神学的任务之一一直是按照流行的哲学和伦理思潮给予宗教意义以新的解释。圣保罗和圣奥古斯丁都是按照他们时代的希腊哲学解释耶稣的重要性的。十三世纪的托马斯—阿奎那曾使基督教信仰和亚里士多德哲学相适应。因此，我们时代的许多神学家用马克思、弗洛伊德、克尔凯戈尔、尼采甚至萨特的观点来解释基督教信息对于现代人的意义就不足为奇了。的确，有许多传统的基督徒反对这一类尝试，因为他们认为，在这些“新神学家们”完成了他们的重新解释任务之后，剜下来的就几乎和历代以来的基督徒信仰毫无关系了。尽管这些所谓的“新神学家们”在他们为了适应我们时代人的需要而重建宗教的吸引力时其各自的纲领并不一致，却不妨说，他们都认识到，除非假定宗教已经过时，很快就要成为历史陈迹，否则的话，传统的宗教就再不能按古老方式宣传下去。从某种意义来说，所有这些新神学家都是宗教的存在主义者，他们都以某种方式强调，如果宗教想要对现代人有任何价值，它就必须适合他们生活环境的需要。只有在能够证明宗教和人类本身的存在有关，和人类企图消灭种族的和社会的不公正的努力有关时，它才能继续成为改造人生的一种力量。不过，这些神学家们所提出的答案实在是多种多样的。为了看看他们认为宗教对于探索生活方式的人有何关系，现在就让我们对几个比较重要的新神学家的思想进行一番考察。
卡尔·巴尔特：新正统论
索伦·克尔凯戈尔给当代对基督教的第一种有意义的重新解释指明了道路。瑞士—日耳曼神学家卡尔·巴尔特完全同意克尔凯戈尔强调在人和神之间有无限的质的不同。他认为二十世纪初期自由主义神学家们想把耶稣的教训直接应用于资本主义文明生活从而使基督教成为一种“社会福音”的企图是注定要失败的。这些社会福音宣传者们的乐观主义使他们相信上帝国在本世纪内就可以在世上建立起来。我们所需要做的一切仅仅是卷起袖子来象我们的兄长耶稣那样满怀激情地勤奋工作，这个世界就会破天荒第一次变成和平乐土，人类就可以安安稳稳地在其上生活了。两次世界大战、经济萧条，象纳粹集中营所显示的那种人对人的残忍，揭露了这种乐观主义的肤浅性。然而，巴尔特认为，不仅是历史事件驱除了这种把上帝国建立于世上的虔诚幻想，更值得注意的是那种使得和人类迥异的上帝适应于这个世界的错误想法。自由主义神学家们没有重视克尔凯戈尔的提示：从人这边没有通向神的道路，人在神面前只不过是一个可怜的罪人，他所自吹自擂的“进步”实际上是方向错误的。照巴尔特看来，当人自以为能够靠自己的理性和善良拯救自己的时候，他正是犯了极大的错误。人是决不能发现神的；必须由神把自己显示给人，否则的话，人决不能认识神。巴尔特完全抛弃了自由主义者的那种自信，以为只要神和人合作就可以把世界从罪恶中拯救出来；实际情况远非如此，而是非此即彼（either－or，不是人犯罪，就是神拯救。当第一次世界大战接近结束的时候，巴尔特受克尔凯戈尔和他自己故乡山区面貌的影响，开始谈论人仿佛是站在悬崖峭壁的边缘，为了要认识神，不得不纵身向无底深渊跳下去，只有当他这样做的时候，他才能被神的手托住而获得拯救。
巴尔特的见解，在他对保罗的《致罗马人书》的深入研究中（1918年）第一次明确地表现出来。那是他关于“危机神学”的第一次论述；其大意是，只有当人赤裸裸，孤零零，绝望无力地站在神的审判台前的时候，才能希望获得拯救。人决没有自救的可能。只有当人感到罪孽深重、毫无希望，在神前遭受谴责的时候，才能真正接受神的道，或者说，才能认识真神。现代人应当记住克尔凯戈尔说过的话：神和人迥然不同。但神已经选择在一个特定时刻，在耶稣基督那里进入历史。照巴尔特的说法，耶稣基督就是唯一的“未知世界和已知世界的相交点。”然而，神仍然是一个“伟大的未知者”，因为只有当人凭着信仰跃向太虚的时候，神才能透过人的自满自足而显示他对于人类一切成就的谴责。
现代人对于存在的绝望从巴尔特的一篇关于没有神的人的描述中明确地反映出来了。但他解决这种绝望的办法不是萨特的无神论的人道主义而是神学上的加尔文主义的正统思想的新的表述。在他的系统著作里他发挥了一种他所谓的“道的神学”。巴尔特认为，在我们的时代神以直接向我们传达信息的方式向我们说话。但神既然是他自己信息的创始者，人对于这种信息的理解，当然就只可能是神的一种恩赐了。当这种信息被给予人的时候，其本身就是它的真实性的证明，就是合理性的标准而不是相反；从人的观点所认为的合理性，决不是神的道的标准。巴尔特认为，“每一门科学都清楚地知道，在它的解说性语言的前面存在着一个负号；”我们人类依靠人的道德性和倚仗自己的力量所作建设社会的努力只能引向生命的否定——战争和其他“残害生命的暴行”。现代人的悠然自得的理性主义和愚蠢自信的人道主义只能产生危机与失望、幻灭、使人类绝望而且不能自拔。
巴尔特象克尔凯戈尔一样，认为我们从绝望中获得拯救，只能通过一种似乎是自相矛盾的办法，即当我们在危机中，在似乎毫无办法的绝望中等待的时候，只要我们肯接受神的观点，神就会对我们说话。但神的观点是什么呢？巴尔特认为，神的观点已经一劳永逸地在耶稣基督那里向我们显示出来了。神的这种显示并不是在历史的耶稣那里向我们呈现出来的，因为历史的耶稣，就现在来说，只是历史家们的一种构想，但基督却是永生之神的道，他在一种“有说服力的、独特的”启示中，使神和人，时间与永恒，死亡与复活和谐一致起来——这就是说，只有在自我绝望的时刻把自己交托给神，毫无保留地凭着信心倾听并向神投降，神的观点便通过神的道传达给人。现代的人只要通过阅读记载着神的启示的《圣经》就能够使自己准备好接受神的道。巴尔特是接受对于《圣经》各卷书的自由主义的历史批判主义的，所以他认为，作为由多卷书集合起来的《圣经》，并不等于逐字逐句都是神的道。然而，一个人阅读《圣经》，就能在心灵上产生一种听到生命之道直接对自己说话的经验，而这种生命之道只有通过阋读驾着的文字才能取得。巴尔特和克尔凯戈尔一样认为，（有别于耶稣的）基督并不存在于时间里面，因为，说实在的，基督乃是一个永恒的人物，时间与永恒已经在他里面结合起来了。历史上的耶稣受到时间的限制，并且是几乎在时间里消逝了的；而信仰中的基督则是永恒地与人同在的：一个人在活着的基督面前也就是在成了肉身的神之道的面前。
我们研究过巴尔特的早期著作，他在这些著作里所表现的立场远比他现在所持的立场更注重于来世方面。事实上巴尔特本人已经修改了他自己原来的观点，因此我们才能从他的较近期的著作里看出他对于现代社会问题和伦理问题有透辟的见解。巴尔特改变了神学观点的后果之一是，他使许多美国神学家受到了他的深刻影响。不过，巴尔特不承认人的理性离开神的启示能起什么作用，他坚决主张只有在耶稣基督那里神才能深入到我们世界中来，他这种思想对于非基督徒是没有任何吸引力的。这些非信徒们一直认为宗教是荒谬的、不合理的，而且，他们还坚信人在这个世界上应当有所作为，因为他们认为，世界并不是一个泪水之谷，而是一个获致幸福和成功的场所。巴尔特的神学虽然可能使那些已经安稳地处在教会圈子之内的人获得安慰，但不大可能从那些现世主义者的行列中蠃得任何皈侬者。虽然也许有人在极端绝望的情况能纵身向太虚跃去而寻见神，但也很可能有人象萨特一样，虽向太虚跃去却一无所获。何况，即使他寻得了他所谓的神，又怎么知道这种经验不是一种下意识愿望的实现，一种合理化的自我安慰，或者原始宗教幻想的一种回复呢？
保罗·蒂利希：作为绝对存在的神
保罗·蒂利希是比卡尔·巴尔特对当代美国舞台更有影响的神学家。蒂利希认识到，巴尔特是对那些已经加入教会的人们讲话，他试图把他们从那种过分轻易地把基督教和自由主义的现世发展等同起来的幻想中拯救出来。从这一方面来说，他是赞赏巴尔特的工作的。但蒂利希本人所更为关注的却是那些有教养的怀疑派和那些已经拒绝了传统宗教的人们。他从弗洛伊德的精神分析学，从海德格和萨特对于人类困境的存在主义分析并从哲学家对于形而上学的探索中发现了基督教和非信徒之间的联系点。蒂利希强调，批判地并细心地思考是神学家们的责任。他说，“智力也是神所赐予的一种职能，但遗憾的是，竟然有些人指责神学家的思考是一种犯罪行为。思考是神学家的工作，他并不是一个保育员……”蒂利希常把自己的工作描述为一种介乎哲学和神学之间的工作。的确，蒂利希对于哲学史的理解，他本人致力于真理的热情和他对我们文化情况的富有洞察力的分析使任何严肃的思想家不得不对他的宗教哲学作出评价。
蒂利希的一生（1886—1965）反映了他对于哲学和神学的关注，并为他作为文化和宗教间的调解人做了很好的准备。在他由于公开反对希特勒而被迫逃离德国以前他原在德国各大学任教。美国著名神学家莱因霍尔·尼布尔邀请他到纽约市协和神学院任职。从1933年到1955年他在协和神学院任教，接着他改任哈佛大学教授，在那里他被授予全权可以教授任何他所愿意教的课程。蒂利希能够在他的著作里把古老的德国世界和崭新的美国世界结合起来；他能够把他所受的欧洲教育和背景带到美国的经验中来；但正如他自己所说的那样，正是美国的开放政策和自由思想鼓舞了他把自己的成熟的批判的研究运用于人类存在的基础和神学与近代世界的关系中来。他不仅对于美国没有权威主义思想有深刻的体验，而且对于美国人大胆从事新的、前人未曾尝试过的冒险事业也有深刻的印象。正如他在其《自传性回忆录》中所说：
我看到了美国人敢于进取、敢于尝试、不怕失败、前仆后继的勇敢精神，无论是在知识领域或行动方面他们都敢于从事一种试验性活动，他们对于未来是开放的，敢于参加对自然和历史的创造性处理……最后，我还看到了这样的情况：有些烦恼的因素已经进入了这种勇敢之中，一些有关存在的问题已经侵入了美国青年一代的生活。尽管这种事实构成了一种新的危险，但同时它也说明，关于人类存在的根本问题，即神学和哲学所试图解答的“我是什么？”这个问题，他们还抱着一种开放的态度。
蒂利希对神学研究是从他所发现的现代人的处境开始的，他试图运用存在主义范畴向他们说明，要想使得生活有意义就必须对人生承担某种终极的义务。他承认自己是个基督教神学家，因而他的任务没有超出基督新教神学的范围。为了说明基督教对于现代的密切关系，他主张必须而且应当运用存在主义、形而上学、精神分析学和艺术等范畴把历代以来基督教所传达的信息对当代人重新加以解释。因此，凡是比旧的、已失效力的名词更能说明问题的新的名词他就从不害怕在他的神学里加以运用。更具重要意义的是，他经常主张，只有运用对当代人有效的新的范畴才能更好地使当代人更充分了解基督教的真实意义。在我们没有探讨他的解答之前，让我们先看一下他对人类困境的分析。
蒂利希象所有的存在主义者一样，是从分析人类的困境开始的。用他自己的话来说：“我们目前的处境是以痛切感觉到人生的无意义为其特征的。人们感到和自己的真正人性外化了，隔离了，被烦恼笼罩着。他对烦恼下的定义是，“一个存在者意识到其自身可能不存在的那种情况”。它是人类不可避免的处境的一部分，即：我们大家都感觉到自己是有限的，都是会死的。这种对于自身有限性的感觉是不可避免的，它不能象病理的烦恼那样得到治疗，只能对之加以接受。蒂利希发现，存在性的烦恼有三种类型：（1）对于命运和死亡的烦恼，（2）对于空虚和无意义的烦恼，（3）对于内疚和有罪的烦恼。至于在任何一个特定时期哪一类型占主导地位，那就要由历史的文化的因素来决定。对蒂利希来说，有一件事是很清楚的。没有一个人能完全摆脱存在性的烦恼。一个人尽管竭力想逃避烦恼，但除非他有勇气把烦恼当作人生于世不可避免的处境的一部分接受下来，他就免不了受它的袭扰。只有接受烦恼，他才会有生存的勇气，否则的话，如果他不遵循病理的烦恼所提供的一条逃避路线，他就会陷于失望之中。
精神分析学倾向于把任何烦恼都当作是病理性的，但蒂利希认为，如果作一番哲学的分析，就可以证明：尽管不可能把病理性烦恼和存在性烦恼彼此截然地完全分开，它们却是可以明确区分的，如果一个人不能接受烦恼就是他命运的一部分，只要他采取一种神经病患者的态度，他就能摆脱极端的绝望。他仍然肯定自己的人格，但这种肯定的规模缩小了并受到限制，从而就避免了不存在的威胁。例如，一个人只要过一种独居退隐的生活，或者只与经过仔细选择的少数朋友交往，他就可以避免别人对他的威胁。一个人也可能纵情追求享乐，拒绝阅读报纸，使由于战争或骚乱而引起的对他存在的威胁隐蔽起来。蒂利希并不怕承认在现代世界中大多数皈依宗教的行为都帯有病理性烦恼的标志；人们加入教会是为了把它当作逃避世务的避风港。尽管在现实世界中事情并不顺利，却可以相信有到天堂享福的指望。不幸的是，这些为了获得自我安全而作的有限尝试都是注定要失败的。所得到的安全太有限而且不现实；现实世界不可避免地还会突然袭来。甚至连朋友也可能成为威胁；不管自己如何竭力对于世事充耳不闻，仍然有被召入伍的可能，甚至对于宗教的微弱信仰，也会被疑虑所戳穿。病理性烦恼需要医治，但存在性烦恼却是无药可医的，只能老老实实地、现实主义地把它作为人生不可避免的一部分来加以接受。接受存在性烦恼的方法就是通过蒂利希所谓的勇气。
尽管明知自己的有限性，尽管有存在性烦恼，人还是必须肯定他自己。但照蒂利希看来，就连人的自我肯定也有两个方面。他可以把自己作为一个独特的、自由的、以自我为中心的个体来加以肯定，也可以把自己作为世界的一部分或某一特殊的社会集团的一部分来加以肯定。实际上一切自我肯定都牵涉到这两个相反的两极，但有可能强调一个极远甚于另一个极。正如蒂利希很恰当地说过的那样：“如果失掉任一个极，两个极就都不存在了。没有世界的自我是空虚的；没有自我的世界是死寂的。”因此，自我肯定必然要包含着参与世界活动。蒂利希在谈到自我肯定的这个方面时把它称之为“甘当配角的勇气”。当一个人在把自己看作是他所参与的社会集团的一个配角时他就是在肯定他自己了。“他的自我肯定是构成他所属社会的各社会集团的自我肯定的一部分。”在真实存在的世界里，这种把自我当作一个配角的自我肯定可能比把自我当作独特个体的自我肯定处于更为优先的地位从而使它具有破坏作用。蒂利希认为，在象法西斯主义、纳粹主义和共产主义这类新集体主义运动中就有这种情况。这些运动起了象宗教那样的作用，因为在它们里面“我们发现有为了实现集团的自我肯定和达到运动目标而甘愿牺牲自我要求的情况。”蒂利希认为，在一个忠实的共产党员身上就可以清楚地看到这种把自我当作集团的一个部分而自我肯定的突出的例子来。在这里对于命运和死亡的个人烦恼由于参加了集体运动而被克服了；他的存在勇气是从忠诚于一个历史性运动得来的，这种历史性运动将会完成他个人的命运。他从共产主义纲领中发现了人生的意义，因而他就能够克服人生无意义的烦恼。同样，他所有的伦理价值观念也是从集体运动得来的，因而他也就能够通过努力达到共产主义世界秩序的目标而排除内疚的烦恼。
象埃里希·弗罗姆一样，蒂利希认为，在民主一致体制里也有同样倾向在起作用。尽管民主一致体制曾反对新集体主义的意识形态，但其日常生活和思想方式却很可能和新集体主义的意识形态非常接近。至于是否有这种情况发生，那就要看“那些代表存在勇气的另一极，即有勇气如实地肯定自我的人们的抵抗力如何了”。绝对强调个人忠诚于其所参加的集体就会有丧失其自我独特性的危险。
自我肯定的另一个极的一个极端形式可以由一个完全不顾个人所参与的世界而只肯定其自我的人为代表。存在主义就是不惜牺牲集团利益而只肯定个人的一种最激进的现代思想。十九世纪的存在主义造反运动就是由那些抗议把人变成可操纵的物的人们所领导的。二十世纪的存在主义认为现代人由于已经体验到人生的无意义和荒诞而被推向绝望。它所提出的解决办法就是“试图把人生无意义的烦恼之感变成敢于我行我素的勇气。”蒂利希曾把“人的本质就是他的存在”说成是“所有存在主义文献中最令入绝望的也是最勇敢的一句话。这句话的意思就是，除非人能使自己成为他所要成的人，否则的话，他就没有人的本质可言”。这种彻底的自我肯定，就其肯定个人自我的独特性而言是勇敢的，但就其未能提示人究竟应该成为什么样的人而言，却是令人失望的。它所肯定的自我是自我所要选择成为的自我，但存在主义者作为存在主义者，对于一个人所应当选择的自我的内容，却不能提供任何指导。蒂利希富有洞察力地评论道：
“自我”离开了参与世界活动就是一个空壳，只不过是一种可能性。因为它活着所以必须行动，但对于每一行动它又必须从头做起，因为行动必然要把行动者卷进其行动的对象里去。行动给它提供了内容，但也正因为如此，就限制了它要使自己成为怎样的人的自由……在萨特的《理性的时代》一书里，不参与活动的主人公陷进了一系列偶然事件的罗网之中，这些偶然事件部分来自他的自我的下意识层，部分来自他所无法摆脱的环境。那个确实是空洞的自我充满了内容，但正因它不知道或者不把它们当作内容来接受，这些内容便使它做了奴隶……他逃脱不了自我的力量，而这种力量很可能使他完全失掉他所要保存的自由。
在存在主义里，独特的个体的彻底的自我肯定导致了世界的丧失。
蒂利希的分析是想说明，如果一个人强调肯定自我为集团的一个部分，就有丧失自我独特性的危险；而另一方面，如果只肯定自我的独特性，就有丧失世界的危险。我们只能从一个极端被冲击到另一个极端呢，还是对于这种困境有某种的解决办法呢？蒂利希用他所理解的宗教语言，对于这种表面的两极分歧提出了一个解决办法。对于存在勇气的每一个肯定都包含着一种含蓄的或明显的宗教成分。蒂利希之所以能作出这种断言是由于他自己对干宗教所下的定义：“宗教就是被一种终极关怀紧紧把握住的状态，这种关怀和其他关怀对比起来，所有其它各种关怀都只能算是次要的，而这神关怀本身就包含着对人生意义这个问题的解答。”从这方面来说，一个委身于共产主义事业的人就是把共产主义当作他的终极关怀；使得他的人生具有意义的就是共产主义。同样，激进的存在主义者献身于实现自我的独特的自由和他对于人生的计划，也是受一种终极关怀所推动的。一个人献身于民主的生活方式，或献身千美国式对于成功和幸福的幻想，或献身于种族的正义事业都是终极关怀，因而至少也都可算是“准宗教”。蒂利希解释说，他之所谓终极关怀就是“以一种极其认真，绝对认真的态度对待某一事物”。蒂利希甚至认为，“如果一个画家，比如说，把艺术表现作为他的终极关怀，那末，这就是他的宗教，凡是从一个人的人格中心紧紧掌握住这个人的东西，凡是一个人情愿为其受苦甚至牺牲性命的东西，就是这个人的终极关怀，就是他的宗教。根据对宗教的这种定义，每一个人，即使是个愤世嫉俗者，都有一种宗教。蒂利希所问的剩下的一个问题就是，一个人的终极关怀是完全还是不完全；是某种真正值得称之为终极关怀的事物呢，还是偶像崇拜地把某一特殊事物提升到一种虚伪的高度？
因此，从主观方面来说，每一个人都有一种宗教，因为每一个人都有一个终极关怀，不管那是他自己、他的亲人、他的国家、他的职业或是他的上帝。但蒂利希也主张，一个人的终极关怀，还有其客观的一面，这一方面，只有通过一种超然的信仰才能实现。让我们就考査一下，蒂利希如何试图证明，比通常在教堂里所宣讲的对于上帝的一种更为复杂的看法，才是终极关怀的唯一充分客观的组成部分。
蒂利希常常把上帝说成是“存在依据”，而不是与其他存在并列的一个存在。他的意思就是说，在许多传统神学里，都是把上帝描绘为一种最高存在，为主或父，而在比较哲学化的神学里则把它描绘为说明宇宙本身的原则。但这么一来，上帝就成为世界上许多人以外的另一个人，或者在科学自身所用以说明宇宙的许多原因以外的另一个超科学的动因。因此，蒂利希认为，很多人不相信那样的一个上帝，这是完全可以理解的。我们不再准备接受上帝是闯进自然界或历史里来的一个超自然的入侵者；在我们对于宇宙现象作科学的说明时已不再需要一个作为动因的上帝了。在现代世界里，过分地按照字面意义把上帝和主或父等同起来对许多人来说也是不能接受的。我们能碰到别的有血有肉的人，但我们并不能碰到这样的上帝。许多所谓的无神论对于这种天真的神学正是一服必要的矫正剂。不过，在拋掉传统的、也就是在我们经验中已不再有生命力的关于上帝的象征的时候，我们很可能随之而把传统宗教象征所试图描述的一个重要真理也一道抛掉了。象征是指向终极的有限手段；当它们被用来代替其所指向的终极时，它们本身就变成了偶像崇拜的对象了。因此，蒂利希对于那些不能接受传统的犹太教－基督教关于上帝的传统的、字面解释的人很表同情，但他也希望用他的哲学化的神学的语言向这些人证明，当这些传统的象征被正确理解的时候，它们就会起到把人类引向真正终极的作用。蒂利希认为，在对于真正终极的信仰中，主客体之间的差异就被克服了：
自称无限而并不具备无限性的有限事物（例如一个国家或者一种成就）是不可能超越于主客体图式之外的，尽管信者把它当作主体，它仍然是个客体。他可以凭着常识接近它，并可用普通手段处理它……越是一种偶像崇拜的信仰，它也就越难克服主客体之间的裂痕。因为真正的信仰和偶像崇拜的信仰之间的差别正在于此。在真正的信仰里，终极关怀是对于真正终极的一种关怀；而在偶像崇拜的信仰里则是把次要的、有限的实体提升到终极的地位。偶像崇拜信仰的不可避免的后果是“存在性的失望”，一种渗透到人的存在本身的失望！
蒂利希有时把真正的终极描述为“上帝以上的上帝”，但他所谓的“上帝以上的上帝”或者“作为存在依据的上帝”究竟是什么意思呢？
在其《系统神学》里，蒂利希把上帝说成是“存在本身”。如果把上帝看作是最高的存在，那他就是有限的，因为他被置于“同其它存在的同一水准之上，尽管把他提得比其他一切都高”。因此，说上帝存在着就是一个错误。蒂利希认为，“肯定上帝的存在和否定上帝的存在，同样都是无神论的。上帝是存在本身而不是一个存在。”每一个有限事物都在存在本身里有份，因为存在本身就是一切存在的依据。在这方面，蒂利希与海德格的关怀共鸣：——使人准备接受存在为其有限人生的依据、根源和目标。既然上帝是存在依据，蒂利希深信，对于自我的每一勇敢的肯定就都实际上显示着存在侬据。“每一勇敢的行为都是存在依据的一种显示，尽管其行为的内容可能有问题。内容可能掩蔽或歪曲真实存在，但勇敢却把真实存在显示出来。”这样，我们就可以从另一个角度看出，对蒂利希来说，每一个人都有一个宗教、一个信仰，而且每一个人都是深深地扎根于终极的存在依据之内。
尽管每一勇敢行为都深深扎根于存在依据之内，尽管每一信仰都在这同一依据内有份，但蒂利希认为，毕竟有些勇敢的行为比其他行为好些，有些信仰比其他信仰更好。传统的一神论把上帝作为主体而把人作为客体，没有蒂利希所提倡的“绝对信仰”那样完善，应当被拋弃。他的这种解释令人想到萨特关于“另一方”想一瞥而消灭我的主体性的讨论：
作为主体的上帝使我成了客体，而且只是客体。他剥夺了我的生体性，因为他是全能的和全知的。我起来造反，试图使他变成客体，但造反失败了，变得没有希望了。上帝就好像是个不可战胜的暴君，和这个存在对比起来，所有其它的存在都是没有自由也没有主体性的……这正是尼采所说应该杀死的上帝，因为没有人能够忍受被弄成为绝对知识和绝对控制的一个对象。这就是无神论的最深刻的根源。这种无神论作为神学的一神论及其令人不安的含义的反动是有道理的。它也是存在主义的绝望和我们的时代对于人生无意义所感到的普遍烦恼的最深刻的根源。
但蒂利希认为，一切形式的一神论都被他所谓的“绝对信仰”起越了。这种绝对信仰超越了肯定自我的勇气也超越了甘当配角的勇气，但它也超越了神秘主义的上帝和亲身遇见论的上帝。在这里最好看一下蒂利希本人所试图说明的他所谓的在绝对信仰中被上帝以外的上帝所掌握究竟是什么意思：
接受一神论的上帝以上的上帝就使我们成了整体依据的一个部分，而这个整体依据自身则并非也是一个部分。因此，我们的自我生命并不是丧失在那淹没有限集体的更大的整体之中。既然自我在存在本身的力量中有分，它就是重新获得了自己。因为存在的力量通过个别自我的力量而起作用。它并不是象每一有限整体，每一集体主义和每一一致主义那样，把它们吞噬了。
这个存在依据，或者说上帝以上的上帝，运行在人们一切关怀的深处。“它是人的可能性在极限线上的处境。它就是这条极限线。”蒂利希以一种隐晦的语言结束了这一段讨论：“存在勇气扎根于当上帝在疑虑的烦恼中消失的时候所出现的上帝之内。”
蒂利希关于上帝是存在依据和上帝以上的上帝所作的阐释常被理解为是一种伪装的神秘主义或泛神主义。看来许多人对于怎样才能把他的这种言论和他的说教以及他的《系统神学》的某些部分调和起来是感到有困难的。在《系统神学》里他对应用于上帝的许多传统基督教象征的意义作了发挥。蒂利希本人感到有必要对这些异议作出答复。在《系统神学》第二卷的引言里他声称：上帝以上的上帝是为那些彻底怀疑论者设想出来的；它企图向那些甚至连“上帝”这个词也不能用的人们说明，在他们所有终极关怀的深处，他们是被一切存在的终极依据紧紧掌握住了。这是为那些处于极端怀疑并感到毫无意义境况的人们设想出来的一种解答。蒂利希在他为这种上帝以上的上帝的解释辩护时继续说道：
这是对那些处境空虚、存在下去的勇气已到了山穷水尽的地步而渴望获得指教的人们的一种解答。但这样一种板端处境并不是一个人能够活下去的空间。极端处境的辩证法就在于它是真理的一个标准而并不是整个真理结构所能凭以建立的根据。
蒂利希显然是在指他自己关于上帝象征性说法的辩护并不因上帝以外的上帝而失效而言。因他认为，宗教象征能够合法地用来指向真正的终极关怀。他所想做的是，既对那些不再能接受传统的“上帝说”的人们说话，也对那些认为传统的象征有助于向他们指明真正的存在依据的人说话。正是由于这种双重立场，他常常受到不信者和信者双方面的攻击。
蒂利希把他所用的神学方法描述为一种相互关连法。这种方法就是试图让哲学先提出问题，然后再证明唯有神学才能对这些问题作出解答。在一定的限度以内，哲学范畴是有帮助的，过了这个限度就必须用宗教象征和神学范畴来代替。哲学能够提出象“为什么会有任何事物存在？”诸如此类的问题，但却不能对之作出解答。只有运用具有神学意义的诸如无限、绝对和存在依据这类的范畴，才能促使人注意到《圣经》里的宗教象征如何使人更充分地领悟神圣事物的性质。必须记住，蒂利希一直说他是在基督教圈子里工作的；他是一个试图证明基督这个新的存在如何对现代人有密切关系的基督教神学家。不过，和主张上帝只有在基督那里才能和世界接触的巴尔特不同，蒂利希坚决认为，如果上帝不是在某种意义上存在于一切生命之内，他也就不能存在于基督之内。因此蒂利希所主要关怀的是，不仅在基督教结构之内发展一种系统神学，而且还要证明，这种神学对于那些远离基督教会、被迫生活于尘世中的人也是有关系的。即使是对于这些人，上帝也并非是不存在。既然他们都严肃认真地对待他们的终极关怀，上帝也就在一定程度上存在于他们里面。在许多方面他们比那些虽然在口头上运用正确的神学语言但却以信仰的正统性代替对于上帝在生活上承担义务的虔诚基督徒们更接近上帝。蒂利希坚决主张，一个人应当尽最大力量回答向他提出的问题而不应有任何隐瞒。因此，他总是试图证明，信仰里包含着疑惑，信仰里包含着冒险，如果以信仰代替终极关怀就是破坏人们对于新真理的坦率态度。尽管蒂利希的某些哲学语言和神学语言有难于理解的地方，他的这种态度当他在圣巴巴腊加利福尼亚大学演讲时对于一个问题的答复中已经明确地表示出来：
最坏的而且也是我从心里谴责的事情就是，有些主日学校教员当儿童们向他们提问题的时候总是说：“你们不应当问，只应当信，我对这种情况的反应是很不客气的；我会说，“明天就把这些教员开除掉，永远开除掉。”
当信仰被理解为是一个人对其终极关怀承担义务时，那末，蒂利希就认为，除非他不说话，否则的话，他就一定会看到用象征和神话语言谈论这种信仰的必要性。任何可能用有限的或科学的范畴加以完全描绘的事物都不可能是一个人的终极关怀的对象。象征虽取自有限的经验，但它却指向其本身以外，并展示出按照象征字面所不可能解释的不同等级的现实。因此，一幅图画、一篇韵文或一出戏剧，不仅使我们看到人生舞台的新景象，而且也展示出我们自身存在中的隐微处”。不过，当象征不再能在运用它们的团体中唤起生动的反应时，它是会丧失生命力的。游牧民族虽然很能理解“好牧人”就是上帝的象征，但这一象征以及其他类似的象征，对我们今天生活于城市工业技术文化时代中的人却是没有生命力的。蒂利希关于运用象征作过如下的描述：
关于我们的终极关怀所讲的一切，不管我们是不是称之为上帝，都有一种象征的意义。它指向其本身以外，同时并在其所指向的事物中有份。信仰不可能用什么别的方法去更充分地表现其自身。
这样，上帝就成了一个人的终极关怀的基本象征，但并不是唯一的象征：
我们所归之于上帝的诸如权力、仁爱、公正等属性，都来源于有限的经验，这些属性又被象征性地应用于超越有限与无限之外的事物……它们是取自我们日常经验的象征，而并不是关于上帝在过去某一时期已经做过或在将来要做的事情的知识。信仰并不是相信这类的故事，而是接受借用上帝的作为表现我们的终极关怀的象征。
同样，终极关怀也用神话方式表达出来。神话如果按字面来理解就是偶像崇拜。但如果对它们作正确的解释，它们就会越过其自身而指向终极。象征和神话都是从一个社会内部获得其意义的，也只有在这个社会的范围内才能保持其力量。从这种意义来说，一个局外人决不可能对另一种信仰有充分的理解，因为他不可能从这个社会的内部体验那些象征和神话的深切意义。
试举蒂利希对于基督教应用于上帝的传统象征的运用为例，也许可以帮助我们关于他对象征的用法以及他如何试图在上帝既存在于世界之内又起然于世界之上两者之间取得平衡的想法有比较明确的理解。蒂利希认为，基督教的父和主这两个象征是互相包含的。“主”主要是上帝的神圣而不可接近的权力的象征，是上帝和人之间的无限距离的象征。但如果基督徒在提到上帝时只用“主”这个象征，那末上帝就很容易变成“一个将法律强加于其百姓头上又要求……他们无条件接受并服从其命令的专制统治者了。”象征性地称上帝为“主”必须用象征性的“父”来加以平衡，这所指的就是神圣的爱所表达的上帝和人之间的合一。如果基督徒单单用“父”来象征上帝，那就容易使上帝感情用事，从而创造出一个人要什么就给什么，人要饶恕什么就饶恕什么的上帝来。当人们不能从他们在天上之父那里得到他们所要的东西的时候，他们就会非常失望。“他们的天真的信任……就会很容易地变成沮丧。”“如果是主而不是父，那他就全是个魔君……如果是父而不是主，那就会感情用事。”但如果把两个象征结合起来，它们就可以互相补充。“尽管上帝有使天人合一的爱，他仍然必须是‘主’和‘审判者’，‘主’这个象征和‘父’，这个象征是相辅相成的，无论从神学上讲或从心理学上讲都是如此。”“主”和“父”这些基本象征表达了人和上帝的“我你”之间的关系；它们是从人的存在处境而产生的，但却越过这种处境而指向一个超然的上帝。但还有表达上帝的别的方面的另一些象征，即比较明确地指出上帝为存在依据的象征：“全能的上帝”和“永生的上帝”就是蒂利希所援引的两个例子。正如片面强调上帝为主或父是错误的，同样，也不应只从神人合一的观点集中注意于上帝而对于上帝作为万物的存在依据的终极神秘性和超然存在却并不打算提及。
蒂利希认为，用人格化语言来象征上帝是有道理的，因为人就是我们所知道的最高级的存在。不过，他提醒我们，不应当仅仅按照字面把上帝看作是一个人，因为他不仅是我们之外的另一个人。上帝是字宙间的存在依据，他是终极，是绝对者，是我们终极关怀的适当对象。我们必须当心，不要把终极和任何有限象征或有限象征的总和等同起来。
过去时代所用的象征或概念有些在今天对我们就不再贴切了。它们已经被教条式的或刻板的运用所歪曲，以致我们不能不把它们抛弃掉，另找能够表达它们所试图指明的真理的思维形式。虽然有许多人把“罪”和对道德戒律的微小触犯等同起来，其实这个词所指的实际情况是可以用异化或外化等词来表达的。因此，只要用“和自己外化、和他人外化、和我们所从出并归宿的依据外化”就可以把老的神学家们所谓的“原罪”的意义表达出来。“罪”的真实意义不在于违犯道德戒律而在于把人当作物，当作世界上许多其它事物中的一个来对待。同样，对于“得救”也必得用“医治”，“结合”，“复原”等词来重新加以解释。因此，蒂利希宁愿称基督为“新的存在”：
在存在识外有一种我们可以通过参与而证实的力量……新的实在在基督那里已经完全显示出来，因为在他里面有限性的烦恼和存在方面的矛盾每时每刻都得到了克服。这就是他的神性……基督就是克服外化的医治力量，因为他自己是不能被外化的。
蒂利希并不否认，可能有许多非信徒仍然不能接受他对基督教所作的新解释，但至少他已试图向他们说明基督教究竟是怎么一回事。他至少希望把不再对现代人有意义的教条式信仰和没有生命力的象征这些老的绊脚石挪开。最后就是每个人自己必须作出抉择。蒂利希所希望的是：他对基督教信仰所作的新解释将会使它对于现在还在基督教圈子以外的其他人更具生命力。他也相信，他试图用较为现代的语言重新诠释基督教，是真正符合基督教精神的。
为了把基督教提供给现代怀疑者作现实的抉择，蒂利希的大多数著作都是用来阐述他的哲学化的神学的，但在其晚年，却把他的注意力更多地直接转向人生的伦理方面。他所关注的是解答这样的问题：“在伦理理论和道德行为方面我们是否能把目标指向超越千莽撞的道德主义和无标准的相对主义之上的某种东西呢？”他对这个问题试作的答复是以宗教原则寓于道德行为原则之内为前提的。其实，这正是我们所料想得到的，因为上帝既然是存在依据，那么在宗教事物和世俗事物、宗教伦理和世俗伦理之间就不会有什么真正的分别。蒂利希习惯地认为，“道德命令就是命令一个人成为他可能成为的人，成为人类社会中的一个人。”因此，道德并不是对外在法律的服从，不管这种外在法律是来自教会的或是国家的，道德乃是号召每一个人要成为他所预定要成为的那样，这就是说，要成为一个完全自由和负责的人。象康德那样，他认为道德命令的形式是绝对的和无条件的，不过，不象康德，他认为命令的内容总包含着作出错误决定的可能性。蒂利希认为，伦理价值是以存在为依据的；它们反映了人所基本上就是或潜在地就是的现实。在这方面，每一个道德命令，即使是功利主义幸福论的道德命令，也是反映了扎根于存在本身的终极关怀的性质。在蒂利希看来，所有道德的宗教性就在于这种道德命令的无条件性质。
蒂利希认为，道德命令的内容来源于自然律，因为所有的文化，虽然其所公开承认的道德准则各自不同，但每一准则都“扎根于人的本性之内，而且归根结底是扎根于存在本身的结构之内。
这样，蒂利希就是和主张“义务”（ought）不能从“存在”（is）得出的现代对伦理学性质进行哲学研究的主要思潮相对立的。《伦理学原理》的作者，现代英国著作家穆尔认为，任何试图从社会学、心理学和形而上学陈述中得出其准则的伦理学都是犯了“自然主义的谬误”。蒂利希不接受这种见解，因为他明确地主张，对于价值的研究不可能离开其所依据的实在本身的基本的和终极的性质而进行。这样，价值就是说服人恢复其基本上或本质上就有的性质的一种尝试，但如果人不是本来就有这种基本性质，蒂利希认为，他是不可能改变自己的。因此，蒂利希虽然认为存在着以人和世界的基本性质为依据的普遍准则，但他仍然认为这些准则必须具有充分灵活性使之适应一个变化着的世界的特殊具体需要。正义也许是一个普遍原则，但在特定情况下究竟什么是正义那就需要仔细分析研究并作出决定而不能单纯地服从根据传统的道德准则所做的关于正义的解释。在这方面，蒂利希在试图给价值提供一种绝对标准的同时，又容许对这标准加以新的解释以适应一个变化着的世界秩序的具体需要。这样，他就是试图在他的价值理论里为自然律和相对主义两者提供根据的。
蒂利希认为，终极道德原则不是正义，而是仁爱，仁爱本身就包含着正义。只有正义可能是超然的、抽象的，但是，如果把另一方当作一个人来看待，那末，我们就会和他发生关系，从而爱就成了支配这种关系的终极道德原则。蒂利希把爱解释为一种同分离者重新结合起来的愿望，很象柏拉图在《宴会篇》里所说的那样。但如果把基督徒的爱作为阿迦披来考虑，那它就也表达了道德的宗教成分、超然成分。同那些把eros（表现为愿望的人类之爱）和agape（上帝对一切人的无条件之爱）截然分开的基督教神学家们不同，蒂利希认为“爱只有一个”。因此，阿迦披和蒂利希从爱中所分析出来的另三种成分即：epithymia（欲望或生之本能），eros（对于价值的愿望）和philia（友爱）从来没有完全分离开过。尽管这些性质中的某一种性质可能比其他性质更占主导地位，但没有一种性质会完全不存在。所以，蒂利希便断定：“即使在最高尚的友谊和最禁欲的神秘主义之中也含有生之本能的成分在内。没有生之本能的圣人就不是一个人。根本就没有这样的圣人。”
所以，阿迦披并不是与其他种类的爱完全不同的一种爱，而是爱的深度的表现。终极实在或上帝所借以改造生命和爱情正是这种爱。呈现于基督教中的这种阿迦披准则就是蒂利希的绝对准则，尽管它是绝对的，然而却是可以随着每一特定处境而改变并与之相适应的。阿迦披就是在爱里面的宗教动力，因而它是决不会法典化而成为身的。蒂利希对于爱的各个方面的一致性的这种极富挑战性的探讨，对于摧毁修来世的禁欲主义以及恢复某些神学家所谓“犯罪”的一些类型的爱的神圣性，作出了很大的贡献。
对于蒂利希把阿迦披作为伦理客观准则的探讨需要加以仔细的研究。正是他的思想的这个方面，曾被那些为基督教境况伦理学辩护的人们抓住不放，对这些人我们在本章稍后将要加以考察。正如我们所已经指出的，蒂利希主张阿迦披是伦理学的不变原则，但他也坚称阿迦披在其具体应用上是不断变化的。关于这一点，我们不妨对其原文作较详尽的引述：
它（阿迦披）“注意”到特殊的处境。抽象的正义是做不到这一点的；但正义和爱相结合变成了“创造性正义”或阿迦披就能做到。阿迦披根据处境的具体要求——它的条件、可能后果、牵涉到的人们的内在状况、他们的隐微动机，他们的局限性心理状态和他们的不自觉的愿望和烦恼愿望而行动。爱能觉察到所有这一切——阿迦披成分愈强烈，觉察得也愈深刻。
法律条文决不能完全适用于独特的处境。十条诫命是这样、山上说教和保罗书信中关于道德命令的要求也是这样。“条文致人死”不仅是因为受它审判的人不能履行法律，而且也是因为条文压抑了独特时刻的创造性潜力，而这种创造性潜力是稍纵即逝的……所以，爱把我们从绝对伦理传统的奴役下，从习俗的道德下，从自称不必先了解独特时刻的要求就知道什么是正确决定的那些权成下解放出来……爱既能拒绝也能利用每一道德传统，并且总是对道德习惯的正确性进行仔细的检查。
有些人读了上述引文会以为这些话是在为所谓的“新道德论”进行辩护。如果所谓“新道德论”是指人比道德习惯更重要，人应当不受道德法规的束缚，使自己的行动总是表现出对于特殊情况中的正义与仁爱的关怀而言，那末，蒂利希关于阿迦披的讨论可以说就是在为“新道德论”辩护。但如果所谓“新是指一个人可以纵情享乐，为所欲为，那末，蒂利希的讨论是决不会支持这种立场的。他并不是在提倡不负责任的行动，而是在号召每一个人对于所有的人都要按照人所应得的尊重与爱护高度负责地对待他们。
虽然在上述引文里蒂利希主张，为了在具体情况下实行阿迦披，可以把传统的道德习惯置于一边，但他并不是要把历代以来文化所积累的一切道德原则尽行抛弃。接下去在讨论道德的基本性质时他还表示，一个社会所制定的道德原则正是表现了实际的智慧：
这些道德原则表现了过去时代关于人的智慧，即其对于人、人和别人的关系、人的现世生活中的困境和人的关远目标或内在目的的智慧……这些都是非常重要的，但它们并不具有绝对正确性。在具体情况下，它们可识作为炅心的指针，但如果把它们当作法律看待，那它们歲没有一个是绝对正确的。运十条诫命也不仅表现人的本性，同时还表现了早期封建文化的智慧和其局限性。的确，背离表现于具体传统中的智慧是危险的，但毫不怀疑地接受传统也同样是危险的。……但不管是接受或违反传统的伦理，总要经过自我省察，有时甚至还要经过良心上的激烈斗争，冒着犯错误的危险勇敢地作出决定，只有这样做，从精神上说，才是正当的。”
蒂利希认为，由于敢于作出违反我们文化道德命令的传统智慧的决定，就可以发扬新的洞察力。其结果是我们将会发现一些新的更好的原则，这些原则对于我们的目前处境比我们所继承的法律条文在道德方面更为适当。“一旦发生这种情况，爱作为道德要求的终极原则就会得到有力的证明了。”
照蒂利希看来，道德里面的宗教成分的最重要作用就在于它能提供人成为有道德的人所必需的动力。接受命令或服从法律不能使人成为有道德的人。而蒂利希根据他从精神分析家的发现所得到的启示，认为尽管一个人在道德方面有特殊缺陷，他还会感到需要人接受他。精神分析家把他的患者当作一个人来接受并且尊重他的完整的人格。接着，治疗作用就产生了。同样，蒂利希认为，尽管一个人的实际行动和愿望都是不可接受的，宗教却向他提出：上帝愿意接受他，并向他施恩。由此可见，道德动力本身却是超道德的：
哪里有恩典，哪里就不需要命令，也不需要挣扎着去服从命令。在人生的一切领域里都是如此。一个人只要是对一种东西，一种工作，一个人或一种思想能够施恩相爱，就用不着别人要求他去爱，不管在他的爱里占主导成分的是什么。分离的汉方已经得到了重新结合，随着这个结合，道德命令也部分地得到实现。既然是恩赐，就不是由人的意志或努力而产生的，人只是接受而已。
至于怎样能从他对人生意义所作的这种基督教的解释里产生出一个较好的世界来，蒂利希并没有作许多具体的说明。他所关怀的毋宁是给人生提供知识、信仰、希望和仁爱的基础，使人能够据以更富创造性地从事不断前进的历史任务。当他还在德国的时候，他就已经积极从事于一种“宗教社会主义”运动，试图以宗教原则为基础来建设一个更为人道的社会秩序。但正如大家都知道的，这些宗教的社会主义者在纳粹分子面前失败了。不过蒂利希从来没有放弃过他对宗教社会主义的信仰，因为尽管他一直认为对于历史的每一难题的解决都会产生必须重新加以解决的新的疑难，但他从未提倡过宗教的逃避主义。知识必然要产生行动，信仰也是如此。因此，基督徒应当和那些批判地并理性地试图战胜各种把人当作物的社会力量的人合作，不仅如此，蒂利希还认为，基督徒在工作中能够比人道主义者有更大的信心，因为他知道上帝最终必将挽救历史本身。在历史的范围内，对于终极难题不可能有解决办法，然而基督徒却有义务，在特定历史时期的迫切要求下，尽可能地使人和人、国家和国家重新结合起来。象马克思和弗罗姆一样，他相信一个人应当努力创造出一个更好的社会：
基督教应当宣布，在下一个历史阶段里，只有哪些能够建立并维持这样一种社会的政治体制才是正确的：在这个社会里，对于悲惨的和无意义的大众生活的根深蒂固的恐惧已不复存在，每一个人都创造性地参加充分发挥自我才能的社会活动，不管这个社会是地方的、国家的、区域的或国际的。
对蒂利希来说，最关重要的是，在基督教阿迦披的支配下，把信仰、知识和行动，创造性地结合起来。
重要的是，我们明确地理解，蒂利希是试图从人的本性里得出价值和道德来的。正是由于这个原因，他经常把自然规律说成是伦理和法律的基础，说爱是重新结合而不是结合。人在其“堕落”以前的原始无罪时期，并没有违犯他和自然以及存在依据的本身在本质上的统一。犹太教—基督教传统里的“堕落”神话表示了人的异化或人和其真实本质的分离。在这次堕落以后，人在自己生活中就发现其自我已经与自然和其他自我相隔离了，但他仍然有使自我和他人及自然本身重新结合起来的强烈愿望。一切谋求获得医治、恢复完整或得救的企图，蒂利希都看作是人希望和存在的依据即上帝重新结合的象征。但这种重新结合不应当抹杀人的独特自我；自我是应当肯定的，重新结合应当通过仁爱的行为和创造性正义来实现。但就连在这里，蒂利希也发现关于价值问题我们是有一个本体论的答案的，因为我们应当成为怎样的人已经在新的存在即在基督那里表现出来，而且还通过明显的和潜在的教会活动表现出来，教会就是上帝国的开始。在新的存在里人和自然，和其同胞以及和存在依据的本身又重新结合起来。人的目前地位是异化了的，是和存在依据分离了的，但随着他向在基督里的新的存在开放自己，他就能够和自己的本性重新结合起来。
蒂利希把他的《系统神学》第二卷和第三卷用来发挥他对于基督、人和上帝国的这种见解所牵涉到的一些问题。他所用的方法主要是黑格尔和马克思传统的辩证法。在他的《系统神学》第三卷的末尾他提到了神的生命和受造生命两者的律动问题。他说：
可以把这种律动看作是从本质出发，经过存在性的隔离达到本质化的一种途径。这就是从单纯可能性通过现实的分离与重新结合，达到超越于可能性与现实性分离的现实的途径。
这就是蒂利希关于创世、亚当在伊甸园的堕落，人在地球上的罪恶的存在及通过永恒生命而终于获得拯救等神话重新作的哲学解释。但在许多方面，与其说这种解释是合乎《圣经》的，倒不如说是哲学性的。蒂利希本人似乎也承认他的思想里的这种倾向，因为在他讨论永恒生命的时候，他主张只有一位“永恒存在者”。因此，永恒生命只能意味着在上帝那里的主命，因为上帝是永恒存在者。他解释道：
这是和一切现世事物都从承恒而来并回到永恒那里去的说法相一致的，这也是和保罗的见解，当终极实现的时候，上帝就成了一切的一切相一致的。不妨把这种象征称之为“未世道的万有在神论”。
蒂利希的这个见解的确很象是一种极大的玄想，但蒂利希是不怕玄想的。他作了如下的解释：
“玄想”这个词已经成为一种轻蔑之词，但这个词的拉丁原文speculari，并没有想入非非的意思，只意味着对现实的结构进行仔细的观察而已。从这个意义来说，我是愿意玄想的。
我们应当回想一下蒂利希把哲学概念和存在主义、艺术及精神分析学的洞察力应用于他对人的终极关怀、即上帝的解释上的原因。大多数传统的象征都是受到文化上的限制的、它们对于现代世界中的我们简直已经失掉了生命力。但象征本身并不是神圣X可侵犯的，它们之所以有效完全在于它们是指向其本身以外的一种手段。美国国旗本身并不是什么神圣的东西，但它却象征了美国所代表的一切，因而爱国的美国人才坚决主张应该对美国国旗加以尊重。围绕这一特定的象征，已经就如何正当地展开这面旗子，甚至当旗子破旧时应当如何处理，制定了一种礼法。
然而，基督教的许多传统的象征已经丧失了其有用性，因为它们已不再反映现代生活的性质，或者由于过去对它们的死板运用，它们现在已不再能唤起反应。蒂利希认为，象“原罪”这个传统的象征，就是已经失掉意义的，因而他建议，“在这个词恢复某种意义之前，在今后三十年内，如果有任何牧师再用‘原罪’这个词，就应当将其开除”。不过，他对于这个词是否还能恢复其生活力是有怀疑的，所以他认为，也许应当把它完全弃置不用。蒂利希的神学主要就在于他试图利用新的词汇来反映陈腐的象征所不再能反映的现实。不管是新的或旧的象征，他对于其有用性的标准总是应当可以立刻被理解。在这里我们应该让蒂利希本人来说明，因为在这件事上他是非常明确的：
当我对任何一个大学里的人们谈到异化时，每一个人都知道我的意思是什么，因为他们全都感到自己是和他们的真实疗在和生命，特别是和他们的自我异化了。但如果我说他们都是罪人，他们就会感到莫名其妙。他们会想：“我没有犯过罪；我从来也不喝酒或跳舞”就知在一些基要主义教会里那样，也没有千过他们所理解为罪的任何事情。但异化对他们来说却是一个现实。然而，罪的真正意义正是异化，即使人从上帝异化的力量。罪的全部意义如此而已。
我想，这就是对于我们的问题的一种可能的解答，因为关于人类困境的基督教教义的真实性是整个二十世纪的每一篇著作，每一幅给画和每一种哲学思维所已经钲实了的。只要我们能证明这一点，并向人民说明：重大的存在性悲剧发生于今天也象发生于过去一样，我们就能使青年人理解人类困境是什么。这就是我的全部系统神学的论点。
蒂利希的哲学化的神学就是试图解答这样一个问题：“我怎样在一个无意义的世界里发现意义？”。他认为，在我们的时代，这个问题已经取代了关于上帝本性的那些传统的问题。
现世城与上帝的灭亡
今天美国新的青年神学象们，尽管他们从蒂利希那里学到了不少东西，但却倾向于维护一种比较激进的现世的实用主义观点而拒绝接受蒂利希的以存在主义为基础的神学。这一类的神学家，虽然在他们思想的各个方面彼此并不完全一致，但都是从一种信念出发，即：在当代世界里，现世范畴业已取代宗教范畴，因而他们认为，无论是以传统的《圣经》方式或以新的形而上学方式谈论上帝都已不可能。这些人当中的比较激进的一派是那些号称“上帝灭亡论神学家们”，而其余的人们则虽仍然相信上帝，但已倾向于把重点放在伦理学上，或放在强调政治行为的重要性上，而不是继续维护传统神学的“上帝说”的优先地位。
最近所发生的神学重点的转移从哈维·考科斯的著名著作《现世城》和罗宾逊主教著的《向上帝忠诚》中可以得到最好的证明。这两个人都表示他们曾受到德国神学家狄特里希·邦赫弗尔的启发。邦赫弗尔在第二次世界大战结束前不久被纳粹分子杀害了。当他还在狱中时他写过一些信件和文章，这些东西出版之后好像曾给新神学家们提供了一种新的、中肯的观点。尽管在其早期著作里邦赫弗尔曾有过正统论思想，但在其晚年他想到了将来有一天，在一个人类“长大成人”的世界里，人们已不再接受上帝作为一个说明性的假设，对于宗教的传统解释也被大多数人所拒绝的时候基督教将遭遇到的情况。邦赫弗尔断言，我们现在正是生活在这样的一个世界里，他对这一点是深信不疑的。邦赫弗尔认为，人们不应当逃避对于传统宗教的这种致命的打击力量，就连神学家也应当承认所发生的这种情况。在1944年7月16日他从狱中发出的一封信里写道：