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《泉翁大全集》泉翁大全卷之七十

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新泉问辩录 

门人宜兴周冲编辑 

刘心问:「道之浩浩,何处下手得力?虽有随处体认、勿忘勿助之法,然日用间殊觉泛泛。窃谓譬之射者,见的所在,斯操弓约矢,正志直体,可以求中,若不见正鹄,则所射者何物?巧力虽全,亦无地而妄施矣。」 

只勿忘勿助体认天理,便自有见,即如射者之见的也。以为泛泛从事者,殆恐于体认功夫未能实用其力耳。 

圣人云「默而识之」,不曰「学之不讲」乎?此二者当兼致之。盖恐人有务外遗内之病,故示以默识;恐人有遗弃物理之患,故示以讲学。然讲学时即须存个默识意思,俾能得诸心;默识时又于所讲者旁通而曲畅之,俾能开其明;则亦非二事也,乃是一致功夫。今若当默识时,但只默识,离却讲明之事;当讲学时,但只讲学,更不即存默识之意;如此尚有两段,不涉空虚,则是口耳者也。敢问如何? 

正是合一用功不可偏废,故圣人必每每并言之。今人又有倡为只用默识,不须讲学者,则亦异于圣人之学矣。 

明道云:「见理后须放开。」看来未见理时须如何做?莫先紧著一步,待见得此理有据处,始可涵泳自适。不然,初学将甚么放开?恐无以为之地也。明道又云:「开又近于放倒,故有礼以节之;守几于不自在,故有乐以乐之。」此便是勿忘勿助,何不辟头以此教人?乃云「见理后须放开」,何也? 

学者紧要勿忘勿助体认天理,若真见得天理亲切,则自廓然大公,而广大高明之本体自复,即所谓「放开」,非谓见理之后,又有所谓放开也。若如此说,却又看小了天理也。圣人川上之叹,即此便是道理。程夫子谓其要在谨独,此是切实用功处。 

师尊解中庸「慎独」,以独者不可见闻而可独知之体也,理也;戒慎恐惧,乃所谓慎存其体也。心谓果能如此,必见此道无所不在,色色皆天理流行,庶或窥无声无臭之妙,是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎!初学固未敢论此,诚有望洋之惧焉! 

且莫理会川上及无声无臭之妙,只且去下慎独功夫,则自见无声无臭之妙、川上之体矣。 

师尊以理气一体无二,然又曰:「有可见闻者,有不可见闻者。」然则可见闻者是何物?不可见闻者又是何物?语意未免分别个理气在,幸明教焉。 

可见闻者,气;不可见闻者,理。理亦气、气亦理,故一体无二。 

茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处,不知伯淳此时造诣亦将有可以语上,亦始见时便令如此也?初学求寻,茫然何识!尝见尊师云:「惟勿忘勿助者见之,惟缉熙光明者得之。」此只言其功夫成就处,未明著乐之实也。敢问所以乐毕竟何事? 

只须自体认天理自见,不须问人,人亦无所言处也。 

横渠「清虚一大」之说,使人向别处走,以甚或不实落也。程伊川(诰)[诘]难,乃云:「清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小。」乃是有弊。不如明道云:「道亦器也,器亦道也。」乃为了了,使人有所依据而不堕于空寂也。然紫阳谓横渠本说形而上反成形而下,似又截然两下,何耶? 

二程之说皆同,知「道亦器、器亦道」之说,则知「兼清浊虚实大小一二」之说矣,横渠之见也范围在内。 

闲居未应物时,端坐整顿,提省觉察,扫除伪妄,自谓此便是敬,然只疑敬不止是也。看书见程子说:「动容貌、整思虑,则自然生敬。」敬果若是乎?当容貌动、思虑整,即是敬了,如何谓生敬?又曰:「敬只是主一,不之东之西,只是中。不之此之彼,只是内。」存此自然,天理即此可知。主一方见天理,非是主一个天理也。至其门人上蔡云:「敬只惺惺法。」又云:「方其敬也,甚物事换得。」和靖亦谓:「其心收敛,更著不得毫发事。」即此可知主一要心中无物。尊师前此每以诲诸生,今略辩此意,不知所自用功夫是否? 

主一只主个天理,阳明尝有此言。殊不知无适之谓一,若心主一个天理在内,即是适,即是物,即非一矣。惟无一物,乃是无适,乃是主一,这时节天理自见前矣。观此则动容貌、整思虑未便是敬,乃所以生敬也。 

孔门教人求仁,今日为学复何所求?谓仁字是第一义也,然须识得根源,才自然乐向前,如尊师云:「性者,天地万物一体者也,混然宇宙,其气同也。」此当为仁的源头,真真留念不假,则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者,盖气虽流通,又各有所属,所谓分殊也。大德敦化谓之统体,小德川流谓之各具,此施仁要有次第。文公云:「一统而万殊,虽天下一家,中国一人,不流于兼爱之弊;万殊而一贯,虽亲属异同,贵贱异等,不梏于为我之私。」此语的中正,可谓支离乎?旧时只作说书看,我比来却欲见诸行事,然遇物不平,终梗一物在心,强克不去,何耶?抑还不知仁字义也? 

前一截求仁之意看得好!仁中便有义,一体中便有万殊,观心性图可知,文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者,盖功未深,未到亲切处耳。 

万物皆天命,无不有个理在,一友云:「在物无理,自吾心处之为理,如水火,用得其道,则为利用;否则为?害,是理从吾心出也。水火何理之有?」心谓物若无理,则鸢鱼川水,何指为道体?盖如水就下,水之理也,吾导之,即是水之理,即为吾之理也;吾逆之,即非水之理,即非吾之理也。一友云:「然则义岂外至者耶?」心又谓物既有个下之之理,吾心原有个导之之理,理一也,特感应之而已,顺应之而已,是物莫不有理,理莫非吾心,故曰:「万物皆备于我矣。」一友云:「物与人两个相对相形,合然后见理,若物不遇我,何处讨理?我心不遇物,亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣!使物不各有此理,则遇我时,决不能强假之以理;我心不原有此理,则物至时,亦何有应之耶?夫天理万物一源也,人特物中之灵也,岂可分之为二?亦岂待合之而后成耶? 

前说为非,后说差胜。盖物我一体,理无内外,万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可,此理毕竟在心,贯通乎万物万事。 

每见人言:「只当讲功夫、求诸心,不必论文义。」以为胸中自有全经,亦是也。心谓书籍所载,如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类,便圣贤已做功夫,宁可以文义视之?却自生一种意见,证以前言,将来牵合说,此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书,今日师友间,当句句字字逐一理会过,使其言明白,则功夫益正当,心益开□矣。至其论讲时,只体师尊「以我观书」之言,便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者,非只随我意也,尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生,仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳,然未易得也。 

近时新杜撰一种意见正如此,而不知与圣贤学于古训之说不合,师心自用,百孔千疮,极为害事,且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会,恐又滞也,若谓勿忘勿助之间,以我观书,则庶乎两得矣。 

胸中念虑丛生,用[力]扫除,其惑益甚;优游自适,及觉少之,不知何故?岂有强制之病,而反助其气;优游自适,以其能舍却而无所增减也。然少间,又忽不知所有事。当何要法以处之? 

云「舍却而无所增减」最好,即是全放下之意,要法只是体认天理,见天理则邪念不生,而所有事不妄矣。 

此心未尝一时无事,动时事反少,静时事多;应物时只一二事,未应时却有许多事在心上。廓而除之,只静时且不能推却,到动时一向逐物,如何不忘却这里?又如何摆脱得下?自谓静间先能去得许多事,则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何? 

不分动静,只是要察见天理,见理即是知止,知止而后有定,而动静皆澄然无事矣。 

朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物,意惟专一,则或得此失彼,甚至目有所不及见,耳有所不及闻者。将照管使事事不失,则所主一又夺于事,而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗?其心常常在是,又安为之夺乎?二之甚易,一之甚难,如何则可? 

以我应物而不与于物,则内有主而能照外矣。今人何曾立我? 

孟子曰:「鸡鸣而起,孳孳为善。」程子云:「主敬便是为善。」当于晨起验之,只存此心,不放僻杂扰便是行,非必处事应物为行也,其精明不昧处便是知,非必推测求通为知也。由是不已,便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止,殆可知也,所患者,平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者,终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为,毕竟贤而未圣,贤者以下,虽常常苦学,终以分限而不能上达,止获令名而已。然儒者相承,每以圣可学为言,未始不令人口是而心不然者,恐未足过责矣。 

谓「只存此心,不放僻杂扰便是行」,此说足以破后儒只以处事应物为行之说;若谓「精明不昧处便是知」,则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣,不可不仔细察识。盖知觉是心,必有所知觉之理,乃为真知也,如此涵养便是行,久而熟之,则圣域有不可到耶。 

每见有从何思何虑做功夫者,心窃谓:此圣人地步,非吾辈始入头路,将此来做,正如释氏去了念头,恐非圣人所教者。先圣先贤,一勉之曰「思曰睿」,一戒之曰「弗思甚矣」,盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者,不正之思虑也,思曰睿,其正者也。故始学先去邪念,庶可求睿思之正者,到得不思而得的地位,方可当何思何虑,否则心无所主,其入禅甚易也。未知是否? 

正是如此。 

尊师格物之说为知行并进,证之书曰:「格于文祖。」程子曰:「格者,至也;物者,理也,至其理乃格物也。」即□□有行的功夫,如何专为求知?便是要至乎彼也,如何为格去之格,又遗却知一边?知行并进,不离不混,则师尊之惠后学者,无可疑矣,但云:「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之?又云:「以身至之也。」则经文何为以身并列其间?观前一段文义若曰欲如此必先如此,后一段文义若曰既如此而后可如此,虽是逆推到格物,又顺到天下平,然先后二字,每每惑焉。 

只本文自明,何待辨说?君辈只为成说习熟为累,而不能超然独见耳。且问格物是至其理,谁至他?至者,造诣之谓也,非知行并进,安能造诣?至之者乃意心身也,物者,意心身感应天下国家之理,意心家国天下事理都在格物上了了,故下文但说「物格而后知至」,不说「物格而后至知」也;但说「知至而后意诚」,不说「知至而后诚意」;但说「意诚而后心正」,不说「意诚而后正心」也;君曾见意诚而心不正,纔又要去正之者乎?但说心正而后身修,不说心正而后修身也,于此例之可见,但怕人不求自得耳。 

「全放下纔可凑泊」,岂放下即凑泊乎?如心中廓清障蔽,使本体不扰,由此加学问思辨笃行之功,方有见处、方有得处,若谓是中心无纤毫物,乃更不说此段功夫,亦只徒快乐耳。便谓是道即凝,殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶?抑在其前耶?在其后耶? 

圣贤说许多学问思辨笃行之功夫,只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。 

政学为一,如在家要事变上磨炼,在官亦要事变上磨炼,无事非学也。又如心存省即施为不苟且,神心久即施为不虚伪,作辄无非学政也。后世心迹判、体用离,所以无善学善治,横渠谓:「道学政术为二。」此自古可忧者,正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞,而漆雕开以未能信不出,是何哉?窃意圣贤之道以平时政学未能一致,则体用咸乖,卒急临事,不免舛谬。须使穷居政学为一,既有其具,然后可作官治民,此常理也。故有位者便须即政即学,穷居者孝友兄弟,亦是即学即政,非必民人社稷,然后有学政之可理会,所谓「一以贯之」也,其可以仕、可以未仕者,所得有浅深故耳。幸为再诏。 

更理会心事合一之学,则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者,以三家之事最难处,非圣人之权,不能以处变,故子路、冉有皆以取败;其喜漆雕开之不仕者,亦此意。盖当此之时,一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统,法度昭明,学政安有不可并用功乎?否则心事判矣。 

人之资禀才量,难可强同,故其功夫作用处,圣人大贤,自是一等;(闲)[贤]人以下,自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」,告仲弓以「主敬行恕」,程子谓有乾道坤道之别,至告司马牛,又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级,何必言之有异乎?至其见诸事为,子游还须为武城宰,由、求还须治赋治邑,颜子便当个辅相帝王之任,其不同又如此。然则师之所教、弟子所学,当随资禀分量而各成造之,方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧,举千钧责以举万钧,能强同乎? 

虽教因材而笃,然至于求仁则一致,及其成功,一也。故大匠不为拙工改废绳墨,中道而立,能者从之。 

文王、孔子,先天而天弗违者也。二论中,师尊以为学知之圣,不得比五帝之生知,岂以文王尝有师,而孔子亦问礼问官耶?然名物事变,虽生知者不免经验过,若义理则固皆生知矣。尹子之说恐□□□□□□以孔子为学知,则颜、闵以下皆困知者乎? 

孔子、文王学知,自与世之学知者不同。颜子闻[一知十],子贡闻一知二,已自不同了,况其上者乎?孔子[自言「非]生而知者,好古敏以求之者」,圣人无诳语,人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。 

老氏为无、释氏为空,似亦说得形而上者,只不合遗弃形而下者,所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实,有者、实者皆天理也,道器之一也,显微之无间也。离器求道,鲜不沦于二氏,所以人伦日用之间,礼文法度之著,不可顷刻离之。而学者求致广大,徒事内而略节目之详,何耶?其流至于肆志遗世,皆贤智之过也。清净寂灭二途,诱人如此,此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨,重为发明所以异于文公训解者安在? 

心事合一,圣人一贯之学也;遗事而语心,二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者,岂足以为高明耶? 

江门夫子谓:「儒与释,其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累,外天地万物而空其心者也;儒者胸中虽无一物,却无物不体;虽全放下,却以无一事而非性之所固有而存之,是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术,恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻,不外人伦日用,而自有洒然境界,其无累盖不同也。近来有为儒释辨者,却有三间说,谓儒居其中,而异端亦得窃其左右间而处之,其亦以无累相同,而未论其同而异者乎? 

其儒释无累,亦已自有不同,何得在三间之内?是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说,当连上下文看,乃是。 

程子云:「道亦器也,器亦道也。」师尊却云:「性即气也,气即性也。」性与道,气与器皆同也,但以其成之为性,以其合之为道,以其形质为器,以其流动充溢为气乎!实一物而己。然气之中正即是性,而孟子不然告子生之谓性者,岂告子所指非专气之中正,而并其不中正者,概指为性乎? 

程子所谓「告子生之谓性一句不差」,孟子知言,已见其意之差于不言之表,故复诘出牛马与人同性之说,乃有可辨处也。所谓「气即性」者,乃「形色,天性」也之意。 

由、求、赤要为邦,曾点要洒然为乐,其志敻不同者,岂圣人以其事迹观之,顾有取于穷居乐善,而不取于用世行志者耶?但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之[地,浴]沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当[为的,使由]、求赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得[一处,点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦[犹夫]三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止[久]速,未尝留意;孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因与窥与点之意矣。是否? 

曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,则随处体认天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象,则又认错尧、舜了也。 

之士,迹若同于竹林诸人,比观其与韩荆州书,其汲汲欲何求耶?视由、求得国而治之意,又自不侔矣。谓同曾点志意,何哉?然君子每高曾点、不齿太白,抑又何也??师尊每以李太白同曾点意思,窃疑点在圣门,非但是天资高,亦是由体认至此,方说得圣人大意,行不掩言,以其不能由此成德,直是圣人大贤地位耳,恐不至如后学之言不顾行,全无功夫者。今千载之下,想象其人之气象,风月无边,可易及乎?若太白不过放旷不 

曾点行不掩言,亦大害义理,后人只为夫子与点,便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似,若得圣人为之依归,未知与点伯仲也。 

学者于师,动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此,所以得其宗。今却未免专在言语上求,舍言语之烦多,而求之不言之表,则又无所知识也。敢问彼之善观默识,而后学不能及者,果安在与? 

只其求道之志,不及孔门弟子之恳切耳。 

至道有可言传者、不可言传者,夫可言传者,可见闻者乎!不可言传者,不见不闻之体乎!夫子之文章便是可言传,性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者,则是不可言传之妙,已存乎可言传之中;即可言传之物,当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」,亦谓「得其辞而能通其意」,此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥,无声无臭之体,亦要讲究之精、讨论之多,其不可言传者,亦可言传乎?其不可传者,非谓难言也,亦指其所受之人乎? 

人事即有天理,所谓下学者,学天理也。若只学人事而遗天理,安能上达?先正分作两截,殊未可晓。故可言传者,求天理之方,即是下学也;不可言传者,天理之妙,即是上达也。如小学于洒扫应对上,便是立诚敬下学,若诚敬得之于心,不可言语形容处是上达,岂分人事天理为两段?若如此,便是支离。 

商臣问:「病中读难语诸书,殊胜药力。第功夫未到时,有求诸心而不得者。易曰:『天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云:『感在内也,谓之外,非也。』何居?」 

程子有言:「天下之道,感应而已矣。」感应在内也,故又曰:「外物触其形而动于中,其中动而七情出焉。」触动处是感,七情出是应,易曰:「感而遂通天下之故。」何外之有?感是一念初萌,应是去处也。感阳而应阴。 

心与志、与思、与念、与意,一而已矣,故先生曰:「有顷志弗存焉,天理灭矣。」白沙先生曰:「一念一主持。」是则然矣。惟意与思,窃有疑焉。难语曰:「感物而动,意也;本体虚灵者,心也。」似以意属之动,而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」,即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」,此皆兼动静言之者也。今似有动静之分,何与?樵语曰:「知觉者,心之体也;思虑者,心之用也。」难语曰:「心之虚灵知觉,思也、本体也。」岂思之一字,偏言之则属动,全言之则贯动静也? 

心、志、思、意、念,俱物,故独举其一,则数者皆在,以其全体虚灵知觉谓之心,有向往谓之志,以心去营为则谓之意,去体会谓之思念,随处用处不同,要当自善体认,难以言泥也。 

难语曰:「镜之明也,自然照物矣;心之明也,自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰:「镜之明也,自然照物矣;心之觉也,自能应物矣。」此岂记者临文之误与? 

此一节所疑良是。难语中多记者之误,或改了一二字,即与原意别了,不可尽信。 

中庸大德云者,犹夫一本之谓;小德云者,犹夫万殊之谓。故先生曰:「大德敦化,则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰:「大小也者,事也;德也者,理也。」则理一而事万矣,其义何居? 

所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处,如发育峻极一节;万殊是支分处,如三千三百一节。至于所谓理一分殊,则就吾心体用处说,故有理事之别。 

「民可使由之,不可使知之。」先生尝谓:「行易而知难,行近而知远矣。」商臣窃谓:即百姓日用而不知之意尔。未知是否? 

亦是如此。可不可就民上说,不就上人说。 

樵语云:「性也者,其天地之生生者乎!道也者,其生生之中正者乎!」商臣窃疑之。自天命而言谓之性,自人之率性而言谓之道,其实一而已矣。故曰:「惟天下至诚为能尽其性。」曰:「尽其心者,知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说,则性或有不中正者乎?商臣窃疑之,敢问。 

刘子曰:「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣,物是也。易曰:「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正,故物与恶同在生生之中,而非天地之正性矣。如此而率之,安得为道乎?中庸「天命之谓性」,吾测难更一一理会。千古言性,被子思一口破了。作用是性,生之谓性,安得为性? 

人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物自为一体尔,故曰「立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也」,曰「古人见道分明」,曰「已见大意」,曰「见其大」,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云「要见天地万物为一体」,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者不相远矣。未知是否? 

吾意正是如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。 

先生云:「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云:「但正心修身功夫,亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶,意也;正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患,意也;修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,意也。三者皆以意言,则知正心修身,无可用力处,彰彰明矣。今如前言,商臣窃疑之。 

不意见得如此。观此则知希尹居官不废学,且有日新之验矣。珍重珍重! 

先生云:「莫学非政矣,莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕,故漆雕开谓:「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰,孔子谓其贼夫人之子。若有不同者,何居? 

吾谓政学合一者,正以体用一原,心事一贯,道理是如此。若夫吾子所举诸说,盖就初学者力量言之耳,其道理则莫易也。中道而立,能者从之,立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。 

九思皆因病用药,如视有不明,故以明之药治之,九者大率类此。然必有明医然后能因病用药,必有主翁,然后能因事致思尔。未知是否? 

吾尝谓九思同一思也,但以随事不同,而吾心之思则一也。如物之形万有不齐,而镜之明照则一也,故洪范五事只说一个思,何曾有九思来?圣人为此言,亦随处体认之意。吾近有四勿总箴,待付去细玩,前辈于此等处不曾说破。 

大学所谓物也、知也、意也、心也,其名有四,其实则一,大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者,岂古者相传有此名目,故孔子第言之?如人有恒言,皆曰「天下国家」,故孟子第言其本与!其必曰物也者,岂亦见万物皆备于我与? 

所谓物,非但四者,盖意心身感应家国天下之事,而理义出焉,故谓之物,由是推之,与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至,知者,知此而已矣。 

窃看为学之始,虽不可遽云:「要见天地万物一体。」然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣,故程子曰:「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰:「鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。」又曰:「须默识一点生意。」此乃知而存也,韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思,乃存而知也。窃疑如此,未知是否? 

固是大头脑,学者当务之急,然始终也须于勿忘勿助处见。 

先生新泉随笔书付周克道 

智崇而礼卑,中行之士也,行者,中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用,则智崇礼卑,天地合德,便是中行,可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言「人心精神是谓之圣」,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含灵无非佛性,然则以佛为圣,可乎? 

聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定,有何了期?」王阳明近谓:「勿忘勿助,终不成事。」夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然,合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是本习经历。二君亦号聪明,亦止如此。故人之聪明,亦有限量。 

有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:「予将以斯道觉斯民。」则所觉者,道也。儒释之分正在此。 

人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑,或入深山大谷中,或入恶秽坑里,其时鲜不以彼邪魔为恩,有人嗔而醒,未必不反以为仇,盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷,引入溷厕,恶人救之」之事是也。使其一旦觉知,岂不可叹?明道出入释老,后大觉悟其非,反力攻之,方为善觉,方为大勇。其终身迷惑,不知反者,溷厕中鬼耳。 

古之称禅师者,所在必有数千百人听法,一时之盛,皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之,师弟相迷,载胥及溺耳。乃自以为是,终身迷惑而不知反。程子曰:「传灯录几千人,敢道无一人觉者。若有一人觉者,临死须求一尺帛裹头而死矣。」 

黄淑问云:「阳明在广,对先生门人则曰:『随处体认天理,与致良知一般。』向别人则又云:『随处体认天理,是义袭而取之。』前后不同,如何?」其时只与默然,更有何说。 

「忠信」二字,圣贤始终之贯也。古训中心为忠,故可玩。记曰:「中心无为,以守至正。」内史过曰:「考中度衷,忠也。」中心之为忠,自古得之矣。心中时何有不实?故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善,有诸己之谓信,自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好,可欲之善,乃人之初心、良心、真心也,如树木之根初萌、桃杏之仁初出,蔼然生意,即此涵养,有之即是信,充实即是美,有光辉即是大,化而不可知即是神圣,都在这一点元初真实良心扩充去,非假借于外。今人有杂伪之心,只管要张皇,张皇之心即非真心,如此说甚神圣? 

必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,此孟子说出千古论敬之旨,真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。 

克道患病,能于此用功而不以病心否?此学造次颠沛必于是,素患难行乎患难者也。今遇此疾病,正颠沛患难之时,宜于此著力,则虽病而心不为之累,即是进步处也。全放下即是著力功夫。 

周道通前此溺其旧见旧闻,乃立说「是德性之知,而非闻见之知」,殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩,犹终执迷,吾末如之何矣。不知舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能御,何耶?易之「多识前言往行,以畜其德」,以大畜之学也,而反指为觉之事,而以德性之知为至,岂不惑甚矣乎?僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天,故曰「天聪明」,人人皆同,但生而蒙,长而无师友讲学则愚,故须多闻多见,以开发吾之天聪明,何分别之有?近时倡为此说,乃敢于非古圣贤而自高,充其极,不至于蔑弃六籍,离绝学问不已也,即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹! 

参前倚衡只在心,心在前则见其参于前,心在衡则见其倚于衡,故体认天理原只在心。 

刘学正宗之共饭,因言今以常知常觉为学者,犹自隔一层,如饭食之时,此心知觉饮食为天理乎?抑知饭食时,不放饭流歠为天理乎? 

理只是一个理,而谓之天理者,明其为自然,不由安排耳。象山从而非之,浅矣。 

大凡先论心术,然后可讲学术。心术不好的人,难讲学术,讲得是亦虚言无用,如不好的田地,虽有美种,亦将奚施?佛学者一变可以至道,如其不变,则入夷狄禽兽,故君子之学在善变。 

昨与克道谈潮州买鸽子之事,因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之,一人伪应之,由一二人而十人,由十人而百人、而千人,遂以成风;初由价一钱,而伪倡之至一两,又至十两,又至百两、千两,至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌,其人之愚如此。学异教者,其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚,而人亦相忘于诚;今之惑人也以伪,故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心,今之惑人也以腾口。王者之民,??如也;霸者之民,驩虞如也。 

吕怀问:「气之中处便是理,民受天理之中,与心俱生,便是性。故性即中、即天之理也。性者,天地万物一体者也,所以天理无不包贯,即此便是仁体。学者只是随处体认天理,便是求仁,便是养中,便是格物,便是天人、人己、内外合一之学,虽执中一贯,其致一也。未知是否?」 

在天地与在人一般,其在天地,一阴一阳合德,是之谓中,是之谓理;民受天地之中,在生生不息,刚柔合德,即是天地之性,所谓天地万物一体者也。识得此意,便是仁体、便是天理,如是体认,须于不助不忘,心得其正时识取。 

问:「体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,纔欠一毫,已便不是;纔添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰:知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规,然而其间间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这功夫,何缘便得正当?」 

观此可见吾契曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:「我欲仁,斯仁至矣。」但求之自有方,勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力,欠一毫已便不是,纔添一毫亦不是,此语最是,只不忘助时,便添减不得。天理自见,非有难易也,何用硬格尺量耶?孟子曰:「物皆然,心为甚。」吾心中规,何用权度?明道先生与吴师礼谈介甫之学错处,谓师礼曰:「为我尽达诸介甫,如有说,愿往复,此天下公理,果能明辨不?」