逻辑的谬误推理在于一个理性推理在形式上的错误，除此之外在其内容上却可以随便是什么。但是，一个先验的谬误推理却有一种先验的根据来作出形式上错误的推论。以这样的方式，一种诸如此类的错误推论就在人类理性的本性中有其根据，并带有虽然并非不可消解、但却无法避免的幻觉。
现在，我们到达一个概念，上文并没有在先验概念的一览表中列出该概念，尽管如此却必须列入其中，毕竟并不因此就对那个表有丝毫改变，说明它是有缺陷的。这就是“我思”的概念，或者宁可说是判断。但是，人们很容易看出，它是一切一般概念的载体，因而也是先验概念的载体，从而任何时候都在这些概念中间一起被把握，所以同样是先验的，但却不能有任何特殊的称号，因为它仅仅用于指出一切思维都是属于意识的。然而，无论它如何纯粹而不含经验性的东西（感官的印象），它毕竟还是用于从我们的表象能力的本性出发把两种不同的对象区分开来。“我”作为思维者是内感官的一个对象，叫做灵魂。是外感官的一个对象的“我”则叫做肉体。据此，作为一个能思维的存在者的“我”这一术语就已经意味着心理学的对象；如果我对于灵魂并不要求知道得比独立于一切经验（它们更确切地具体规定我）而从在一切思维中都出现的“我”这一概念能够推论出来的东西更进一步的话，这种心理学就可以叫做理性的灵魂说。
于是，理性的灵魂说确实是这样一种冒险；因为只要我的思维的一点经验性的东西、我的内部状态的任何一个特殊的知觉还混杂进这门科学的知识根据之中，这门科学就不再是理性的，而是经验性的灵魂说。因此，我们已经面临着一门所谓的科学，它建立于其上的惟一命题就是：我思；我们在这里可以完全适当地按照一种先验哲学的本性对这门科学的根据或者无根据加以研究。至于我毕竟对这一表达我自己本身的知觉的命题有一种内部经验，从而在此之上建立的理性的灵魂说永远不是纯粹的，而是部分地根据一个经验性的原则的，人们不要对此有所不满。因为这种内部知觉无非是纯然的统觉：我思；它甚至使一切先验概念成为可能，在这些先验概念中所说的是：我思维实体、原因等等。因为一般内部经验及其可能性、或者一般知觉及其与其他知觉的关系，如果不是经验性地给出了它们的某种特殊区别和规定，就不能被视为经验性的知识，而是必须被视为对一般经验性的东西的知识，并且属于对任何一个经验的可能性的研究，而这种研究却是先验的。参与自我意识的普遍表象的知觉，其最低限度的客体（例如仅仅是快乐或者不快）都会使理性的心理学转化为一种经验性的心理学。
因此，我思是理性心理学的惟一解说词，它应当从中展开自己的全部智慧。人们很容易看出，这一思想如果应当与一个对象（我本身）发生关系，就只能包含着该对象的一些先验谓词；因为最低限度的经验性谓词都会败坏这门科学对于一切经验的理性纯粹性和独立性。
但是，我们在这里将只能跟随范畴的导线；只是由于这里首先给出了一个物，亦即作为思维存在物的我，所以我们虽然将不改变相互之间如在范畴表中所表现的上述秩序，但毕竟在这里要从实体范畴开始，由此表现一个物自身，并这样来回溯范畴的序列。据此，理性的灵魂说所可能包含的所有其他东西都必须从它的位置论推导出来，该位置论如下：
①康德在其手写样书中改进为：“灵魂作为实体实存”（《康德〈纯粹理性批判〉补遗》，第CLⅪ条）。参见B410413。——科学院版编者注
②不那么容易从这些术语中就其先验抽象性而言猜测出它们的心理学意义以及灵魂的最后这个属性为什么属于实存性范畴的读者，将在下文发现它们得到了充分的解释和理由说明。此外，我还要为我不仅在本章中，而且在全书中违背纯正文风的鉴赏插入拉丁术语来取代同等意义的德文术语而请求原谅：我宁可在语言的优雅上有所损失，也不愿因丝毫的晦涩而给教学的用途增加困难。——康德自注
从这些要素中，仅仅通过组合，而丝毫不用认识别的原则，就产生出纯粹的灵魂说的所有概念。这种实体纯然作为内感官的对象，提供了非物质性的概念，作为单纯的实体提供了不死性的概念，其作为理智实体的同一性提供了人格性的概念，所有这三项一起提供了精神性；与空间中的对象的关系提供了与物体的交感；因而它也就把思维的实体表现为物质中生命的原则，亦即把后者表现为灵魂（anima），而且表现为动物性的根据，动物性被精神性所限制，表现为不死性。
与此相关的有先验的灵魂说的四个谬误推理，先验的灵魂说被错误地视为纯粹理性的一门关于我们能思维的存在者之本性的科学。但我们能够作为这门科学基础的，却无非是单纯的、自身在内容上完全空洞的表象：我；关于这个表象，人们就连说它是一个概念也不能，它只不过是一个伴随着一切概念的意识。通过这个能思维的我或者他或者它（物）所表象出来的不是别的，无非是思想的一个先验主体＝X，它惟有通过是它的谓词的那些思想才被认识，而分离开来，我们就永远不能对它有丝毫概念；因此，我们在一个不断的循环中围绕着它打转，因为我们要想对它作出某种判断，在任何时候都必须已经使用了它的表象；这是一种与它不可分离的不便，因为意识自身并不是对一个特殊的客体作出区分的表象，而是应当被称为知识的一般表象的形式；因为只有对于知识，我才能说我由此思维着某物。
但是，一开始必然显得古怪的是，我一般而言在其下进行思维的、因而是我的主体的一种性状的条件，同时应当对一切能思维的对象都有效，而我们居然能够妄称在一个显得是经验性的命题之上建立起一个无可争辩的和普遍的判断，也就是说，凡是进行思维的东西，就都具有自我意识的陈述就我而言所说的那种性状。但这里的原因在于：我们必然要先天地赋予事物以构成我们惟有在其下才思维事物的那些条件的一切属性。于是，对于一个能思维的存在物，我不是通过任何外部经验、而是只有通过自我意识才能有最起码的表象。因此，诸如此类的对象无非是我的这个意识向只有因此才被表象为能思维的存在物的其他事物的过渡。但是，“我思”这个命题在这里只是被当做或然的，不是就它包含着关于一个存在的知觉而言（笛卡尔的cogito, ergo sum［我思故我在］），而是根据它的纯然可能性，要看一看有哪些属性能够从这个如此简单的命题出发推论到它的主体（不论诸如此类的主体是否实存）。
假若作为我们关于一般能思维的存在物的纯粹理性知识之基础的不只是cogito［我思］，假若我们还要求助于对我们思想活动的观察和由此得出的能思维的自我的自然规律，那么，就会产生一种经验性的心理学，它将是一种内感官的自然学，也许能够用来说明内感官的显象，但却永远不能用来揭示根本不属于可能经验的那些属性（例如单纯的东西的属性），也不能用来就一般能思维的存在者而言无可争辩地告知某种涉及其本性的东西；因此，它不会是理性的心理学。
既然“我思”这个命题（作为或然的来看）包含着任何一个一般知性判断的形式，并且作为其载体伴随着一切范畴，那么就很清楚，从它作出的推论就只能包含着知性的一种先验的应用，这种应用排除了经验的一切混杂，对于它的进展，按照我们上面所指出的，我们不可能预先形成任何极有利的概念。因此，我们想以一种批判的眼光通过纯粹的灵魂说的一切陈述词来追踪这一命题。（由此开始直至本篇末均为对第一版的改写，第一版的原文将附在本篇末。——译者注）但为了简短起见，要把对这些陈述词的考察放在一个连续的关联中进行。
首先，下面的总的说明可以增强我们对这种推理方式的重视。我不是仅仅通过我在思维而认识某个客体的，而是惟有通过我就一切思维都存在于其中的那种意识的统一性而言规定一个被给予的直观，我才能认识某个对象。因此，我甚至也不是通过我意识到我自己在思维来认识我自己的，而是当我意识到对我自己的直观是在思维功能方面被规定了的时，我认识到我自己。因此，思维自身中自我意识的一切样式还不是关于客体的知性概念（范畴），而只是一些根本不把任何对象，从而也不把我自己作为对象提供给思维来认识的逻辑功能。客体并不是对作出规定的自我的意识，而仅仅是对可被规定的自我的意识，亦即对我的内直观（如果它的杂多能够按照思维中统觉的统一性的普遍条件被联结起来的话）的意识。
1．在一切判断中，我始终是构成判断的那种关系的作出规定的主体。但是，能思维的我在思维中永远必须被视为主体，被视为某种并非像谓词那样只能被看做是依附于思维的东西，这却是一个无可争辩的，甚至是同一的命题；但它并不意味着我作为客体是一个对我自己来说持存着的存在物或者实体。后一种说法走得很远，因此还要求有在思维中根本找不到的材料，也许（如果我把思维者仅仅看做是思维者）要求比我（在思维者中）在任何地方将发现的都更多。
2．统觉的我，从而在每次思维中的我，乃是一个不能被分解为主体之复数的单数，因而表示一个逻辑上单纯的主体，这已经蕴涵在思维的概念中，因而是一个分析命题；但是，这并不意味着能思维的我是一个单纯的实体，后者会是一个综合的命题。实体的概念总是与直观相关，直观在我这里只能是感性的，从而完全处在知性的领域及其思维之外，本来在这里毕竟只是在说我在思维中是单纯的时才谈到思维。如果某物在其他情况下需要作出如此之多的准备，以便在直观所表现的东西中分辨出其中是实体的东西，甚至分辨出这一实体是否可能是单纯的（就像在物质的各部分中那样），在这里却会如此直截了当地在一切表象之最贫乏的表象中仿佛通过一种启示被给予我，这也会是稀奇古怪的。
3．我所意识到的我自己在一切杂多中的同一性的命题，是一个同样蕴涵在概念之中的命题，从而是分析的命题；但是，主体的这种同一性，我在它的一切表象中都能够意识到，却并不涉及它作为客体被给予所凭借的对它的直观，因而也不可能意味着它自己的实体作为能思维的存在者在各种状态的一切变易中之同一性的意识被理解所凭借的人格的同一性。为此，要证明这种同一性，单凭对“我思”这一命题的反思是办不到的，而是需要基于被给予的直观的各种综合判断。
4．我把我自己作为一个能思维的存在者的实存与我（也包括我的肉体）之外的其他事物区别开来，这同样是一个分析命题；因为其他事物就是我作为与我有别的东西来思维的。但是，我由此却根本不知道，对我自己的这种意识没有我之外使得各种表象被给予我的事物是否可能，因而我是否能够仅仅作为能思维的存在者（不是作为人）实存。
因此，通过对一般思维中的我自己的意识的分析，就对作为客体的我自己的知识而言，没有丝毫收获。对一般思维的逻辑探讨被错误地视为客体的一种形而上学规定。
如果有可能先天地证明，一切能思维的存在者自身都是单纯的实体，因而作为这样的实体（这是从上述证明根据得出的一个结果）都不可分割地具有人格性，而且意识到自己与一切物质相分离的实存，那么，这就会是违背我们的全部批判的一个重大的、乃至惟一的绊脚石。因为以这样的方式，我们毕竟就已经跨出了超越感官世界的一步，我们就会步入本体的领域，于是就没有人会否认我们有权在这个领域拓展、定居，并且每一个人只要吉星高照，就可以占领这一领域。因为“每一个能思维的存在者本身都是单纯的实体”这个命题乃是一个先天综合命题，这首先是由于它超越了为它奠定基础的概念，给一般思维附加上了存在的方式，其次是由于它给那个概念附加上了根本不能在任何经验中被给予的谓词（单纯性）。因此，先天综合判断就不仅像我所主张的那样，乃是与可能经验的对象相关，也就是说作为这种经验本身的可能性的原则才是可行的和可允许的；相反，它们还可以关涉一般的物和物自身，这样的结论将断送这整个批判，并且会要求照旧行事就可以了。然而，如果人们更接近事实，危险在这里就没有那么大。
在理性心理学的程序中，起支配作用的是通过以下理性推理展现出的一种谬误推理：
只能被思维为主体的东西也只仅仅作为主体实存，因而也就是实体。
如今，一个能思维的存在者仅仅作为这样的存在者来看，只能被思维为主体。
因此，它也仅仅作为这样的存在者，亦即作为实体而实存。
在大前提中谈到的存在者，一般而言能够在一切方面来思维，因而也可以像它可能在直观中被给予的那样来思维。但在小前提中谈到的存在者，则只是相对于思维和意识的统一性，却不同时在与它作为思维的客体被给予所凭借的直观的关系中把自己视为主体。因此，这一结论是per sophisma figura dictionis［通过言说式的诡辩］，因而是通过一种错误的推论得出的（在两个前提中，是在完全不同的意义上对待思维的：在大前提中是如它关涉一般客体那样（因而是如客体可能在直观中被给予那样）；而在小前提中，则只是像它处于同自我意识的关系中那样，因而在这里根本没有任何客体被思维，而只是表现出与作为主体（作为思维的形式）的自己的关系。前者所谈的是只能被思维为主体的物；后者所谈的则不是物，而是思维（因为人们抽掉了一切客体），在思维中我总是被用做意识的主体；因此，在结论中并不能推论出：我只能作为主体实存，而是只能推论出：我在对我的实存的思维中只能把我用做判断的主体，而这是一个同一的命题，它对我的存在的方式绝对没有揭示任何东西。——康德自注）。
如果人们回顾一下原理的系统介绍的总说明和关于本体的一章，那就会清楚地显示出，把这个著名的论证化解为一个谬误推理是完全正确的，因为那里已经证明，一个能够独自作为主体，但却不能够作为纯然的谓词实存的物的概念，还根本不具有客观的实在性。也就是说，人们无法知道是否在任何地方都能够有一个对象属于它，因为人们看不出这样一种实存方式的可能性，因此，该概念根本没有提供任何知识。所以，如果它应当在一个实体的称谓下表示一个能够被给予的客体，如果它应当成为一种知识，那么，就必须有一个持久的直观来作为基础，该直观是一个概念的客观实在性不可或缺的条件，也就是说，是对象被给予所惟一凭借的东西。但现在，我们在内直观中根本没有任何持久的东西，因为我只不过是我的思维的意识罢了；因此，如果我们仅仅停留在思维上面，我们就也缺乏把实体亦即一个独自持存的主体的概念应用于作为能思维的存在者的自身的必要条件；与此相联系的实体的单纯性就与这一概念的客观实在性一起消失了，转变成一般思维中自我意识的一种纯然逻辑的、质的单一性，而不管主体是不是复合的。
对门德尔松关于灵魂持久性的证明的反驳
这位敏锐的哲学家很快就发现，在通常应当用来证明灵魂（如果人们承认它是一种单纯的存在者的话）不可能由于分解而终止存在的论证中，对于保证灵魂的必然存续的目的来说缺乏充分性，因为人们还可以假定灵魂由于消失而终止存在。在其《斐多篇》中，他试图摈除灵魂的这种短暂性，这种短暂性会是一种真正的消灭。他大胆地证明道：一个单纯的存在者根本不可能终止存在，因为既然它不能被减弱而逐渐地丧失其存在的某种东西，进而逐渐地转化为无（因为它在自身中没有部分，从而也没有复多性），在它存在的瞬间和它不存在的另一个瞬间之间就根本不会发现任何时间，而这是不可能的。然而，他没有看到，即使我们承认灵魂有这种单纯的本性，因为它不包含彼此外在的杂多，从而不包含扩展的量，人们也毕竟就像对任何一个实存者那样，不能否认强弱的量，也就是说，不能否认就其一切能力而言的实在性的一种程度，甚至一切构成其存在的东西的一种程度，这种程度可能通过一切无限多的较小的程度而减弱，这样，所说的实体（其持久性不像通常那样已经确定的事物）虽然不是通过分解，但却通过其力量的逐渐减退（remissio）——从而通过枯萎，如果允许我使用这一术语的话——而转化为无。因为即便是意识，也在任何时候都有一个总是还能够减弱的程度（明晰性并不像逻辑学家们所说的那样是一个表象的意识；意识的某个尚不足以达到回忆的程度，必然甚至能够在一些模糊不清的表象中发现，因为如果没有任何意识，我们在种种模糊表象的联结中就不能作出任何区分，而我们就一些概念的特征而言毕竟是能够做到这一点的（例如权利和公正的区分，又如音乐家在即兴演奏中同时奏出几个音符时的区分）。但是一个表象，意识在其中足以意识到该表象与别的表象的区别，它就是明晰的。如果意识虽然足以作出区分，但却不足以意识到区别，那么，该表象就还必须被称为模糊的。因此，意识一直到消失，有无限多的程度。——康德自注），因此意识到自己的那种能力以及一切其余的能力亦复如是。所以，灵魂的持久性，仅仅作为内感官的对象来看，依然未得到证明，甚至是不可证明的。尽管它在生命中的持久性由于能思维的存在者（作为人）同时是外感官的一个对象而本身是清晰的，但这根本不能让理性心理学家感到满足，理性心理学家是从事于纯然从概念出发证明灵魂甚至超出生命的绝对持久性的。（一些人为将一种新的可能性引入轨道，而认为只要他们使人们不能向他们指出其前提假设中的矛盾，就已经感到满足了（例如，那些虽然就经验性直观而言只能在人的生命中拥有思维之可能性的例证，但却相信能够看出思维即便在生命终结之后的可能性的人，就全都是这样的人），他们会因为别的丝毫也不更大胆的可能性而陷入严重的困境。诸如此类的东西就是将一个单纯的实体分割成多个实体的可能性，以及反过来多个实体汇合（合并）成一个单纯的实体。因为虽然可分割性以一个复合物为前提条件，但它毕竟并不必然要求一个众多实体的复合物，而是仅仅要求同一个实体的众多程度（各种各样的能力）的复合物。正如人们能够设想灵魂的一切力量和能力、甚至意识的能力都减小到一半，而毕竟实体始终存留下来，人们也能够没有矛盾地想象这消失了的一半被保存下来，但不是保存在灵魂里面，而是保存在它外面，而且既然这里凡是在灵魂里面始终实在的、因而有一种程度的、进而灵魂的整个毫无缺陷的实存都已经被分成两半，在这种情况下，在灵魂外面就会产生一个特殊的实体。因为被分割的复多性是事先就有的，但不是众多实体的复多性，而是作为灵魂中实存的量的每一种实在性的复多性；而实体的单一性只不过是一种实存方式罢了，这种方式惟有通过这种分割才转变为一种自存体的复多性。但这样一来，多个单纯的实体就也可以又汇合成一个实体，此际除了自存体的复多性之外，并不损失任何东西，因为这一实体把此前所有实体的实在性的程度一起包含在自身之中；也许，给予我们一种物质的显象（诚然不是通过相互之间的一种力学的或者化学的影响，而是通过一种我们不知道的影响，前者只不过是后者的显象罢了）的种种单纯实体会通过对作为强弱量的父母灵魂进行的诸如此类的动力学分割来产生子女灵魂，而父母灵魂又通过与同类新材料的合并来弥补自己的损耗。我绝不是承认诸如此类的幻想有丝毫的价值或者效力，而且上面的诸分析论原理也已经充分地说明，对范畴（例如实体的范畴）只能做经验的应用。但是，如果唯理论者仅仅由于思维中的统觉的统一性不允许他从复合物出发作出任何说明，就足够大胆地从纯然的思维能力出发而无须一个对象被给予所凭借的一种持久的直观就去形成一个独立持存的存在者，而不是更好地去承认自己不知道怎样说明一种能思维的自然的可能性，那么，唯物论者虽然同样不能为了自己的种种可能性而援引经验，却为什么不应当有权同样大胆地运用自己的原理，同时保持前者做相反应用时的形式统一性呢？——康德自注）
现在，如果我们在综合的关联中对待我们的上述命题，就像在作为体系的理性心理学中他们必须被当做对一切能思维的存在者都有效那样，并且从关系范畴出发借助“一切能思维的存在者自身都是实体”这一命题向后回溯过范畴的序列，直到完成一个圆圈，那么，我们就最终达到了这些能思维的存在者的实存，这些存在者在这一体系中独立于外部事物不仅意识到自己的实存，而且还（就必然地属于实体的特性的持久性而言）能够从自身出发规定这种实存。但由此就得出，在同一种唯理论体系中唯心论就是不可避免的了，至少是或然的唯心论，而如果外部事物的存在对于规定他自己在时间中的存在来说根本不是必要的，那么，假定外部事物的存在也就只是全然没有道理的了，对此绝不能提供任何证明。
与此相反，如果我们遵循分析的程序，由于“我思”作为一个已经包含着一种存在于自身的命题，作为被给予的，从而有模态作为基础，而且如果我们对该命题进行分析，以便认识它的内容，即这个我是否以及如何在空间中或者时间中仅仅由此而确定自己的存在。那么，理性灵魂说的种种命题就会不是从一个一般能思维的存在者的概念开始，而是从一种现实性开始，从这种现实性被思维的方式出发，在这里经验性的一切都被抽掉之后，就推论出属于一个一般能思维的存在者的东西，如下表所示：
由于这里在第二个命题中并没有确定我是否能够仅仅作为主体，并不也作为另一个主体的谓词而实存和被思维，所以，一个主体的概念在这里只是在逻辑上对待的，至于它是否应当被理解为实体，依然是未被确定的。但在第三个命题中，尽管我关于主体的性状或者自存性还没有澄清任何东西，统觉的绝对统一性，亦即单纯的我，在构成思维的一切联结和分离都与之相关的表象中却也就自身而言是重要的。统觉是某种实在的东西，其单纯性已经蕴涵在其可能性之中。如今，在空间中没有任何实在的东西会是单纯的；因为点（点是空间中是惟一单纯的东西）仅仅是界限，本身并不是某种作为部分用来构成空间的东西。所以由此就得出，从唯物论的根据出发解释作为纯然能思维的主体的我的性状是不可能的。但是，由于我的存在在第一个命题中是被视为被给予的，因为这个命题并不是说每一个能思维的存在者都实存（这同时就会主张它的绝对必然性，所以言之过多），而是仅仅说我在思维时实存，所以它是经验性的，包含着我的存在仅仅就我在时间中的表象而言的可规定性。但是，既然我又为此首先需要某种持久的东西，诸如此类的东西就我思维我自己来说根本没有在内直观中被给予我，所以我实存的方式，无论是作为实体还是作为偶性，都根本不可能通过这种单纯的自我意识而得到规定。因此，如果唯物论对于我的存在的解释方式来说是不适用的，那么，精神论对此也同样是不充分的；而结论就是：我们以随便任何一种方式都不能对我们灵魂的一般而言涉及其独立实存的可能性的性状而认识某种东西。
而且，通过我们自己只是由于我们为经验的可能性而使用才认识的意识的统一性来超越经验（我们在生命中的存在），甚至通过“我思”这个经验性的、但就一切直观方式而言都不确定的命题来把我们的知识扩展到一切一般能思维的存在者的本性，这也应当是可能的吗？
因此，不存在一种作为对我们的自我认识有所增益的学说的理性心理学，而只存在一种作为在这一领域为思辨理性设置不可逾越的界限的训练的理性心理学。这一方面是以免投入无灵魂的唯物论的怀抱，另一方面是以免蜂拥陷入对我们来说在此生没有根据的精神论之中，而毋宁说提醒我们把我们理性对令人满意地答复好奇的、超出此生的问题的这种拒绝视为理性的一种暗示，即把我们的自我认识从无益浮夸的思辨转用到有益的实践应用上去，这种应用虽然也只是始终指向经验的对象，但却自更高的地方取得其原则，并如此规定行为，就好像我们的规定无限远地超越经验，从而超越此生似的。
从这一切可以看出，一种纯然的误解为理性心理学提供了其起源。作为范畴的基础的意识统一性在这里被当做作为客体的主体的直观，实体的范畴被运用于其上。但是，它只不过是思维中的统一性罢了，仅仅由于它还没有任何客体被给予，所以在任何时候都以被给予的直观为前提条件的实体范畴不能运用于其上，从而这个主体根本不能被认识。因此，各范畴的主体不能由于它思维这些范畴就获得关于自己本身作为这些范畴的一个客体的概念；因为要思维这些范畴，它就必须将它自己的纯粹的自我意识奠定为基础，而这种自我意识毕竟是应当予以说明的。时间的表象原初在其中有其根据的主体，同样不能由此规定它自己在时间中的存在，而如果后者不可能，则前者作为通过范畴对它自己本身（作为一般能思维的存在者）的规定也不能成立。（如同已经说过的那样，“我思”是一个经验性的命题，在自身中包含着“我实存”的命题。但是，我不能说“凡思维者皆实存”；因为这样的话，思维的属性就会使一切具有这种属性的存在者都成为必然的存在者了。因此，我的实存也不能像笛卡尔所主张的那样，被视为从“我思”的命题中推论出来的（因为若不然，“凡思维者皆实存”这个大前提就必须走在前面），而是与该命题同一的。它表述一种不确定的经验性直观，亦即知觉（因而它毕竟证明，已经有属于感性的感觉作为这个实存命题的基础），但先行于应当通过范畴在时间方面规定知觉的客体的经验；而实存在这里并不是一个范畴，并不作为范畴与一个不确定的被给予的客体相关，而是仅仅与一个人们有其概念，并且人们想知道它是否还在这一概念之外被设定的客体相关。一个不确定的知觉在这里意味着某种实在的东西，它被给予，而且仅仅是为了一般的思维而被给予的，因而不是作为显象，也不是作为事物自身（本体），而是作为事实上实存的某物，并在“我思”的命题中被表示为这样一个某物。因为应当注意的是，当我把“我思”这个命题称为一个经验性命题的时候，我由此并不是想说，“我”在这个命题中是经验性的表象；毋宁说，它是纯理智的，因为它属于一般的思维。然而，没有为思维提供材料的某种经验性表象，“我思”的行动就毕竟是不成立的，而经验性的东西只不过是纯粹理智能力的运用或者应用的条件罢了。——康德自注）
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这样，一种力图超越可能经验的界限，且毕竟属于人类的最高旨趣的知识，就它应当归功于思辨哲学而言，就消失在迷茫的期望之中了；此际，批判的严格性依然通过它同时证明对于经验的对象不可能超出经验界限独断性地澄清某种东西，而不仅就理性的这一旨趣而言为理性作出了不菲的贡献，还保障理性免除了对反面的一切可能的肯定；这种情况之所以能够发生，除非是人们要么无可置疑地证明自己的命题，要么是不能证明自己的命题时，就找出这种无能的种种根源，这些根源如果蕴涵在我们的理性的必然界限之中，就必定使任何反对者都服从拒斥对独断性主张的一切要求的同一条规律。
尽管如此，对于按照与思辨的理性应用结合在一起的实践的理性应用而接受一种来生的必然性来说，由此在这里并没有失去任何东西；因为纯然思辨的证明对于通常的人类理性来说本来就从来不能有任何影响。它是如此建立在一个发梢之上的，以至于即便是学派要把它保持在这个发梢上，也只能使它作为一个陀螺围绕着同一个点不停地旋转，因此，它即便在学派自己的心目中也不能提供一种使某种东西能够建立于其上的持久基础。对世人有用的种种证明，在此都保持其毫不减弱的全部价值，毋宁说还通过放弃那些独断的僭妄而获得清晰性和自然的信念，因为它们将理性置于其特有的领域之中，即置于毕竟同时又是自然秩序的目的秩序之中，但理性同时作为实践的能力自身，并不被限制在自然秩序的条件之上，有权利把目的秩序连同我们自己的实存扩展到经验和此生的界限之外。对于这个世界上的生物来说，理性必须必然地接受为原理的是，不能发现任何器官、任何能力、任何冲动，因而任何东西是多余的或者与应用不相称的，从而是不符合目的的，而是一切都完全适合其生命中的规定；根据与这个世界上的生物的本性的类比来作出判断，毕竟是惟一能够在自身中包含着这一切的终极目的的人，就必须是惟一例外的造物。因为人的自然禀赋——不仅就天资和应用这天资的动力而言，而且首先是他心中的道德法则——如此远地超出了他在此生中能够从中得出的用途和好处，以至于道德法则甚至教人即便缺少一切好处，乃至于缺少身后荣誉的虚幻而将正直意念的纯然意识置于一切之上，人在内心中感到有责任通过自己在这个世界中的所作所为、凭借放弃诸多的好处使自己适合于做一个他在理念中所拥有的更好的世界的公民。这个强有力的、永远不会被质疑的证明根据伴随着对我们面前所见的一切事物中的合目的性不断增加的知识，伴随着对广阔无垠的创造的眺望，从而也伴随着我们的知识的可能扩展方面的某种不受局限性的意识，连同与这种不受局限性相符合的冲动，即便我们不得不放弃从对我们自己的纯然理论知识来看出我们的实存的必然延续，也依然还存留下来。
心理学谬误推理之解决的结论
理性心理学中的辩证幻相基于理性的一个理念（一种纯粹的理智）与一个一般能思维的存在者在所有方面都不确定的概念的混淆。我思维我自己，乃是由于一个可能的经验，因为我还抽掉了一切现实的经验，由此推论出：我即便在经验及其经验性条件之外也能够意识到我自己的实存。因此，我把对我经验性地确定的实存的可能抽象与自以为对我能思维的自我的一种孤立地可能的实存的意识混为一谈，相信认识到我里面的实体性的东西就是先验的主体，因为我在思想中只有一切规定作为知识的纯然形式而当做基础的意识统一性。
说明灵魂与肉体的共联性的任务本来并不属于这里所谈的心理学，因为这种心理学的目的在于证明即便在这种共联性之外（在死后）也还有人格性，因而在真正的意义上是超验的，尽管它研究的是经验的一个客体，但却只是就该客体不再是经验的一个对象而言的。不过，即便是对这一点，按照我们的体系也能够给予充分的回答。如同已知的那样，这一任务所造成的困难在于预先设定的内感官对象（灵魂）与外感官对象的异类性，因为作为直观的形式条件而属于前者的只有时间，属于后者的却还有空间。但是，如果人们考虑到，这两种对象彼此的区别在这里并不是内在的，而只是就一个显现得外在于另一个而言的，从而作为物自身而是物质显象的基础的东西也许并不如此异类，这一困难就消失了，而存留下来的惟一问题就是，一般而言诸实体的共联性是如何可能的，这一问题的解决完全处于心理学的领域之外，而且就像读者根据基本力量和能力的分析论中所说的内容而可以轻而易举地判断的那样，毫无疑问也处于一切人类知识的领域之外。
有关从理性心理学向宇宙论的过渡的总说明
“我思”或者“我在思维时实存”的命题是一个经验性的命题。但是，这样一个命题是以经验性的直观，从而也是以作为显象的被思维客体为基础的；这样，看起来就好像是按照我们的理论，灵魂即便在思维中也会完全转变为显象似的，而以这样的方式，我们的意识自身作为纯然的幻相就必然在事实上不关涉任何东西。
思维就其自身而言，仅仅是逻辑的功能，因而纯粹是联结一个可能直观的杂多的自发性，绝不把意识的主体展示为显象，之所以如此，仅仅是因为它并不顾及直观的方式，不管它是感性的还是理智的。由此，我表象我自己，既不是如我本来那样，也不是如我对我显现的那样，而是我思维我自己，仅仅如任何一个我抽掉了其直观方式的一般客体那样。当我在这里把我自己表象为思想的主体或者也表象为思维的根据的时候，这些表象方式并不意味着实体或者原因的范畴，因为这些范畴都是思维（判断）的那些已经运用于我们的感性直观的功能，而如果我想认识我自己，感性直观当然就是需要的。但如今，我只想意识到我自己是能思维的；至于我自己的自我如何在直观中被给予，我把它搁置一旁，而此时，它就可能对于能思维的我来说——但不是就我在思维而言——纯然是显象；在对纯然思维时的我自己的意识中，我就是存在者本身，但对这个存在者本身，当然由此还没有给予我任何东西供思维。
但“我思”这个命题，如果它等于是说“我在思维时实存”，就不是纯然的逻辑功能，而是在实存方面规定着主体（主体在这种情况下同时是客体），没有内感官就不能发生，而内感官的直观在任何时候都不是把客体当做物自身，而仅仅是当做显象来提供的。因此，在它里面就已经不再仅仅有思维的自发性，而是还有直观的感受性，也就是说，对我自己的思维被运用于对同一个主体的经验性直观。在这种情况下，能思维的自我必然在这种直观中寻找为实体、原因等范畴而使用其逻辑功能的条件，以便不仅仅通过“我”来标示自己为客体自身，而且还规定自己存在的方式，也就是说，认识自己为本体；但这是不可能的，因为内在的经验性直观是感性的，且提供的无非是显象的材料，这些材料并不为纯粹意识的客体认识其独立的实存提供任何东西，而是仅仅被用来为经验服务罢了。
但是如果假定，今后不是在经验中，而是在纯粹的理性应用的某些（不是纯然的逻辑规则，而是）先天地确定的、涉及我们的实存的规律中发现理由，来预先设定我们在我们自己的存在方面是立法的，并且规定这种实存本身的，那么，由此就会揭示出一种自发性，通过它我们的现实性就是可规定的，为此无须经验性直观的条件；而在这里我们还会觉察到，在对我们的存在的意识中先天地包含着某种东西，它毕竟能够用来在某种与一个理知世界（当然只是被思维的世界）相关的内在能力方面规定我们只是在感性上可以完全地规定的实存。
然而，这仍然丝毫不会促进理性心理学中的所有企图。因为通过道德法则的意识首先给我启示的那种令人惊异的能力，我虽然有一个规定我的实存的原则，该原则是纯粹理智的，但却是通过什么谓词呢？只能通过必须在感性直观中给予我的那些谓词；而这样一来，我就会又陷入我在理性心理学中所处的位置，即陷入对感性直观的需求中，才能赋予我的知性概念如实体、原因等等以意义，我只有通过这些概念才能对我自己拥有知识；但那些直观却绝不能帮助我超出经验的领域。不过，就总是指向经验的对象的实践应用而言，我毕竟是有权按照理论应用中的类似意义而把这些概念应用于自由及其主体的，因为我仅仅把它们理解为主体与谓词、根据与结果的逻辑功能，根据它们，行动或者结果被按照那些规律如此规定，以至于那些规律连同自然规律一起都可以总是按照实体和原因的范畴得到说明，尽管它们产生自完全不同的原则。说这些东西，应当只是为了防止关于我们作为显象的自我直观的学说容易遭受的误解。人们将在下文中有机会应用它们。
［附：第一版原文］
第一谬误推理：实体性
其表象是我们的判断的绝对主体，因而不能被用做另一个事物的规定的东西，就是实体。
我，作为一个能思维的存在者，是我的一切可能的判断的绝对主体，而且关于我自己的这个表象不能被用做任何一个别的事物的谓词。
所以，我作为能思维的存在者（灵魂），就是实体。
对纯粹心理学的第一谬误推理的批判
在先验逻辑的分析部分里，我们已经指明：如果不给纯粹范畴（以及其中还有实体）加上它们作为综合统一性的功能能够运用于其杂多之上的一种直观，它们就其自身而言根本没有客观的意义。没有这种杂多，它们就仅仅是一种判断的功能而没有内容。关于任何一个一般的事物，就我把它与事物纯然的谓词和规定区别开来而言，我都能够说它是实体。如今，在我们的一切思维中，我都是思想仅仅作为规定所依存的主体，而且这个我不能被用做另一个事物的规定。因此，每一个人都必须必然地把自己视为实体，而把思维仅仅视为他的存在的偶性和他的状态的规定。
但是，我应当怎样利用这个实体概念呢？我从中绝不能推论出，我作为一个能思维的存在者对于我自己来说持久存在，既不以自然的方式产生，也不以自然的方式消逝；而且，我的能思维的主体的实体性的概念对我来说毕竟只能用在这方面，没有这种应用，我就完全可以没有这个概念。
人们还远远不能从纯然的、纯粹的实体范畴推论出这些属性，毋宁说，如果我们想把关于一个实体的经验性概念用于一个被给予的对象，我们就必须以该对象出自经验的持久性为基础。但现在，我们在我们的命题中并没有以任何经验为基础，而是仅仅从一切思维与作为它们所依存的共同主体的我之关系的概念出发进行推论。即使我们有志于此，也不能用任何可靠的观察来阐明这样一种持久性。因为我虽然在一切思想中，但与这个表象却没有丝毫的直观相结合，来把它与直观的其他对象区别开来。因此，人们虽然能够觉察这个表象在一切思维中都一再出现，但却不能觉察它是一个种种思想（作为可变的）在其中相互交替的常驻不变的直观。
由此得出：先验心理学的第一个理性推理在把思维恒常的逻辑主体冒充为依存性的实在主体的知识时，只不过是在用一种被信以为真的新洞识来欺骗我们罢了；关于这个实在的主体，我们没有也不可能有丝毫知识，因为意识是惟一使一切表象成为思想的东西，从而作为先验的主体，在它里面必然发现我们的一切知觉，而且在我的这种逻辑意义之外，我们对于作为基底构成这一思想以及一切思想的基础的主体自身没有任何知识。然而，人们尽可以承认“灵魂是实体”这个命题，只要人们满足于，我们的这个概念并不使人前进一步，或者能够告诉人玄想的灵魂说的种种通常的结论中的任何一个，例如告诉人灵魂无论人有什么变化，甚至死亡也永久持存，因此，它只不过表示一个理念中的实体罢了，但并不表示实在性中的实体。
第二谬误推理：单纯性
其活动绝不能被视为诸多活动着的事物的协作的事物，就是单纯的。
现在，灵魂或者能思维的我就是这样一个事物。
所以，……
对先验心理学的第二谬误推理的批判
这是纯粹的灵魂说的一切辩证推理的阿基里斯，并不纯然是一个独断论者假造出来赋予其种种主张以一种易逝的外表的诡辩把戏，而是一种甚至看起来能够经得起最严厉的检验和研究的最大疑虑的推理。该推理如下所述：
任何一个复合的实体都是诸多实体的集合，而一个复合物的活动或者依存于这样一个复合物的东西，都是分布于大量实体中间的诸多活动或者偶性的集合。现在，虽然从诸多活动着的实体的协作产生的一种结果是可能的，只要这种结果是纯然外部的（例如一个物体的运动是其所有部分的联合运动）。作为内在地属于一个能思维的存在者的偶性的思想就是另一回事了。因为假定复合物能思维，那么，它的每一个部分就会包含着思想的一个部分，而所有的部分合起来才包含着整个思想。然而，这是自相矛盾的。因为既然分布于不同的存在者中间的表象（例如一句诗的各个个别的词）绝不构成一个完整的思想（一句诗），所以，思想不能依存于这样一个复合物。因此，思想惟有在一个并非诸多实体的集合，从而绝对单纯的实体中才是可能的（给予这一证明以通常合乎学术的准确性，是很容易的事情。但对我的目的来说，充其量以通俗的方式举出纯然的证明根据就已经够了。——康德自注）。
这一论证的所谓nervus probandi［证明的关键］就在于如下命题：为构成一个思想，在能思维的主体的绝对统一性中必须包含着许多表象。没有人能够从概念出发证明这一命题。因为为了做到这一点，他要如何开始呢？一个思想只能是能思维的主体的绝对统一性的结果，这个命题不能被当做分析的来对待。因为由许多表象构成的思想的统一性是集合的，并且在纯然的概念上，这种统一性既能够与一起参与这一思想的诸多实体的集合统一性相关（就像一个物体的运动是其所有部分的复合运动一样），也同样能够与主体的绝对统一性相关。因此，按照同一性的规则，看不出就一个复合的思想而言预设一个单纯的实体的必要性。但是，没有人敢于声辩应当综合地和完全先天地从纯然概念出发认识这一命题，如果他像我们上面阐述过的那样了解先天综合命题的可能性的根据的话。
但现在，也不可能从经验引申出主体的这种必然的同一性，来作为任何一个思想的可能性的条件。因为经验并不给出必然性以供认识，更不用说绝对统一性的概念远远超出经验的领域了。在这种情况下，我们从何处得到整个心理学的理性推理都依据的这个命题呢？
显而易见，如果要想象一个能思维的存在者，人们就必须设身处地，把要考虑的客体掉换成他自己的主体（在任何别的方式的研究中都不是这种情况），而且我们之所以对一个思想来说要求主体的绝对统一性，只是因为若不然，就不能说我思（在一个表现中的杂多）。因为尽管思想的整体能够被分割并分布于诸多主体中间，但主观的我却不能被分割和分布，而且我们在一切思维中都毕竟以这个我为前提条件。
因此，在这里与在前面的谬误推理中一样，统觉的形式命题，即我思，依然是理性心理学敢于扩展自己的知识所依据的全部根据；这个命题固然不是一个经验，而是属于每个经验并先行于每个经验的统觉形式，但尽管如此，它却必须始终就一般可能的知识而言被视为这种知识的纯然主观的条件，我们没有理由使这种条件成为对象的一种知识的可能性的条件，亦即成为关于一般能思维的存在者的概念，因为我们如果不凭借我们的意识的公式将我们自己置于任何别的理智存在者的位置上，就不能把这个存在者表现给我们。
但是，我自己（作为灵魂）的单纯性实际上也不是从我思这个命题推论出来的，相反，这种单纯性已经蕴涵在每一个思想自身里面。“我是单纯的”，这个命题必须被视为统觉的一种直接的表达，就像被信以为真的笛卡尔式推理“cogito, ergo sum”［我思，故我在］事实上是同义反复一样，因为cogito［我思］（sum cogitans［我是思维者］）直接陈述着现实性。但“我是单纯的”却仅仅意味着，“我”这个表象在自身不包含丝毫的杂多性，它是绝对的（尽管纯然是逻辑的）统一性。
因此，这个如此著名的心理学证明只是建立在一个仅仅就某个人称而言来支配动词的表象之不可分割的统一性之上。但显而易见，通过依附思想的“我”，只是先验地表示出依存性的主体，并没有说明它的丝毫属性，或者关于它根本没有认识或知道某种东西。它意味着一个一般的某物（先验的主体），其表象当然必须是单纯的，这正是因为人们在它那里根本没有规定任何东西，就像毫无疑问没有任何东西能够比通过一个纯然的某物的概念被表现得更加单纯一样。但是，一个主体的表象的单纯性却并不因此就是关于这主体本身的单纯性的知识，因为在用“我”这个完全空无内容的表述（我可以把它用于任何一个能思维的主体）来表示它的时候，它的种种属性就都被抽掉了。
如此说来也就毫无疑问，我通过这个“我”在任何时候都想到主体的绝对的、但却是逻辑的统一性（单纯性），然而并不是我由此就认识到我的主体的现实的统一性。就像“我是实体”这个命题无非意味着我不能具体地（经验性地）使用的纯粹范畴一样，我也被允许说“我是一个单纯的实体”。也就是说，这个实体的表象绝不包含杂多的一种综合；但就作为经验的一个对象的我自己而言，这个概念或者这个命题并没有告诉我们丝毫的东西，因为实体的概念本身只是被当做综合的功能来使用，没有匹配的直观，因而没有客体，只是适用于我们的知识的条件，但并不适用于某个相关的对象。我们要对这个命题被信以为真的可用性作一番试验。
每一个人都必须承认，灵魂的单纯本性的主张，只是就我能够由此把这个主体与一切物质区别开来，从而使灵魂免除这些物质在任何时候都承受着的衰败而言才具有一种价值。真正说来，上述命题也完全是着眼于这种用途，因此它在大多数情况下也被这样来表述：灵魂不是有形体的。现在，如果我能够指出，尽管人们承认理性的灵魂说的这个基本命题在一个（从纯粹范畴出发的）纯然的理性判断的纯粹意义上具有客观的有效性（凡是思维的东西，都是单纯的实体），然而，在灵魂与物质异类或者相似方面，这个命题却不能有丝毫的应用，那么，这也就等于是说，好像我已把这个被信以为真的心理学洞识放逐到缺乏客观应用的实在性的纯然理念的领域里了。
在先验感性论中，我们已经无可争辩地证明了，物体是我们外感官的纯然显象，而不是物自身。据此，我们就有理由说，我们能思维的主体不是有形体的，也就是说，既然它被我们表现为内感官的对象，所以，就它在思维而言，它就不能是外感官的对象，亦即不是空间中的显象。这就等于是要说：能思维的存在者作为这样的存在者，绝不在外部显象中间呈现给我们；或者，我们不能在外部直观到这样的存在者的思想、意识、欲望等等；因为这一切都属于内感官。事实上，这一论证看起来也是自然的和通俗的论证，甚至最平常的知性也似乎历来都落在它上面，很早就已经开始把灵魂视为与物体完全不同的存在者了。
但是，尽管广延、不可入性、联系和运动，总而言之，只要是外感官能够给我们提供的一切，就都不是思想、情感、偏好或者决定，或者包含着这样的东西，这些在任何地方都不是外部直观的对象，然而，作为外部显象的基础，如此刺激我们的感官，使得感官获得空间、物质、形象等等的表象的这个某物，这个作为本体（或者更好地说作为先验的对象）来看的某物，毕竟还能够同时是思想的主体，虽然我们通过我们的外感官由此被刺激的方式所获得的不是关于表象、意志等等的直观，而纯然是关于空间及其种种规定的直观。但这个某物不是有广延的，不是不可入的，不是复合的，因为所有这些谓词只是就我们被诸如此类的（除此之外对我们来说未知的）客体刺激而言，才关涉到感性及其直观。但是，这些表述根本不使人认识到，这是一个什么对象，而是仅仅使人认识到，作为这样一个无须与外感官相关而就其自身而言被考察的东西，不能把外部显象的这些谓词赋予它。然而，内感官的谓词，亦即表象和思维，却与它并不矛盾。据此，即使承认本性是单纯的，如果人们把物质（如人们应当的那样）纯然视为显象的话，那么，就物质的基底而言，人类灵魂根本没有与物质充分地区别开来。
如果物质是一个物自身，那么，它作为一个复合的存在者，就会与作为一个单纯的存在者的灵魂全然有别了。但现在，物质是纯然外部的显象，它的基底根本不通过任何可以陈述的谓词被认识；因而关于这个基底，我尽可以假定：它就自身而言是单纯的，虽然它以刺激我们感官的方式在我们里面产生出有广延者的直观，从而产生出复合物的直观；因此，就我们的外感官而言具有广延的实体，就自身而言是拥有思想的，这些思想通过该实体的内感官就能够被有意识地表现出来。以这样的方式，某种东西在一种关系上叫做有形体的，在另一种关系上就会同时是能思维的存在者。我们虽然不能直观到它的思想，但毕竟能够直观到它的思想在显象中的标志。这样一来，说惟有灵魂（作为特殊种类的实体）能思维，这种表述就被取消了；毋宁说，这如通常那样意味着人能思维，亦即正是作为外部显象而有广延的东西，内在地（就自身而言）是一个主体，这个主体不是复合的，而是单纯的并且能思维。
但是，即使不允许诸如此类的假说，人们也可以一般地说明，如果我把灵魂理解为一个能思维的存在者自身，那么，灵魂与物质（根本不是物自身，而仅仅是我们里面的一种表象的物质）是否同类，这个问题就自身而言就已经是不适当的了；因为这已经是不言而喻的，即一个物自身与纯然构成它的状态的种种规定具有不同的性质。
但是，如果我们不是把能思维的我与物质，而是把它与作为我们称为物质的外部显象的基础的理知物进行比较，那么，由于我们关于后者根本不知道任何东西，所以我们也就不能说，灵魂与这个理知物在某一方面有内在的区别。
据此，单纯的意识并不是关于我们的主体的单纯本性的知识，是就这种意识并不由此与作为一种复合物的物质区别开来而言的。
但是，如果这个概念在它可用的惟一场合，亦即在我自己与外部经验的对象的比较中，并不适用于规定我自己的本性的特殊有别的东西，那么，人们尽可以一直伪称知道，能思维的我亦即灵魂（内感官的先验对象的一个名称）是单纯的；但这一表述却由此而根本没有延伸到现实对象的应用，因而丝毫不能扩展我们的知识。
这样，全部理性心理学就随着其主要支柱倒台了，而且在这里和在别处一样，我们都很少能够希望，通过纯然的概念（更没有希望通过我们的一切概念的纯然主观形式亦即意识），无须与可能的经验相关就扩充洞识，尤其是因为甚至单纯的本性这个基础概念也具有这样的性质，即它在任何地方都不能在经验中遇到，因而也就根本不存在把它作为一个客观有效的概念来达到它的途径。
第三谬误推理：人格性
在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格。
如今灵魂就是……
因此，灵魂就是一个人格。
对先验心理学的第三谬误推理的批判
如果我要通过经验来认识一个外部对象在数目上的同一性，那么，我将注意其余的一切作为规定都与作为主体的它相关的那个显象的持久的东西，并且发现那持久的东西在其余的一切发生变迁的时间中的同一性。但现在，我是内感官的一个对象，而一切时间都纯然是内感官的形式。所以，我把我的所有的和每一个演替的规定都与在一切时间中，亦即在对我自己的内部直观的形式中数目上同一的自我相关联。在这一基础上，灵魂的人格性就必须根本不是被视为推理出来的，而是被视为自我意识在时间中的一个完全同一的命题，而且这也是这个命题之所以先天有效的原因。因为它所说的确实无非是：在我意识到我自己的全部时间里，我意识到这个时间是属于我自己的统一性的；而且我是说这全部时间是作为个别的统一性在我里面，还是说我以数目上的同一性处在所有这些时间中，这全都是一回事。
因此，在我自己的意识中不可避免地能够遇到人格的同一性。但是，如果我从另一个人的角度来观察我自己（作为他的外部直观的对象），那么，这个外部的观察者将首先在时间中考虑我，因为在统觉中，时间真正说来只是在我里面被表现的。因此，即使他承认这个在所有的时间里都在我的意识中伴随着、并且以完全的同一性伴随着一切表象的“我”，但他毕竟还不能从这个“我”推论到我自己的客观的持久性。因为既然在这种情况下，观察者将我置入其中的时间并不是在我自己的感性中，而是在他的感性中遇到的时间，所以与我的意识必然相结合的同一性就并不因此而与他的意识，亦即与对我的主体的外部直观相结合。
因此，在不同的时间中对我自己的意识的同一性只不过是我的思想及其联系的一个形式条件罢了，但根本不证明我的主体在数目上的同一性；在我的主体里面，虽然有“我”的逻辑同一性，但仍有可能发生一种不允许保持“我”的同一性的变迁，尽管始终还有听起来一样的“我”可以归之于前一个“我”；后一个“我”在任何别的状态中，甚至在主体的转换中，毕竟总是能够保持先行主体的思想并把它传递给继起的主体。（一个弹性的球沿直线方向撞击另一个同样的球，把自己的全部运动，从而把自己的全部状态（如果人们只注意空间中的位置）传递给后者。如果你们按照与诸如此类的物体的类比假定一些实体，其中一个实体把表象连同其意识撞入另一个实体，那么，就可以设想一整个序列的实体，其中第一个实体把自己的状态连同其意识传递给第二个实体，这第二个实体把它自己的状态连同前一个实体的状态传递给第三个实体，这第三个实体同样传递前面所有实体的状态连同它自己的状态及其意识。因此，最后的实体就会把在它之前被改变了的实体的一切状态都意识成为它自己的状态，因为那些状态连同意识都被过渡到它里面，而尽管如此，它毕竟不会是所有这些状态中的同一个人格。——康德自注）
尽管一旦人们接受实体，一些古老的学派的命题，即世界上万物皆流，无物常驻，就不可能成立，但它毕竟不是被自我意识的统一性驳倒的。其实我们自己不能从我们的意识出发来判断，我们作为灵魂是否是持久的，因为我们只把我们意识到的东西归于我们同一的自我，并且这样一来当然就必然作出判断，我们在我们意识到的整个时间里都是同一个灵魂。但站在一个外人的立场上，我们由此还不能宣布这是有效的，因为既然我们在灵魂那里所遇到的持久的显象无非是伴随并联结一些表象的“我”这个表象，所以我们绝不能澄清，这个“我”（一个纯然的思想）是否像其余由此而相互连成串的思想那样都是流转的。
但值得注意的是，灵魂的人格性及其前提条件，亦即其持久性，从而还有其实体性，现在才必须得到证明。因为如果能够预设这些东西，那么，虽然由此还不会得出意识的持存，但毕竟会得出一个常驻的主体中的一种持续的意识的可能性，这对于人格性来说就已经够了，人格性并不由于其作用一时被打断，其本身就立刻终止。但是，这种持久性并不是在我们从同一的统觉推论出来我们自己在数目上的同一性之前就不通过任何东西被给予我们的，而是由这种同一性才推论出来的（而且如果正确地进行，则只能经验性地使用的实体的概念，就必须继这种同一性之后才出现）。既然人格的这种同一性绝不是在我认识我自己的所有时间的意识中从“我”的同一性得出的，所以，上面也不能把灵魂的实体性建立在人格的同一性上。
然而，就像实体和单纯物的概念可以保留一样，人格性的概念（就它是纯然先验的，亦即是主体的统一性而言，此外这个主体不为我们所知，但在它的种种规定中却有一种通过统觉的无例外联结）也可以保留；就此而言，这个概念对实践的应用来说也是必要的和充分的；但是，我们绝不能把它当做我们通过纯粹理性的自我认识的扩展来炫耀，这样的扩展从同一自我的纯然概念出发给我们假装出主体的一种不断的持存，因为这个概念始终是围绕自己本身旋转的，而且不在着眼于综合知识的任何问题上使我们继续前进。物质是一种什么样的物自身（先验的客体），这虽然是我们完全不知道的，但尽管如此，物质在被表现为某种外部的东西时，作为显象的物质的持久性却毕竟是可以观察到的。但是，既然在我要不顾一切表象的变迁而观察纯然的“我”时，除了我自己连同我的意识的普遍条件之外，没有我进行比较的其他相关物，所以对于一切问题，我只能给出同义反复的回答，因为我把我的概念及其统一性加给了属于作为客体的我的属性，预设了人们要求知道的东西。
第四谬误推理：观念性
其存在只是作为被给予的知觉的一个原因而被推论出来的东西，具有一种仅仅可疑的实存。
现在，一切外部显象都具有这样的性质，即它们的存在不能被直接知觉到，而是仅仅作为被给予的知觉的原因被推论出来。
所以，外感官的一切对象的存在都是可疑的。这种不确定性我称之为外部显象的观念性，而这种观念性的学说就叫做唯心论，相比之下，认为外感官的对象有一种可能的确定性的主张被称为二元论。
对先验心理学的第四谬误推理的批判
首先我们要检验前提。我们能够有理由来主张，惟有在我们自己里面的东西才能被直接地知觉到，而且惟有我自己的实存才能是一种纯然知觉的对象。因此，在我（如果这个词是在理智的意义上采用的）之外的一个现实对象的存在绝不是径直在知觉中被给予的，而是只能作为知觉的外部原因被在思想上附加给作为内感官的一种变状的知觉，因而被推论出来。因此，笛卡尔也有理由把一切最狭义的知觉限制在“我（作为一个能思维的存在者）在”的命题上。因为显而易见，既然外部的对象不在我里面，我就不能在我的统觉中遇到它，因而也就不能在真正说来只是统觉的规定的知觉中遇到它。
因此，我真正说来不能知觉到外部的事物，而只能从我的内部知觉推论到他们的存在，因为我把内部知觉视为结果，某种外部的东西是其最切近的原因。但现在，从一个被给予的结果向一个确定的原因的推论在任何时候都是不可靠的，因为结果可能产生自不止一个原因。据此，就知觉与其原因的关系而言，这原因是内部的还是外部的，因而一切所谓的知觉是否是我们内感官的一种纯然游戏，或者它们是否与作为其原因的外部现实事物相关，这在任何时候都依然是可疑的。至少，后者的存在只是推论出来的，而且要冒一切推理的危险，因为与此相反，内感官的对象（我自己连同我的一切表象）是直接知觉到的，而其实存根本不应受到怀疑。
因此，人们必须不把唯心论者理解成为否定感官的外部对象的存在的人，而是理解成为仅仅不承认这种存在通过直接的知觉被认识到的人，但由此就得出，我们通过一切可能的经验也永远不能完全确知外部对象的现实性。
在我按照我们的谬误推理的骗人的外表展示它之前，我必须首先说明，人们必须区分双重的唯心论，即先验的唯心论和经验性的唯心论。我把一切显象的先验的唯心论理解成为这样一个学术概念，按照它，我们把所有的显象均视为纯然的表象，而不视为物自身；而且根据它，时间和空间只是我们的直观的感性形式，而不是作为物自身的客体的独立被给予的规定或者条件。与这种唯心论相对立的，是一种先验的实在论，它把时间和空间视为某种就其自身而言（不依赖于我们的感性）被给予的东西。因此，先验的实在论者把外部的显象（如果人们承认它们的现实性）表现为物自身，它们不依赖于我们和我们的感性而实存，因而按照纯粹的知性概念也是外在于我们的。真正说来，这种先验的实在论者就是后来扮演经验性的唯心论者的人，而且在他关于感官的对象错误地假定，如果它们应当是外部的，就必须就其自身而言无须感官也有其实存之后，就在这一观点上发现我们感官的一切表象都不足以确定感官对象的现实性了。
与此相反，先验的实在论者可能是一个经验性的唯心论者，从而像人们称谓他的那样，可能是一个二元论者，也就是说，承认物质的实存，无须超出纯然的自我意识，无须假定比我里面的表象的确定性，从而比cogito, ergo sum［我思，故我在］更多的东西。因为既然他承认这种物质、甚至物质内在的可能性仅仅是显象，这种显象与我们的感性分开就什么也不是，那么，物质在他那里就只是一种表象（直观），这种表象叫做外部的，并不是好像它们与就自身而言外部的对象有关似的，而是因为它们使知觉与空间相关，在空间中一切都彼此外在，而空间自己却在我们里面。
从一开始，我们就已经宣布我们是赞同这种先验的唯心论的。因此，对于我们的学术概念来说，就像我自己作为一个能思维的存在者的存在一样，根据我们纯然的自我意识的见证来假定物质的存在，并由此宣称这种存在已得到证明，这方面的所有疑虑都没有了。因为我毕竟意识到我的表象；因此，这些表象和拥有这些表象的我自己都是实存的。但现在，外部对象（物体）纯然是显象，因而也无非是我的一种表象，其对象惟有通过这些表象才是某种东西，与这些表象相分离就什么也不是。因此，无论是外部事物还是我自己都实存，而且二者都根据我的自我意识的直接见证，区别只是我自己作为能思维的主体，其表象仅仅与内感官相关，而表示有广延的存在者的表象则也与外感官相关。为了外部对象的现实性，我不需要进行推论，就像在我的内感官的对象（我的思想）的现实性方面一样；因为在这两方面，对象无非是表象，其直接的知觉（意识）同时是其现实性的充分证明。
因此，先验的唯心论者是一个经验性的实在论者，并承认作为显象的物质有一种不可以推论出来，但可以直接知觉到的现实性。与此相反，先验的实在论必然陷入尴尬，并发现自己被迫对经验性的唯心论作出让步，因为它把外感官的对象视为某种与感官本身有别的东西，把纯然的显象视为存在于我们之外的独立的存在者；这样一来，即使我们对我们关于这些事物的表象有极清楚的表象，也还远远不能确定，如果表象实存，则与表象相应的对象也实存；与此相反，在我们的体系中，这些外部事物，即物质，在其一切形状和变化中都无非是纯然的显象，也就是说，是我们里面的表象，其现实性是我们直接意识到的。
既然就我所知，一切拥护经验性的唯心论的心理学家都是先验的实在论者，所以他们当然完全一贯地行事，非常重视经验性的唯心论，把它当做人类理性很难使自己摆脱的问题之一。因为事实上，如果人们把外部显象视为由其对象作为就自身而言存在于我们之外的事物而在我们里面造成的表象，那就可以看出，除了通过从结果到原因的推理之外，人们不能以别的方式认识这些事物的存在；而这样一来，那原因究竟是存在于我们里面，还是存在于我们之外，就必然始终是可疑的了。现在，人们虽然可以承认，某种在先验意义上可能处于我们之外的东西是我们的外部直观的原因；但这并不是我们在物质和有形体事物的表象下所理解的对象；因为这些表象都仅仅是显象，也就是说，是纯然的表象方式，它们在任何时候都仅仅存在于我们里面，它们的现实性如同对我自己的思想的意识一样，都基于直接的意识。先验对象无论就内部直观而言还是就外部直观而言都同样是不为人知的。但这里所说的也不是这种先验对象，而是经验性对象；经验性对象如果在空间中被表现，就叫做外部对象，如果仅仅在时间关系中被表现，就叫做内部对象；但空间和时间二者都只能在我们里面发现。
然而，由于“在我们之外”这个表述本身带有一种不可避免的歧义性，它时而意味着作为物自身而与我们有别地实存的某种东西，时而意味着仅仅属于外部显象的某种东西。所以，为了使这个概念在后一种意义上，即在关于我们的外部直观的实在性的心理学问题真正说来被接受的意义上，免除不可靠性，我们就要径直把经验性上的外部对象称为可以在空间中遇到的事物，由此把它们与在先验意义上叫做外部对象的对象区别开来。
空间和时间虽然是还在一个现实的对象通过感觉规定我们的感官，以便在那些感性的关系下把它表现出来之前，就作为我们的感性直观的形式寓于我们里面的先天表象，然而，这种质料的或者实在的东西，这个应当在空间中被直观的某物，却必然以知觉为前提条件，不依赖于显示空间中的某物的现实性的知觉，这个某物就不能通过任何想象力构想或者产生出来。因此，感觉是根据其与感性直观的这种或者那种方式相关而在空间和时间中表示一种现实性的东西。一旦有感觉被给予（如果感觉被用于一个一般对象而不规定这个对象，它就叫做知觉），就可以通过感觉的杂多性来在想象中构想某种对象，这对象在想象之外在空间和时间中没有经验性的位置。这是毫无疑问地确定的；人们尽可以提到快乐与痛苦等感觉，或者也提到外感官的感觉如颜色、热等等，知觉都是为思维感性直观的对象而必须首先给出材料所凭借的东西。因此（我们现在只考虑外部直观），这种知觉表现着空间中的某种现实的东西。因为第一，知觉是一种现实性的表象，就像空间是一种并存的纯然可能性的表象一样。第二，这种现实性是在外感官之前，亦即是在空间中被表现的。第三，空间本身不外是纯然的表象；因此，在空间中就惟有在它里面被表现的东西才能够被视为现实的（人们必须好好留意这个悖谬却又正确的命题，即在空间中除了在它里面被表现的东西之外一无所有。因为空间本身无非是表象；所以，凡是在它里面的东西，都必须包含在表象中，而除了实际上在空间中被表现的，在空间中也根本没有任何东西。说一个事物惟有在关于它的表象中才能够实存，这个命题听起来当然必定令人觉得奇怪，但在这里，由于我们与之打交道的事物并不是物自身，而仅仅是显象，亦即是表象，这个命题就不令人反感了。——康德自注），而反过来，在空间中被给予亦即通过知觉被表现的东西，在空间中也是现实的；因为如果这东西在它里面不是现实的，亦即不是直接通过经验性的直观被给予的，那么，它也就不能被构想出来，因为人们根本不能先天地认识直观的实在的东西。
因此，一切外部知觉直接地证明着空间中的某种现实的东西，或者毋宁说是现实的东西本身，就此而言，经验性的实在论是毫无疑问的，也就是说，空间中有某种现实的东西与我们的外部直观相应。当然，空间本身连同它的所有作为表象的显象都在我里面，但在这个空间中，毕竟仍然有实在的东西或者外部直观的一切对象的材料，现实地、不依赖于一切构想被给予出来，而且在这个空间中也不可能有某种在我们之外的东西（在先验的意义上）被给予出来，因为在我们的感性之外的空间本身什么也不是。因此，最严格的唯心论也不能要求人们证明，我们之外（在严格的意义上）的对象与我们的知觉相适应。因为即使存在诸如此类的东西，它也毕竟不能被表象和直观成为在我们之外，因为这是以空间为前提条件的，而作为一个纯然表象的空间中的现实性无非就是知觉本身。因此，外部显象的实在的东西惟有在知觉里面才是现实的，而且不能以任何别的方式是现实的。
从知觉能够产生出对象的知识，要么是通过想象的单纯活动，要么是凭借经验。而这时，当然会产生对象不与之相适应的虚假表象，而且在这里，欺骗有时可归之于想象的幻觉（在梦中），有时可归之于判断力的错误（在所谓感官的欺骗中）。为了在这里避开虚假的外表，人们按照如下的规则行事：按照经验性的规律与一个知觉相联系的，就是现实的。然而，无论是这种欺骗还是对这种欺骗的抵制，都既涉及唯心论也涉及二元论，因为这里只与经验的形式相关。经验性的唯心论作为对我们的外部知觉的客观实在性的一种错误的疑虑，对它的反驳已经很充分了；外部知觉直接证明着空间中的一种现实，这个空间虽然就自身而言只不过是表象的纯然形式罢了，但就一切外部显象（外部显象也无非是表象）而言却具有客观的实在性；此外，如果没有知觉，甚至构想和梦也不可能，因此，我们的外感官就经验能够由之产生的材料而言在空间中具有现实的相应对象。
独断的唯心论者会是否认物质的存在的唯心论者，而怀疑的唯心论者则会是怀疑物质的唯心论者，因为他把物质视为不可证明的。前者之所以如此，只是因为他相信在一般物质的可能性中发现了种种矛盾；而我们现在还不想与这种唯心论者打交道。关于辩证推理的下一章，将就属于经验的联系的东西之可能性的概念而言，来介绍处于其内在冲突之中的理性，它也将消除这种困难。但仅仅攻击我们的主张的根据、宣称我们相信建立在直接的知觉之上的关于物质存在的劝说并不充分的怀疑的唯心论者，却就他迫使我们甚至在平常经验的极微小的进步时都要小心谨慎、不马上把我们也许只是骗取来的东西当做正当获得的而纳入我们的财产而言，是有益于人类理性的人。唯心论的异议在这里所造成的好处，如今已是清晰可见了。这些异议极力推动我们，如果我们不想在我们最平常的主张中也纠缠不清的话，就把一切知觉，无论它们叫做内部知觉还是叫做外部知觉，都仅仅视为对依赖于我们感性的东西的一种意识，而把这些知觉的外部对象不是视为物自身，而是仅仅视为表象；我们能够直接意识到这些表象，正如我们能够直接意识到任何其他表象一样；但它们之所以叫做外部表象，乃是因为它们依赖于我们称为外感官的那种感官；外感官的直观就是空间，但空间本身毕竟不外是一种内部的表象方式，在其中某些知觉相互联结起来。
如果我们使外部对象被视为物自身，那就完全不可能理解，由于我们仅仅依据在我们里面的表象，我们应当如何达到它们在我们之外的现实性的知识。因为人们毕竟不能在自身之外感觉，而只能在自身之内感觉，因此，整个自我意识所提供的无非仅仅是我们自己的种种规定。因此，怀疑的唯心论就迫使我们抓住这惟一留给我们的避难所，即求助于一切显象的观念性，这种观念性我们在先验感性论中就曾经不依赖于我们当时尚不能预见的这一切后果而阐明过了。如今，如果有人问，据此在灵魂学说中是否惟有二元论才是成立的，回答则是：当然！但只是在经验性的意义上；也就是说，在经验的联系中，确实有物质作为显象中的实体被给予外感官，就像能思维的我同样作为显象中的实体被在内感官之前给出一样；而这一范畴把一些规则引入我们的外部知觉的联系和内部知觉的联系，使它们成为经验，显象在这两方面都必须按照这些规则相互联结起来。但是，如果人们要像通常发生的那样扩展二元论的概念，并在先验的意义上对待它，那么，无论是它还是与它相对立的精神论为一方，或者唯物论为另一方，都没有丝毫根据，因为在这种情况下，人们就错用了自己的概念的规定，把我们根据其自身所是的东西依然未知的对象的表象方式的不同视为这些事物本身的不同。通过内感官在时间中被表现的“我”和空间中在我之外的对象虽然在类上是完全有别的显象，但由此却并不被思维成不同的事物。作为外部显象的基础的先验客体和作为内部显象的基础的先验客体，都既不是物质，也不是一个能思维的存在者自身，而是既提供前一类的概念也提供后一类的概念的种种显象的一个不为我们所知的根据。
因此，如果我们像目前的批判明显迫使我们做的那样，忠实地遵循上面确定的规则，即不把我们的问题推进到可能的经验能够给我们提供其客体的程度之外，那么，我们就绝不会突发奇想，要根据我们的感官的对象就其自身而言，亦即无须与感官的关系所可能是的东西来了解这些对象。但是，如果心理学家把显象当做物自身来对待，不管他是作为唯物论者仅仅把物质纳入他的体系，还是作为精神论者仅仅把能思维的存在者纳入他的体系，还是作为二元论者把二者都作为独立实存的事物纳入他的体系，他都会总是被误解拖累在关于毕竟不是物自身，而只是一个事物的显象的东西如何能够就自身而言而实存的玄想方式上。
根据这些谬误推理对纯粹的灵魂说的总体的考察
如果我们把作为内感官的自然学的灵魂说与作为外感官的对象的自然学的物体说进行比较，那么，除了在这二者中都能够经验性地认识许多东西之外，我们毕竟还发现了这种显著的区别，即在前一门科学中，许多东西先天地从一个有广延的、不可入的存在者的纯然概念出发就能够被综合地认识到，而在前一门科学中，从一个能思维的存在者的概念出发根本不能先天综合地认识任何东西。其原因如下：尽管二者都是显象，但外感官面前的显象毕竟拥有某种固定的或者常驻的东西，提供一种作为可变的规定之基础的基底，从而提供一个综合的概念，亦即关于空间和空间中的显象的概念，而作为我们的内部直观的惟一形式的时间却不拥有常驻的东西，从而仅仅使人认识各种规定的变迁，却不使人认识可规定的对象。因为在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的“我”之外，没有任何常驻的东西，而那个“我”之所以是单纯的，乃是因为这个表象没有任何内容，因而也没有任何杂多性，所以它也显得是在表现、更准确地说是在表示一个单纯的客体。要想有可能实现关于一个能思维的一般存在者的本性的纯粹理性知识，这个“我”就必须是一个直观，它既然在一切思维中（先于一切经验）都被当做前提条件，就作为先天直观提供出综合命题。然而，这个“我”却不是直观，正如它不是关于某一个对象的概念一样，而是能够伴随两种表象，并且就还有某种为一个对象的表象呈现材料的别的东西在直观中被给予出来而言能够把两种表象提升为知识的那个意识的纯然形式。因此，整个理性心理学作为一门超出人类理性一切力量的科学就作废了，而给我们剩下来的就无非是根据经验的导线来研究我们的灵魂，并坚守在不超出可能的内部经验能够展示其内容的范围之外的问题的限制之内。
但是，尽管它作为扩展的知识不具有任何用途，而且这样的知识还是由纯然的谬误推理复合而成的，但是，如果它应当被视为无非是对我们的辩证推理，而且是平常的和自然的理性的辩证推理的一种批判的探讨的话，人们毕竟还是不能否认它有一种重要的消极用途。
我们为什么需要一种纯然建立在纯粹的理性原则之上的灵魂说呢？毫无疑问，主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我。但是，这是我们已经给出的关于我们能思维的自我的理性概念完成的。因为根据这个概念，远远不会还剩下一些惧怕，即如果人们除去物质，一切思维乃至能思维的存在者的实存就会由此被取消，毋宁说它清楚地表明，如果我除去能思维的主体，整个物体世界就必然消逝，因为物体世界无非是我们主体的感性中的显象和主体的一种表象罢了。