示，他相信在那特定的时间去看那出特定的戏比买那本特定的书更有价值。还不止此，在这样一种行为中，我们也可以看出，这第二种对相对主义的解释所主张的是什么。人并不是认为看一出戏总比买一本书好；因为这样做就是赞成一种绝对价值判断了。倒不如说，人们的判断，是根据在一个特定时间内，把一出特定的戏和一本特定的书作了比较之后得出的结果。如果某人最近没有大量买书，那么，他就可能会选择去买一本特定的小说而不去看戏了。如果某人近来读了许多书，而想要找一种轻松的娱乐方式，那么，他十分自然地就会选择去看一出特定的滑稽歌剧了。显然，一个人不会坚持大家都应该完全象他那样作出同样的选择。但也要注意，一个人的决定并不是完全随意作出的，因为他能提出许多理由支持他所作的价值判断。
不过，我们这里的关心所在将是更根本和更一般的对价值委身问题，而不是作什么特定的决定问题。我从生活中最需要得到的是什么呢？对我来说，我的品德比成功更有价值吗？我应该总是想方设法寻求我个人的幸福，甚至牺牲他人幸福也在所不计吗？假如我对价值的看法恰巧和我所处的社会一般所相信的价值不一致，那么我还应该坚持自己的信念吗？这些问题和其他许多类似的问题引起了许多关于人的基本价值——决定我们日常生活中许多事情的选择的标准——的总问题，我们一直在探讨的这第二种对相对主义的解释提醒我们，甚至这类更为根本的价值的委身也都是与生活在某一特定历史时期的一些具体人有关系的。因此，我们不应该成为过去一些原则的奴隶，而应当老老实实地去寻求最能以理性辩护的各种价值，这种价值有助于把我们生活于其中的世界建成一个更高尚的世界。因此，各种道德价值都不是任意定的，而是和人有关的。
因此，关于道德理论中的相对主义不会将人们引入绝望和荒唐的境地；相反，它可以被视为一种解放的力量，它要求每个人作严肃认真的努力去选择他认为对于他个人、对于全社会都是最有意义的那些价值。约翰·巴斯在《水上歌剧院》中让它的主人公拋弃了他原来认为各种价值都是荒唐的那种看法。在多年的思考和生活实践之后，他领悟到：
既然不存在各种绝对，那么，一种价值并不因为它是相对的就不够可信，不够纯正，不够有权威，不够“真实”了！说各种价值者都仅仅是相对的是一回事；去掉那个有轻蔑意味的副词而主张“各种相对的价值确实存在的”则完全是另一回事，而且是更令人激动的事了。至少，这些相对价值我们是有的，那恰我们所有的就只是这些相对价值，那它们也毫无逊色。
在下几章里，我们将考察本世纪不同价值倾向性的倡导者关于道德相对主义所持的见解。我们将看见持这些主张的一些著作家中，如马克思、尼采、弗罗伊德等都完全承认道德相对论是现代世界中一个不可避免的事实；而其他著作家，如克尔凯戈尔和弗罗姆则力图为委身于绝对的或客观的价值作辩护。当我们考査当代一些神学家的各种观点时，将显然可见我们是生活在一个多元论的时代。这些神学家中有一些人坦率地要求建立一种以相对主义为基础的新道德，但是我们不可超越我们的主题。我们的时代除了被称为相对主义的时代外，我们还常常听说这是一个被实用主义统治的时代。下面让我们看看，这在当代道德思潮方面意味着什么。
实用主义方法
美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成，他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生终极意义的比较理论性的问题。一种主意行得通吗？它的“兑现价值”如何？我们真能运用一种提出来的理论去获得一些实际效果吗？诸如此类的问题反映出人们对于在现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。生活是根据下一步必须要解决的具体问题来考虑的，而不是根据人们会被要求为之献身的终极价值来考虑的。举例来说，美国人的大众实用主义表现在关心解决自己社会内的失业问题。如果有人问：“当我们全都就业时，人们将干什么？使生活充满意义的各种终极目标是什么？”大众实用主义者将以耸耸肩膀作为回答。他对有关人性的无用的思考毫无兴趣；他要解决迫在眉睫的问题。在我们解决了最重要的眼前的问题之后，将会有很多时间发现某些也需要解决的新问题。生活就象乘火车作不间断的旅行一样，永远也到不了目的地；或者，更精确地说，只有人死了，他才算到达了目的地。那时，就不再有什么问题了。
二十世纪初期，实用主义是一种哲学运动，它给现代人提供一个令人心悦的行动方案。实用主义的方法，如威廉·詹姆士和约翰·杜威所发展的那样，给美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供一个哲学根据。不过，甚至更为重要的是，实用主义者接受了社会科学的各种发现，并且承认了各种价值确实是相对的。詹姆士和杜威指出：现代人承认他的各种价值在文化上的相对性，未必就会陷于无能为力的境地。相反，人这时也许就可第一次认真致力于改造他所在的特殊环境的任务。一个人如真正致力于解决需要纠正的社会缺陷的工作，他就能在改造这个世界中发挥他的作用。詹姆士和杜威的实用主义哲学的许多主要见解虽然在讲求技术效率的大众实用主义中被歪曲了，但是，只要我们考査一下他们的建议，并且努力去发现大众实用主义在多大程度上是他们哲学的正统的发展，我们就能对我们时代的现有道德思潮有更好的了解。
威廉·詹姆士（1842—1910）的工作大部分在十九世纪完成。但是，他的思想清楚地表现了我们当代没有偏见的态度和科学精神。他通常被公认为实用主义的奠基人，虽然他的朋友査尔斯·桑德司·皮尔斯是第一个用这个字眼来描写一种特别的哲学态度的人。对威廉·詹姆士来说，实用主义并不是一个崭新的东西，只不过是“一些旧思想方法的新名称”而已。但是，由于詹姆士发展了他自己的那一套实用主义，因此，他简直象一个主张自由企业的哲学家、一个个人主义的哲学家、一个敢于冒险的哲学家、一个重视实用性的哲学家——简言之，变成一个进步的和变化中的美国的哲学家。
威廉·詹姆士曾在哈佛医学校学过医，在转向哲学之前，他在哈佛大学教授心理学。他对个人心理学的兴趣，对个人如何思想和反应的兴趣，贯穿于他全部著作之中。他的哲学所讲的主要是关于当个人在道德选择问题上遇到困难时他本人该怎么办的问题。威廉·詹姆士认为哲学不是孤立的、客观的、对绝对真理的追求，而是他自己试图找到一种能赋予他生活以目的和意义的世界观。哲学不能跟它的创造者分离开来。尤其具有重大意义的是，詹姆士坚信哲学是为每一个人使用的，而不是单单为一个贵族有闲阶级使用的。他赞同吉尔伯特·克·切斯特顿的关于一个人最重要的东西是他的哲学的那个说法。在一次讲演中，詹姆士把这个题目发挥如下：
“有些人——包括我在内——认为一个人最实际而又重要的东西依然是他的宇宙观。我们认为一个女房东在估量一个房客时，知道他的收入固然重要，但更重要的还是知道他的哲学。对一个行将与敌人作战的将军来说，知道敌人的兵力固然重要，但更重要的还是知道敌人的哲学。”……在这个问题上，我和切斯特顿先生的意见相同。……因为对我们每个人都是非常重要的那种哲学并不是一个技术问题，而是我们对生活真正的深刻的意义究竟是什么这个问题的某种程度的无言的感觉。哲学只是部分地从书本中得到的；它是我们用以观察和感觉宇宙的全部推力和压力的个人的方法。……它在最微细的缝隙中发挥作用，但它展开了最宽广的前景。一如人们所说的，它“不烤面包”，但它能用勇气来鼓舞我们的灵魂；它的方式方法、它的怀疑性和挑战性、它的诡辩术和辩证法，对普通人来说，常常是令人讨厌的，但是，离开了它那照亮了世界前程的闪闪远射的光芒，没有人能够生活下去。
非常清楚，在威廉·詹姆士看来，哲学有一个主要的实用的目的：赋予一个人的生活以意义。在这种意义上说，哲学对人比任何别的东西都重要，因为从科学观点来看，宇宙似乎是十分冷漠而没有人的情感的，而哲学能把人从这个宇宙中的一种完全无意义的和荒谬的生存中拯救出来。
詹姆士根本不满足于任何过去曾经发表过的那些传统的哲学方法。他不相信唯理论者，因为他们沉述在各种抽象的第一原理中；他也不相信怀疑的经验主义者，因为他们这样热衷于在一个具体情况下可以体验到的东西，以至于得不出任何概括性的结论来。他把这两种哲学态度作了典型的描绘：一种是空想的（唯心主义的和乐天主义的人生观——唯理论者），一种是崇实的（科学的气质——“我所追求的唯各种事实而已”）。威廉·詹姆士自称坚定地站在经验主义者一边，但是，在他发展实用主义的过程中又清楚地表现出他自己也相当有空想的精神，尤其在他对待宗教问题上是如此。詹姆士所运用的实用主义成了一种极端经验主义的原理，一种比较无局限的经验主义的方法，这种方法并不以研究各种科学事实为限，而且还要认真考虑任何人所具有的任何经验。詹姆士把实用主义的这种极端经验主义的气质描绘如下：
一个实用主义者坚决地、永远地背弃职业哲学家们所珍视的许多根深蒂固的习惯。他避开抽象的和不充分的东西，避开字面上解决问题的方案，避开各种根据定义式原理而来的不充分的理由，避开一成不变的原理与封闭的体系，避开那些假冒的绝对和起源之说。他求助于具体的和充分的东西，求助于事实、行动和力量。这意味着经验主义者的气质占了上风，而把唯理论者的气质真正地丢弃了。这意味着重视户外广阔的天地和大自然的各种可能性而反对独断、娇揉造作和终极真理的谬说。
詹姆士在这儿似乎扼住了那个人人都可以自由选择自认为合适的生活方式的美国开放社会的精神。实用主义是在一个仍然还有许多领域有待开拓的世界里的一种具体行动的哲学。实用主义主要是一种调査研究的方法，而不是一整套结论。
在涉及对人或世界的信仰时，实用主义者总是提出这样的问题：“如果我接受这种信仰而不是另外一种信仰的话，将会产生什么影响呢？”一种信仰主要是一种行动指南。因此，詹姆士毫不犹豫地断言说，一种在你的生活中毫无影响的信仰对你来说就不是真实的。不过，一种信仰，你根据实用主义的理由而弃置，却很可能为别人所接受，如果这个信仰对他真正有实际的重要性的话。于是，詹姆士在他的一个形象性的说明里就把实用主义比喻为旅馆里的一条走廊，从中又辟了很多房间：
在一个房间里，你可能发现一个人在写一本无神论的书；在另一个房间里，有人跪着祈祷，希望得到信心和力量；在第三个房间里，一位化学家在研究某一物体的特性；在第四个房间里，有人在思索唯心主义的形而上学的体系；在第五个房间里，有人在证明形而上学的不可能性。但是，大家共同占有这条走廊，如果他们想要找一条进出他们各自房间的可行的通道的话，那就都必须通过这条走廊。
每个人可以用他自己的方法找到他自己的真理。詹姆士在他的一些著作中主张，人人都可以自由地判断任何信念的正确性，判断的根据只是对他本人产生满意的实际结果。他宣称，各种观念“只要能帮助我们与我们经验中其他部分发生满意的关系，就在这个范围内变成正确的”凡是行得通的就是正确的，因为他对一个人的生活方式真正有所影响。但是，一种信仰对一个人造成的这种影响的性质是什么呢？它完全是个人的吗？
把实用主义的方法用在科学方面和用在道德或宗教的终极问题方面，詹姆士在这二者之间作了非常重要的区别。他主张在科学方面，我们应该先等待客观事实和实验的最后结果，然后才能相信一种观念是正确的。不论何时，只要行动的必要并不是迫切的——在科学上和大部分日常生活问题上往往如此——那么，我们就应该先等待充分的证据然后再作出决定。因此，检验一种科学论断的正确性就在于它能用来精确预测将来的事情，其预测与我们所料想的相吻合。关于一个人应该如何决定科学论断的正确性，詹姆士并不是在提出任何新东西。当一个人采取一种科学态度时，詹姆士坚持说：
如果只是为了进行下一步工作而匆忙作出决定，那是全然不适当的。在广大的物质自然界，各种事实完全是脱离我们而自在的，绝少需要对之匆忙作出决定，以致要冒着由于相信一种不成熟的理论而受骗的危险。
在科学领域中，决定相信什么要等到获得事实证明之后的这种态度虽然是对的，但詹姆士并不相信科学能说明一切可能的真理领域。
在诸如道德信念和宗教信仰这类对个人具有重大切身关系的问题上，詹姆士宣称科学证据并不能使真理的天平向这一边或另一边倾斜。不过，在这些问题上如果因为没有充分证据就暂时不作判断，他并不认为是对的。相反，詹姆士坚持，在一切牵涉终极价值委身的问题上，每个人都被迫在缺少明确证据的情况下作出决定。但是，这样的委身未必全是任意的，因为詹姆士认为，极端重要的是在这些终极关注的领域里，可以用实用主义作为检验真理的标准。一个人之委身于一种宗教生活方式或根本的道德价值，可以通过证明他的特定的委身在他的生活中确实具有实际的作用而得到辩护。如果你接受一种宗教假设是真理而不接受一种自然科学的假设是真理，而这又对你的生活毫无重要性，“那么，宗教信仰就完全是一种多余的东西，最好把它砍掉；关于它的合理性的争论就是无益的废话了，是不值得认真思考的人去注意的”。威廉·詹姆士发现，如果他接受宗教假设是真理的话，这将对他自己的生活产生巨大的影响。让我们来看看，他是如何根据实用主义的理由为他的委身辩护的。
威廉·詹姆士深信我们的情绪和感情确实影响我们所相信的东西。虽然我们当中曾实际进行过许多科学实验的为数不多，但我们在大多数科学信念上还是接受科学教科书作者的权威的。因此，甚至在这些科学问题上，我们对于科学家的可靠性也总是确信不疑，因为我们自己缺乏必要的第一手经验，无从验证他们所宣布的东西。但为什么我们要相信科学家呢？詹姆士认为，我们相信科学家，是因为我们要用他们的各种理论。那么，难道我们没有理由在道德和宗教问题上也利用信仰吗？即使我们是彻底的经验主义者，我们能对宗教神秘主义者或伟大的道德先知的经验一概不考虑吗？人类经验的各方面不都应该有发言权吗？詹姆士所要坚持的是，在信仰问题上，不能单靠客观理由来决定，任何人有权作出他自己的决定。在牵涉到一个人的根本关注问题上，他可以使用信仰意志：
我们的感情本性不仅有权可以，而且必须在各种主张中做出一个选择，只要这是一个真正的选择，而这个选择按其性质来说又是不能根据理智加以决定的；因为，在这种情况下，如要说，“不要作决定，把这个问题悬着吧，”这本身就是一个感情的决定——正如作是否的决定一样——而且也同样具有丧失真理的危险。
这样为信仰意志辩护是以当代称为存在主义的理由作根据的。在下面几章里，我们将看到当代的存在主义者也主张，如果某人面临一个要他作出根本的道德决定的问题时，那他必须独自地作出决定。让-保罗·萨特认为，如果某人选择的是不作出决定，或遵从他人的劝告，那他实际上还是作出了决定。存在主义的这个中心命题已包含在威廉·詹姆士的实用主义的见解中了。在许多重要的生活问题上，在选择人们自己的生活方式上，人一定会有所冒险。每个人必须自己认为怎样好，就怎样选择，怎样行动，因为在这里，除了他本身的经验外，他没有可以求助的东西。詹姆士说，他本人信仰上帝是因为信仰上帝使他的生活有意义，使他对生活有坚定的道德目的。这样，对上帝的信仰的作用就符合他对真理作实用主义检验的尺度：它行得通，它的实际重要性在于，它有助于把他生活中一些原来是孤立而无组织的一些方面恰当地统合在一起了。
我们已看到威廉·詹姆士手里的实用主义赞美个人，它不仅赞美特别有天才的人，而且赞美“普通人”。哲学是一个人的生活方式，它虽然不烤面包，但作为道德的力量，却决定一个人努力的方向和意义。在这种意义上说，哲学确实具有实用性，并且具有“兑现价值”。詹姆士本人很关心人们所提出的一些终极问题：有上帝吗？人有自由意志吗？要成为一个更好的人和把这个世界变得好些，我应该做些什么呢？对詹姆士来说，这些问题并不是抽象的或纯理论的问题。对他来说，这是些极为实际的问题，因为他相信一个人在日常生活中怎样行动取决于他对这些问题怎样回答。每个人都必须自己来回答这些终极的问题，因为对真理没有什么共同的检验标准可以求助，象他在科学方面那样。因此，一个人对他终极委身的东西所持的一些理由在另一个人看来可能是完全站不住脚的。
有许多按威廉·詹姆士的实用主义改编的通俗书籍，这些书试图说明信仰意志怎样在从发财致富直到获得宗教性的心灵安宁上不管做什么都能达到目的。1936年第一次出版的戴尔·卡内基的《怎样赢得朋友和影响人》一书，就是这类流行的书籍之一，这本书提供资料，说明一个人怎样运用信仰意志而自信就能够在实业界获得成功。卡内基引用了威廉·詹姆士实用主义中的话，使他对在实业界和社会中如何获得成功的实际指导更有力量。在四十年代和五十年代出版了许多宗教读物，对詹姆士的实用主义哲学作了通俗的解释，使之适应这样的目的，即帮助个人恢复其在日益变得自动化和复杂化的社会中失去的个人尊严和自重感。1943年出版的福斯迪克的《论作一个真正的人》一书，认为威廉·詹姆士是属于自由主义的进步神学派，而在1952年出版的诺曼·文森特·皮尔的《积极思维的力量》一书，则力求提供一些具体的技术，使人可以用来克服内心不安的感情，以便能使工作和家庭生活得到成功。皮尔的这本书成了首屈一指的畅销书达两年之久，它通俗地解释了对获得成功的手段加以研究是多么重要，至于成功的目标本身是否值得想望，该书在这方面没有提出任何严肃的问题。在这一点上，该书与美国人的通俗实用主义同声相应，并且为之进行宗教性的辩护。我们把事情干成功，那么终极目的的问题也就自行解决了。威廉·詹姆士对生活意义的终极问题的基本观点在这类流行书籍所讲的大众实用主义中已经不见了。这类书籍对于行得通的东西所作的解释比实用主义的那些创始人的任何著作中所作的解释要狭隘得多。
如果威廉·詹姆士就其赞美了人可以选择自己根本信仰的个人权利这个意义来说可以被认为是空想的实用主义者的话，那么，约翰·杜威就可以代表崇实的实用主义者，因为他提醒说，我们是生活在这样一种自然的和社会的环境中，我们的个人反应方式都为它的条件作用所左右。威廉·詹姆士虽然是研究个人心理学的先驱，但相对地来说，他对个人所由得到发展的社会注意得很少。约翰·杜威，美国的另一伟大的实用主义者，也对心理学有兴趣，但他更热心于研究个人与自然和社会环境之间相互作用的过程。此外，詹姆士认为科学并不能回答所有与人有关的问题，而约翰·杜威与詹姆士不同，他坚持应该把科学应用于人生的各个方面，并认为甚至在有关道德和宗教的终极问题上，使用科学方法也能产生在公共世界里可以证实的具体结果。杜威坚信，一个人相信什么在很大程度上是他自己的文化的反映。于是他坚决认为，如果要想改善人类条件，人就必须首先了解社会过程的性质，以便对社会中不利于人类幸福的那些方面进行科学控制。因此，那种认为科学能够回答人类所有问题的流行的大众信念是来自约翰·杜威，而不是来自威廉·詹姆士。
约翰·杜威争论说，人是一种只能根据他的行为加以了解的动物。他排斥那种为思想而思想的意见，因为他宣称，思考是一种用以为人类生存创造条件的有功能性的手段。个人生长于其中的社会教给他对在生活中碰到的平常情况作出反应的一些惯常的方法。我们日常作事的常规大部分是由一些已成自然的反应模式组成的。当我们正进餐时，或者当我们用父母和老师教给的方式对别人作出反应的时候，我们都不加思考就那么做了。
杜威关于思想性质的全部概念在于他认为思想是与解决各种问题有关的。但什么叫问题呢？有时，一个人的惯常反应模式受到阻碍，或者，有一些新的因素进入了他的具体境况，以致他没有固定的反应方式可以采用。在这种情况下，人就遇到了一个他必须解决的具体问题。人基本上是一个由习惯铸成的动物，只有当他要为一个新情况找到一个满意的解决办法而作思考时，他才去思考。因此，杜威喜欢称他的哲学为工具主义，而不愿称之为实用主义，因为这不仅表示他和詹姆士的信仰意志不是一回事，而且也强调了思考是一种工具，是一种图生存的工具，思考本身并不是目的。
注意到约翰·杜威是一个人本主义者，这是极关重要的。他认为人类是生活在一个不稳定的自然的和社会的环境中。不过，是人的思考能力使他有可能改变他周围的环境，使之比较稳定一些和可靠一些。杜威主张，社会应该用他的根本道德委身来改造，这种道德委身的对象是每个人的尊严都受到尊重的民主的社会秩序。因此，他坚信，通过有理性的合作而不是通过使用武力，我们的社会才能够改造成一个使每个人都能作为一个人而实现他自己的成长的社会。读杜威的著作时，谁都会立刻发现这一事实，即杜威的实用主义只有在人本主义的背景下才能行得通。
杜威相信，现在，人类在历史上第一次有了真正的机会去明智地指导社会变革过程。科学具有人所需要的各种技术，能够用来解决人在自然界和社会中所面临的那些主要的问题。科学虽然已用于改变人的自然环境，却还没有认真地用于研究人类行为。因此，杜威坚持，要想在人类条件方面作任何有意义的改进，首先我们必须运用各种科学方法去了解人和社会的性质。一旦我们了解人究竟象什么样儿，那时我们就能用科学方法去控制环境和个人，使每个人都得到最大幸福。杜威的整个哲学是他要迎接这一伟大挑战的尝试。他提议，要做的事情是改造哲学，改造道德，改造社会，而最为主要的是改造教育。
宗教和哲学在过去许多时代里虽曾为人类行为提出一些理想，但它们从未认真地问过，人类是否真是能达到这样高的理想的那种动物。杜威坚信由于传统的宗教信仰鼓励人们去修来世，这些信仰实际上便干扰了人们对现世所面临的各种具体问题的重视。但是现在人们既有了所需要的各种科学技术，他便有可能去改进这个现实世界了。现代的人不必逃避到宗教想象所描述的世界中去了，与此相反，他能帮助把目前这个世界建成一个他能在其中比过去生活得更安全的世界了。
杜威的主要论点是：对于人类本性的科学研究应与根据哲学观点对价值的关心结合起来。既然人是能够思想的，他就能改变他周围的社会环境，甚至在一定程度内能够改变自己的本性。人所需要的是，根据有关人类本性的科学资料，去着手解决人类社会中千扰进步的一些紧迫问题。有一点杜威确信不疑：假如人集中全副精力于他不可能达到的理想，他就决不可能对改变他周围的社会环境作认真的努力。我们必须忘却各种终极目的。按杜威的说法，对人们来说，不存在任何固定不变的目标或目的，而只有具体的“现有的目的”，这些“现有的目的”在实现后就成为达到其他“现有的目的”的手段。我们之所以对社会还没有作任何系统的改造，原因就在于我们对社会改革的那些手段没有予以认真重视。杜威坚持说，我们必须真正关心手段的问题，否则我们决不会取得任何进步。实际上，只有在认识到我们所要走的下一步是最重要的一步时，我们才有可能在改善人类条件方面取得较大的进展。杜威提出酒徒戒酒的例子来说明他的观点，杜威说，酒徒若想戒酒，他必须找到其他东西来取代他已习惯依赖的酒，又得认识到现在绝对不能再喝酒了，否则酒是戒不掉的。他必须拒绝递给他的第一杯酒，因为假如他说：“这一杯不算”，那他就是不打算实现他的“现有的目的”了。杜威概括了这个见解，把它运用到一切具体的道德决断上去：
只有当人把居间行动认真地当作目的来看待时，他才不至于在改变习惯的任何努力中会会浪费时间。在一切居间的行动中，下一个行动是最重要的。第一个或者说最近的手段就是要发现的最重要的目的。
随着工业社会的发展，杜威认识到旧的习惯的道德反应方式将证明越来越无效果，或者说越来越不适用。他对于教育改革的浓厚兴趣就是基于他深信，只有通过教育，社会才能最有成效地为个人提供对未来变化的时代作出有效反应的各种能力。事实上杜威经常宣称：在现代社会中，哲学的主要任务应该是为教育提供一个理论背景。哲学和教育首先都应关注当前的社会冲突和道德冲突。教育的主要任务之一应该是帮助人们运用科学方法来解决当前紧迫的具体问题。不过，单单这样做还是不够的，因为我们不能预知未来的道德问题和社会问题的确切性质。人活着就要受教育。学校应该使学生“能够进一步受教育：即对成长的各种条件能够更为敏感，进而更有能力去利用这些条件。获得技能，掌握知识，学到文化等并不是目的：它们是成长的标志和继续成长的手段”。正式的教育应该帮助儿童成为一个能解决现实世界中各种问题的人，而要做到这一点就非得鼓励儿童独立思考不可。所以，杜威的一个创见是：教育并不是生活的准备工作，而是，生活就是教育。
杜威相信，过去的大部分社会变化都是偶然的。他确信，将来还会出现许多变化，不管这些变化是由人们计划的，还是多少带有偶然性的。他的哲学目标是要保证有理性地而不是出于本能地进行社会变革，因为只有这样才有可能“调节冲突的严酷性，并把一些分裂性的因素转变为建设性的综合体”，在这儿杜威解释一个流行的信念，即一个变化如果是由一个民主国家中全体公民的合作所取得的，这个变化就能成为真正的进步。
一个对于杜威哲学流行的误解是，杜威主要关心的是使个人适应于他的周围环境，因而杜威实际上是个因袭主义的辩护人。诚然，正如我们已经强调过，杜威认为个人只能理解为他生活于其中的那种文化的一部分。但这只是问题的一个方面。杜威要说的并不是仅仅使个人适应于一个不够满意的社会，相反，他十分明确地提议说，一个社会如果使很多公民感到生活充满挫折和厌烦，那么这个社会本身就应加以变革。我们已经强调过，杜威的基本信念是人本主义的。因此，杜威提出，我们不仅要改变人使之适应社会，而且也要改变社会使之适应人。他的坚强信念是，实验的方法使人们真正有可能指导社会变革，控制社会和个人，使所有的人都可和谐地获得福利。
我们将在后面一章中考察当代精神分析学家埃里希·弗罗姆的人本主义，这种人本主义说明科学方法怎样能用于解决我们的当前问题，因而发展了杜威的研究。杜威是把科学的见解运用于研究人类行为的先驱。他的社会问题著作和哲学著作直接试图帮助人们改进人生乐趣的质量。杜威的信念是：只有在一个民主国家中才能把政治制度和工业社会安排得能“对社会中每个成员的全面成长”有所贡献。
尤其重要的一个方面是，杜威的哲学代表了二十世纪早期的美国舆论。他坚持说绝对的道德规则或道德原理是不存在的，任何特定的道德规则只不过是需要一次又一次地加以检验的一种假设。如果一个道德规则不适合我们所面临的新经验，那么我们就必须对采取最好的行动来对付这些独特情况的问题作出自己的决定。杜威所坚持的每个道德境况有其独特性的主张，我们将在后面几章中加以说明，杜威的这种主张受到了现代存在主义者和境况伦理学新道德观的支持。
杜威清楚地接受了这样一个实用主义观点，即对任何特定思想的检验就看这个思想所引起的具体行动如何。不过，与威廉·詹姆士不同，杜威坚持说实用主义真理的范例就是科学本身。因而各种观念能否行得通一定是以社会和公众的看法为标准，而不能以个人和私人的看法为准。但是，我们确实看到杜威决不是对个人毫不重视。远远不是这样，他再三强调一切社会制度和习俗的价值应该取决于这些制度和习俗在多大程度上有助于为个人提供条件使其感到生活更有意义。如果说在杜威的哲学中真有什么东西可以候选为终极价值的话，那便是成长。因而，他在道德上对于个人的关注在他说明政府、工商业、宗教、艺术和教育的真正目的时明显地表现了出来：
那个目的就是要使个人的各种知能发挥并来并得到发展，而不管种族、性别、阶级或经济地位。这就等于说，检验它们的价值就是要看它们在多大程度上教育每个个人把他的可能性充分发挥出来。
这段话表明了杜威自己深深委身于一个开放民主社会的各种目标。显而易见，杜威本人并不是一个奉行权宜之计和机会主义的愚不可及的实用主义者，而是一个热衷于把经验的各种可能性丰富起来有利于大家的人本主义者。
对于用来解决我们日常问题的实用主义方法流行的解释，与威廉·詹姆士和约翰·杜威所发展的哲学距离得相当远。在我们一般人的信念中，我们倾向于把实用主义与任何讲求实用的事情等同起来；把实用主义理解为一次应付一个问题，或者认为实用主义并不关心我们各种具体活动的目标。日常实用主义者对各种观念和理论持怀疑态度，尽管事实上詹姆士和杜威两人都坚持说各种观念有助于丰富生活质量因而是非常有用的工具。最近，美国的一些神学家曾对这个讲究实际的基本实用主义表示高兴，他们发现这种实用主义表示了现代都市人的特征。哈维·考科斯在《现世城》一书中把当代奉行实用主义的人作了如下的描写：
他这样地来探讨各种问题：把这些问题与不相干的各种考虑隔离开来使其孤立；运用各门专家的知识；并且当这些问题暂时得到解决时就作好准备去抓住一系列新问题。人生在他看来只是一套问题，而不是一桩莫测高深的神秘事情。他把不能解决的事情搁置起来，而处理那些可识解决的事情。他很少花费什么时间去考虑“终极”或“宗教”问题。他能靠一些非常短暂的解决办法生活下去。
无疑，正是这种对有限的社会问题所采取的实用主义态度使许多人得以合作共事，不然的话，他们是会因为信守各种相互冲突的人生理想而陷于分裂的，这一点用不着怀疑。考科斯和“上帝灭亡论神学家们”——他们的思想我们将在后面的一章中加以考察——宣称，甚至连宗教对当代人来说也将是无关紧要的，假定宗教坚持人们应当关心诸如人生目标之类的终极问题的话。本世纪的特色之一就是很多人情愿处理他们的迫切问题而把任何有关他们追求的终极目的的问题搁在一边。实用主义方法在使人从过去各种神话和教条的束缚中解脱出来这一点上已经起了很大作用。致于人能否做到只把注意力放在迫切问题上而将他对当前活动的意义所持的一切疑问全然置诸脑后，这有待历史去作结论。我们在后面几章中将可看到，存在主义者、人本主义者和一些神学家并不相信实用主义方法能充分满足人的一切基本需要。
实用主义方法虽然现在比几年前更经常地受到怀疑，但却仍然是美国人用以对问题作出反应的主要方式。査尔斯·弗朗克尔认为：这个“非哲学的实用主义”仍然是美国生活的特征：
甚至在今天，我们的经济以热衷于工业技术为特征；我们的社会科学以相信方法论为特征；我们研究世界的方法，如我们在外援方面最初的一些冒险尝试所表明的，是以这样一个明显的信心为特征的：如果人们具有必要的实用的专门技能，并且能够解决他们的物质问题，那么他们的其他问题大部分都可迎刃而解了。
不幸的是，情况似乎并不是这样：我们如果只处理我们所迫切要解决的物质需要问题，人生的其他一切问题就会自动得到解决。在我们当前的富裕社会中，有些人已经开始感到不安，因为当我们探讨解决基本经济分配问题时，我们似乎又在制造涉及人将怎样使用他的闲暇的一些新问题。许多人越来越认为流行的实用主义是不够的。他们很想为自己的生活找到某种意义，这种意义远远高于他们在成功地解决了日常实际问题时所体验到的那种成就感。越来越多的人们想要知道他们正在走向什么地方，他们为什么应当为到达那里而奋斗。本书的其余部分将探讨最完美的社会和最完美的人可以选择的一些理想，这些理想是被提出来用以满足我们对于能够委身的各种价值的探求的。
流行的实用主义已经命途不济。因为在涉及各种理想或原则的互相冲突时，这种实用主义就无法以它所希望的技术方式来处理各种问题了。如果一个社会是比较不稳定的，在道德原则的一些基本问题上又没有一致的见解，在这种情况下，流行的实用主义哲学家就无法给人们提供明确的指导。那些只关心效率，只关心改进行事方式方法的人们一旦面临着各种冲突——不是做某件事的不同方式方法之间的冲突，而是关于那项具体工作是否值得努力这种目的性之间的冲突——这时他们就会茫然不知所措了。
象詹姆士和杜威发展的哲学的实用主义似乎也不能对人能为之献身的终极目标的探索作出回答。詹姆士的信仰意志在许多人看来近乎于非分之想，而杜威频频坚持的不存在什么终极目的而只有现有的目的这个看法也不见得比流行实用主义只对效率的关心有多少改进。不过，根据我们以上所述，读者应该很清楚，这些非难只有一部分理由。我们不应该忘记詹姆士和杜威都是人本主义者。他们都深深委身于一个人权受到尊重的开放民主社会的各种价值。因而最终他们以个人的坚强信念和道德上的理想提供了一个理性的背景，在这里实用主义能够用来把人类的经验丰富起来。
生活方式的探求
除了相对主义和实用主义以外，还有一些其他的因素曾有助于改变我们研究各种价值的方法。最近一二十年来，现代的人都非常关心于深求某种他能够借以安身立命的东西。许多人简直不顾一切地去寻求某些他们能完全对之献身的价值。这种对确定性的探求把我们当代的许多人引回到过去，他们企图把以往时代旧理想的已经失去的光辉恢复过来。在宗教上，它导致了许多人在罗马天主教教义或新教原教旨主义那里找到他们的确信的东西，他们把其中所启示的一种真理作为建立信仰和道德的基石；其他在宗教上寻求一种绝对的人就信奉印度教或禅宗，或信奉他们的变种，诸如通神学和基督教精神疗法。
但也有一些新的企图，想在现实中为从前从未提倡过的某种观点或行为方向找些根据，或者，至少想为一种已经基本适应本世纪变动时代的观点或行为方向找些根据。
最近，对于工商业组织的忠诚和对社会地位的追求已变成许多美国人的主要目标。威廉·怀特在《组织人》中描写过这种生活方式，而万斯·佩克德在《追求地位的人们》里也讨论过类似的价值倾向。许多人通过对组织忠诚、对团体思想的忠诚，或者通过认为组织是保佑人平安度过难关的地上天父，或者通过根据自己在组织中的地位而遵从那里要求的社会习俗，或者通过允许甚至欢迎组织接管个人生活中的许多职能，因而，他们就发现了一种新的世俗宗教，或者至少发现一种新机构，他们在里边能找到一种稳妥踏实之感。看来好像在我们社会中有一种盛行的看法，即如果你为你的组织卖力工作，并且对它损害你的私生活不吭声，那么该组织就会对你关怀备至了。和这种忠于组织的态度配合在一起的，人们也发现在选择某一种职业或者接受一个重要的规模巨大的商业机构中一个特定职位时，还有追求地位的观念。
许多批评家认为，忠于组织和追求社会地位不过是下述社会上可以接受的两种方式而已：一种是“出卖”方式，一种是对于在目前困难世界上人应该怎样行动的问题上避免作任何选择的方式。某些人认为，靠完全忠于一个组织而得到安全，这表示回避人之所以为人应该作的事情。成为一个属于组织的人并不能真正解决人类一切问题中最困难的那一个问题：我是什么样的人？人往往不按照自己固有的价值概念去找对这个问题的答案，却只是甘于简单地执行社会似乎已经为他安排好的那个任务。这种对生活意义的追求的答案，多么不能令人满意，多么悲惨，在阿瑟·米勒的剧本《一个推销员之死》中那个虚构的威利·罗曼的生活给予了恰当的说明。
在最近各种运动中，有一个运动引起探求生活方式的一些人的兴趣，这就是爱因·兰德的客观主义。象那组织人一样，爱因·兰德所表现的理想的人在商业社会里找到了他的生活方式，但他的做法不是成为组织机构中的一个“唯唯诺诺”的人，却被鼓励变成一个个人主义者。的确，爱因·兰德攻击形形色色的团体思想，攻击为了他人而牺牲自己的举动，攻击关于福利的立法，认为那是我们时代群众性罪恶的形式：集体主义。她责备美国知识分子，因为他们为利他主义的道德规范作辩护，因为他们攻击那一个赞美个人主义的伟大的经济制度，即资本主义。她虽然赞美每个人发展他自己的价值准则，但却坚持这必须根据理性，而不应根据任意的狂想或愿望。她同意存在主义者们的观点——我们将在以后对存在主义者加以探讨——即每个人必须选择他自己的价值，但她却不同意他们所坚持的那种看法，即不存在什么人可据以建立他的生活方式的客观因素。的确，对于承认存在着所有其他价值所依赖的各种终极价值，她并不回避：
一种终极价值是那种最终目标或目的，所有较小的目标都是为达到而采取的手段——它也是对一切较小目标进行衡量的标准。一个机体的生存就是它的价值标准：凡是增进它的生存的就是善，威胁它的生存的就是恶。……
伦理学不是神秘的幻想——也不是社会的常规——也不是在任何紧急情况下可以转换或拋弃的非必需的、主观的奢侈品。伦理学是人之生存的客观的先验的需要——不是出于超自然的东西，或你的邻居的或你的怪念头的恩赐，而是出于实在和生命的本性的恩赐。
兰德女士给伦理学提出的客观标就是人类生存自身的本性：“为了人以人的资格生存下来所需要的。”她同亚里士多德一致、相信人的本质特征就是他的合理性；她又同自由资本主义的辩护士一致，宣称唯一合理的社会就是其政府对于工商业和思想两者都执行不干涉政策的社会。每个人都应当发展自己的各种才智、以便能够用它们来达到他在可能范围内最大的自我实现。而且，兰德女士还坚持每个人都应当认清：他自己的生命本身就是一个终极目的。为了最好地实现自己生命的潜能，一个有理性的人应当作出他自己的选择，而不要不恰当地受他人的影响。然而他在作出这些选择时，应当以她认为是客观主义伦理学的基础的这三个价值作为指导：理性、效用和自尊。每个人都应当有权利达到他的目的，只要这些目的是合理地想出的；社会也应当授予每个人以在自由市场上讨论他的思想的权利。可是任何人都永远没有理由试图强迫他人接受他自己的思想或价值。
为了强调每个人选择他自己的生活方式的重要性，兰德女士常常称她的道德原则为自私的美德。我们已经看到她对利他主义的一切形式进行攻击，按照她的解释，利他主义要求个人为他人而牺牲自己的切身利益。每个人都有权利追求他自己的幸福，不过这应当是由理性而不是由任意的瞬间欲望得来的幸福。她在一段简要的陈述中把她的主张的这一方面讲得很清楚：
客观主义的伦理学认为人类的善并不要求人类的牺牲，也不能由任何人为任何人作牺牲达到。它认为人们的合理利益并不发生冲突——在并不想不劳而获、并不作出牺牲不接受牺牲、彼此以交易者相待、用价值来交换价值的人们中间，是没有利益冲突的。
应该公正地指出：兰德女士并不否认帮助他人的美德，假如一个人自己的利益由此而大有增进的话。所以，诉诸合理的自利便可认为一个人对于所爱的人给以适当的关心和自愿的帮助是正当的。兰德女士解释道：
关心自己所爱的人的福利乃是一个人的私利的合理部分。如果一个男人热恋着自己的妻子，为了医治她的险症花费了大量资财，那么宣称他这样做是为了她所作的一种“牺牲”，而不是为他自己，宣称她活着还是死了，对他个人和私利来说没有什么关系，便是很荒谬的。
一个人为了他所爱的人的利益而采取的任何行动，如果在他的价值体系中，在他自由选择的整个范围内，使他得到具有最大的个人的（和合理的）重要性的收获，这行动便不是牺牲。在上例里，对那位丈夫来说他的妻子的生存比起他的金钱能够买来的任何其他东西都有更大的价值，对他自己的幸福有最大的重要性，因此，他的行动便不是牺牲。
一个人对于陌生人除了把他们作为人类同胞而给予普遍的尊重之外，并不负有什么义务。所以她坚决主张：要求任何人牺牲他的时间或金钱去帮助社会上的穷苦人，是不道德的。如果一个人要试图决定他是否应当帮助另一个人，兰德女士便提出一个差不多是数学的模型来决定怎样做是恰当的：
判断一个人什么时候或是否应当帮助另一个人，适当的方法，是参照他自己的合理的私利和他自己的价值体系：他所给予的对间、金钱或精力或者他所冒的风险应当同那个人对于他自己的幸福所具有的价值成比例。
重要的是要注意到：兰德女士强调个人作为一个有理性的人的权利，并且坚持我们除了尊重他人的个人基本权利之外，对于他们没有任何责任。她明确指出，她所说的“权利”，意思是指“一种道德原则，用以规定和认可一个人在一个社会场合中的行动自由。”一切权利导源于一个人对于自己生活的基本权利。因此，每个人都应当有“根据他自己的判断、为了他自己的目标、由于他自己自愿的、非被迫的选择而行动的自由。”一个人在社会中为了必须工作、生产，兰德女士还坚持说，他有道德上的权利认为怎么合适就怎么使用他所获得的金钱和财产。所以私有权被认为对于任何道德社会都是根本的：
生命的权利是一切权利的源泉——而私有权则是这些权利所赖以履行的唯一工具。没有私有权，任何其他权利便都是不可能的。既然人要靠自己的努力来维持生活，对于自己努力的成果毫无权利的人便没有维持生活的手段。自己生产而让他人处理自己的产品的人是一个奴隶。
更有进者，既然每个人都有选择他自己的各种价值和追求它们的权利，他便有享受自由和追求幸福的权利。
生活、自由和追求幸福的权利是《独立宣言》里所宣布的基本价值。政府的作用就是使它的一切公民都获得这些权利。兰德女士强调这是在道德上证明任何政府为正当的唯一理由；任何政府都无权用征税方法强迫那些通过自己劳动已获得经济报酬的人作出捐献，来资助那些所赚的钱不够养活他们自己的人。一种并不包括该权利由他人具体代为实现；它只包括靠自己的努力获得自由以求其实现。甚至言论自由的权利也只表示每个人都有权表达他的信念，而不害怕政府的压制。“它并不表示他人必须给他提供一个借以发表他的思想的演讲厅、广播电台或印刷所。”
兰德女士对于取代最近过去的旧自由资本主义而兴起的新福利国家表示严厉的谴责。她强调没有什么经济权利，而政府最近的走入歧途、搞关于黑、白人杂居、医疗照顾方案和战胜贫穷计划的立法，她认为这是美国赖以建立的道德秩序陷于解体的具体症状。
政府不应当做一个“大哥”，它的存在却应当仅仅为了保证任何人或集团不干涉每个人按照他理智地选择了的方式来追求生活的权利。她所提出的原则是：
政府的唯一正当的、合乎道德的作用就是保护人的权利，这就是说：保护他免受暴力的侵害——保护他对于他自己的生命、他自己的自由、他自己的财产和追求他自己的幸福的权利。没有私有权，任何其他权利都是不可能的。
这对于读者应当是很明显的，爱因·兰德的哲学坚定地信奉自由资本主义作为人的权利的最好保卫者。但她觉得资本主义在她的价值系统中甚至更为重要，因为她坚决认为资本主义不仅对于一个政治—经济制度，而且对于人的不管什么关系，都是唯一可证明为正当的基础。它的两大优点，照她的看法，是它的保护私有权和提倡自由贸易。在自由资本主义经济中，一个人有权生产他的货物，然后把它们卖给愿意付出他所要求的价格的任何人。反过来说，消费者则有权议价，或者如果他不需要这些货物，便可拒绝购买。兰德女士把这个自由贸易原则扩大到包括人的一切关系：
贸易的原则对于人的一切关系，个人的与社会的，私人的与公共的，精神的与物质的，都是唯一合理的道德原则。它是公正的原则。
她强调你选择你的朋友，正象你选择那些最能满足你的欲望的产品那样。而且，这是唯一的在道德上可证明为正当的使你自己同他人发生关系的方式。另一个人可以给我提供什么价值？我参加这个组织将会得到什么？这在道德上为自私的利己主义提出了正当理由。但要注意事情还有另外一面。正如你可以拒绝一个愿意同你做朋友的人，他人也同样有拒绝你的自由。如果他们觉得你没有多少可以提供给他们的，那么在“自由交易”的领域中，他们在道德上便有正当理由尽可能少地同你发生关系。这就是兰德女士的公正原则的运用。
这样，爱因·兰德的客观主义原来是对合理的自利与无节制的资本主义的辩护，再加上这样的希望：如果任由一切人追求他们自己的合理利益，我们将能够解决我们的许多错综复杂的社会问题。
尽管强调个人的权利，爱因·兰德的理想人同组织人有显著的类似点。两者都信奉商业界作为他们的价值的标准而为之献身，两者对于我们社会里不幸者的困境都是比较地漠不关心的。许多人不接受这两种寻找生活方式的途径，其理由也许就是他们根本私心很重，一个劲儿地想个人发财。尽管有些组织人也许承认他们的生活目标是赚钱，爱因·兰德却很现实主义地让她的代言人之一在《阿特拉斯耸肩膀》里说：“关于人的性格让我给你一点提示吧：诅咒金钱的人不光彩地弄到钱，尊重金钱的人出力挣得钱。”
读者按照我们在本书后面几章将要考虑的价值系统去检査爱因·兰德的哲学，将看出是很有趣的。对于她的观点有了一些理解，我们就将有较好的准备去评价卡尔·马克思和埃里希·弗罗姆对利己主义伦理学和资本主义所作的批评。
对个人追求幸福权利的强调在休·黑弗纳的《花花公子哲学》中采取了一种不同的说法。他的杂志以歌颂个人由于性的革命现在所享有的自由而最为闻名，但在他给《花花公子哲学》所写的文章里读者能够看出他的整个主张同爱因·兰德的有许多类似点。他对于普通人、对于顺从社会习俗的行为、对于传统的道德与宗教价值的攻击，显得同兰德女士的攻击几乎一样，例外的是，他的文章是以不同的读者为对象的。黑弗纳关于他的哲学的概括陈述听起来差不多象《阿特拉斯耸肩膀》的主角约翰·高尔特所辩护的观点：
那么，这就是我们的哲学的基础——强调个人及其自由的重要性；把人的个人私利看做是自然的和善的，是能够通过理性的引导、对个人和社会都有利的；相信道德应以理性为基础；确信社会应当作为人的仆人、不是作为人的主人而存在；认为人生的目的应当在丰富多彩的生活本身和个人对幸福的追求中去寻找。
但也还有其他基本的类似点。黑弗纳赞美资本主义，而在这样做的时候表明他象爱因·兰德一样，相信在市场上贩卖思想的好处：
对我们有些人来说，资本主义几乎是个肮脏的宇眼。它不应当是这样。现在是美国人不再为他们的政府体制和他们的经济感到苦恼和几乎感到羞耻的时候了。它是世界上最好的对两匹马连本带利的打赌，也许如果我们自己更充分地被说服接受它，我们就能够更好地做向其他国家推销的工作了。
他还表明他完全赞成美国人关于成功的梦想，因为他强调《花花公子》提出一套完整的既要在工作上刻苦努力、还要在闲时尽情享乐的哲学：
这样，《花花公子》的存在，部分地成为激发人们在工作上做更大努力、进一步发挥他们的才能和在成功的阶梯上爬得更高的动力。在我们这个竞争的、自由企业的制度中这显然是可取的……
爱因·兰德强调工业经济中生产性工作的方面，而黑弗纳的《花花公子》却更关心人在闲时的消遣享乐。兰德女士主要担心的是在集体化的社会里个人的没落，而黑弗纳却更关心于把人从妨碍他自由地和快乐地表达他的性欲的传统道德和宗教信念中解放出来。然而令人惊异得很，在强调个人追求幸福的权利居于首位，资本主义对其他经济制度的优越性，政府不应当干涉任何思想的自由交流的信念，和每个人发展他自己合理的价值准则的重要性这几点上，他们的哲学却是一致的。
但在爱因·兰德和休·黑弗纳的立场之间，也可以找到重要的不同点，特别是在他们都认为合理的私利的性质和程度方面。读者当会记得，爱因·兰德坚持一个人不应当关心他人，除非这些他人对个人有用；而且即使如此，她也认为为了他人牺牲自己是不道德的。但黑弗纳却主张他所谓的“开明的自私”，它“包括对他人的关心。个人应当乐于帮助那些运气较坏的人，因为关心一切人的福利是有益于社会的——而每个个人都在社会之中。”尽管许多人都把《花花公子》解释为鼓励任何一种个人可从其中得到快乐的性行为，黑弗纳自己却断言甚至在性关系中他也不赞许自私：
我们反对完全自私的性欲，而且我们也反对任何一种完全以自我为中心的人与人的关系——取得一切而不给任何东西作为交换。我们也相信任何这样完全自私的交往都是自我毁灭的。
虽然黑弗纳确实承认性欲和爱情不是一回事、其中一个可以没有另一个而单独存在，但他仍然强调：“最好的性活动、最有意义的性活动就是那表达了我们称为爱情的强烈感情的性活动。”
不过，《花花公子》的许多特写好像是把性活动赞美为可以被享受的一种商品，象我们富裕社会里的其他商品一样。对于不阅读黑弗纳的《花花公子哲学》、但粗略地看一下这个月的游玩伙伴和看看漫画的许多人，约翰·克雷因的分析概括了它所表达的理想人的形象：