首页 » 泉翁大全集 » 泉翁大全集全文在线阅读

《泉翁大全集》泉翁大全卷之七十一

关灯直达底部

新泉问辩续录序 

新泉同志尝各纪其问辩之说,自嘉靖八年以前为问辩录,复自先生由北而官南都,以至十四年终也,为问辩续录。觉山生读之,曰:如切如磋,如琢如磨。录问辩,见师友切磋琢磨而脉理见焉,玉斯成矣;学问思辩而理欲判焉、渣滓融焉,善斯成矣。成善以复本体之旧,非假之外以自益也;非假之外以自益,而犹有取于问辩者,何谓焉?曰:吾问之、吾辩之,吾问辩之以达吾本体之知,非有外也。夫非有外,则亦何内之有?是故即知而行至,即功而道存,即问辩而学思笃行,五者皆举之矣。五者一焉者也,何也?几也、中也。昔者尝问象山之学于先生,先生曰:「象山非禅也,其言博学、审问、慎思、明辩、笃行,必求个止处,象山非禅也。象山而上为慈湖,慈湖则禅之流矣。其学也,以不起意为宗,则无所用于学矣。无所用于学,夫何有于禅?而卒不免于禅之归,为其容有未中焉者也。夫知自内也,而为容有未中焉者,几可以易言哉?是故问辩以达知,所以审之也。譬则水焉:水其止也,导水者,或以堤防、或以疏瀹、或以辟凿,不论其功难易,凡以为水而已,逆水之性而以堤防疏凿,与知顺水之性而不以堤防疏凿者,均之欲其有水焉,吾不可也。」噫!至矣,审几之学,其问其辩,其不已,其合内外之道,若禹之治水然也。垣不敏,敬以所闻父师者,序诸篇首,以见其意云。 

嘉靖十八年秋九月朔日,门人婺源洪垣识。 

新泉问辩续录 

门人邵阳陈大章校刊 

高简问:「窃校春秋正传而两读之,见先生之于是经也,真有以得千载不传之秘,而孔子光明正大之心,如秋阳皜皜者,不可得而支离穿凿之,不可得而附会深刻之,灿然若星斗在天,而人之望之者,咸知其孰为经、孰为纬、孰为灾、孰为祥,无事乎深为推测,以累乎天之无心焉耳也。于乎!孔子无心之心晦之千余年矣,而先生乃独契之,盖先生之心,即孔子之心;孔子之心,即吾人虚明纯白之本心,诸儒者不以其本来者契之,而凿之使深,宜乎先生之独得之也,所谓百世俟圣人而不惑者,其在兹乎!其在兹乎!然中间有所请者,愿得而辩之。正传序曰:『笔者其所书也,削者其所去也。』而传内又有所谓『春秋为鲁史之文,而非仲尼削之。』」 

此「削」字犹「改」也。 

又有所谓:仲尼无所损益者,不知前谓「其所书」、「其所去」者,指仲尼耶?抑鲁史耶 

所书所去,正谓仲尼,非鲁史也。 

鲁史书之,而仲尼亦书□□□□□□而□□□□之耶? 

非也,鲁史不止此,书不书,去取在仲尼也。 

若曰:「笔削尽由于鲁史,而仲尼无所加损。」则[所谓春]秋成而乱臣贼子惧者,孰成之而使之惧耶? 

非谓笔削尽由于鲁史也,谓鲁史中有关于是非者,仲尼则笔之于册,今春秋是也;无甚关于是非者,仲尼则削之而不存于册。然其所笔,皆鲁史旧文,仲尼未尝改其文,但取其义耳,所谓「无加损」者,不加损鲁史之文也。其余则削去而不笔之于书者多矣,今观左传有而经则无者,可知矣。 

简以是细详先生之意,毋乃以谓笔者,鲁史之所已笔为纲也,孔子因而笔之,而未尝削而损焉。其所削者,鲁史之所约为提纲,而削其事以附于纲下者。乃其托事之法,孔子亦因而削之,而但无用附诸纲耳。是先生之所谓「无所益」也,如此乎哉? 

非是之谓也。「笔削」谓仲尼,非谓鲁史也。削事附纲下,尤未明。春秋者,鲁史之总文,如董狐书「赵盾弒其君」,而其弒之之迹,则当时别有缘由,如左传所云:「出不越竟,入不讨贼」者,乃其实事也。 

若是,则春秋一部书,信为鲁史之文矣,而非全文也。此句当改云:「未具事实」也。 

其不用全文处,即孔子窃取之义。 

当改云:「孔子窃取之义,则具于事实。」 

所谓成春秋者,亦在乎此与?譬如今之士人读史书然,既读其提纲,又读其记事矣,却将提纲录出成一部书,而无所增减,其记事不用录之,而使后之人读其所录,而考诸记事以见是非乎云耳。此则孔子作春秋之意也,不知先生正传之作,果如此乎? 

正是如此。 

抑所谓笔削云者,笔固仍鲁史之旧矣,而削有二义,其不书鲁史所记事,则孔子削之。 

非有二义,削即去之,不存于经者也。 

其夺人之爵、不具时、不书即位之类,则史之旧也,而非孔子之所削乎?如此以观先生之意,则既谓其去,又谓无所削者,庶乎前后不悖矣? 

无所削者,谓不改鲁史之文也,此「削」字,当作「改」字。 

简窃以为既因史氏而笔削之矣,后之观春秋者,[或]经中所载是非显然者,固得以知其[实其有难见是]非者,必考于传而后知之,则孔子[胡不依史氏附其]事于下,而使后人坦然[易明而莫之疑乎?何乃第]书其纲而已也。 

正谓窃取而不显然取之,而其事实□□□□□□□始末如左传是也。 

岂孔子之意,知记事之书必传于后世,吾但特提□纲要,而使后之人知吾取义在此,则是非得失,人自求之于心而不可掩焉耳!审若是,孔子敦厚含□广博深沉意,实寓诸春秋,而在夫人之自得焉者乎!譬诸天地覆载万物,而高卑贵贱,莫不悉具;其所以高、所以卑、所以贵贱,人自求之,而人自得之,而天地无心成化之意固浑乎其中矣。故庄周云:「圣人议而不辩。」先生之意,其或在此矣乎? 

但书一事,令人考其迹,则知其善恶矣,不必引庄周之言。盖圣经尚简,若当时作春秋,亦如后之纲目,则不胜其烦而非经之文矣。 

先生谓春秋为鲁史之文而非仲尼之文,固本诸孟子也,然春秋十二公,记者非一手,今详观春秋之文,如出于一人之手,何也?岂史官记事之法,世世相传,故其文词书法不甚相远矣乎? 

正谓如此。所谓史有三长:书言书事,自有其法。古之史官,子孙皆世其业,安得不如出一手?昨考得修后旧史之文十六条,附于正传之末,杜预谓:「弟子欲存孔子卒,故录之。」试取观之,与今春秋之文无异,益可见春秋为鲁史文无疑矣。 

夫唯其不出于一人之手也,是故其中[有]缺时而不书者,有当书即位而不书者,有缺文 

而存疑者,有序爵而或先或后者,有序事而或详或略者,有或书爵或书人者,有名不名者,有或薨或卒者,孔子皆因而笔之,而唯窃取其义在经吾录出者乎? 

正是如此。 

王元德问:「即天地而见吾之精魂体魄如此其大,若不学问,则老死于愚耳矣。即吾身而见天地之精蕴如此其亲,若不近思,则终于与彼隔绝耳矣。愚而隔绝,不过失魂落魄,苟存于世而已。」 

如此看得亲切,说得痛快。人与天地魂魄精蕴合一无二,君子体之以自强不息,纔息便与天二,便是死人,[安]得不失落魂魄?煞要体认。 

又问:「不务世务,不讲世上实学,是心不得其职,□□收拾,欲其心之不放也,难矣;有能禁制其心[者],□□至于伤性,夫何故?只是脱开天地,徒用□□□□□精灵,岂不竭了?」 

世务中便有天理,天理便是□之□□□□□□□□得。见得亲切,心便知止有定,何用强禁制□□□□□制。天地之精灵,即我之精灵矣。上下四方之宇不足以为大,古今往来之宙不足以为无穷。 

又问:「不偏之谓中,犹之不残废之谓身也。学只是在中而已,在中则有蕴,自可以时出而无穷矣。所谓在中者,亦只是在见今天下国家之实务之中而已。窃思之:一阴一阳之间为道,所谓间者,即见在天地之四时百物之中间,是阴阳不能外四时百物中间而为之者也。又思之:勿忘勿助之间为正,所谓间者,即随处时物实务之中间也,是勿忘勿助之学,不能外乎时物实务中间而为之者也,不知是否?」 

首二句说得切近。天理无中外,中外一理也。其在中者,心也,犹一阴一阳之谓也;其在外者,事也,犹四时百物之谓也。人之心事、天之阴阳生物,何尝不贯通中外,一齐中正。阴阳生物不中正,不可以为天地之道;人之心事不中正,不可以为立人之道,不足以合天道故也。合天人、一内外,其要只在勿忘勿助之间,舍此无可用力者矣。 

方瓘问:「心体天地万物而不遗,以为体也者,体也,犹体乎四肢百体也,与之为一,流通而无间也。故手足痿痹谓之不仁,以其不流通也。」 

此段说体字意义亲切。 

心也者,与天地万物一体者也,是故随时随处化化生生,无非此心之充塞,是故无物而不流通也,无时而不流通也。故夫子逝川之叹,子思鸢鱼之察,周子之?草不除,程子之吟风弄月,张子之听驴鸣,是皆本体自然流通之著见也。圣人无往而不流通,在此则流通于此,在彼则流通于彼,活泼泼地随处融彻,与见在天地万物只是一片,不分彼此,随寂随感,随感随寂,而流通之妙,无往不在。是以物各付物而我无容力焉,更无内外、动静、人己之分,是盖与宇宙为一,无往而非鸢鱼草木风月之活泼也,特举此以见其余耳,其溥博渊泉之蕴,是可以言语尽耶? 

此段体认心体万物处好。 

切脉可以观仁,以其流通而无少欠缺也。若见在[天]地万物藐然与己不相乾,则与吾身百体相脱[落矣],是之谓痿痹者也,不落于昏昧,必滞于一隅[矣。落于]昏昧者,不知其体者也;[滞于一隅者,□□□□□□有足,知有足而不知□手者也,岂□□□□齐王之] 

爱牛,似与孟子无异矣。[然而无孟子]□□□□□□物也,是以亲不亲而民不仁矣,故孟子告之以□□孩提爱亲敬长,似与尧、舜无异矣,然而无尧、舜□活泼泼于物物也,是以不爱人之亲、不敬人之长[矣]。故孟子重以达诸天下。 

不认本心,便有偏蔽,故至于此。在认得本来真而扩充之耳。 

或曰:「心不可落于方所,只存得一点明觉,而天地万物自在其中。」瓘以为如此则佛氏之所谓惺惺者,亦明觉也,何以谓之空虚寂灭耶?吾儒所谓明觉者,觉乎此而已矣,犹心精灵,所以贯通夫百体者也,岂有心在此而四肢百体顽然不知耶?是以空寂为无方所,而不知本体自然流通之无方所也。 

此段辩得是。人自明觉,天地万物乾尔何事?此皆不实用功之咎也。 

夫古人所谓「性无内外」、「仁者浑然与物同体」,非徒空空只说个道理,盖实见得此心之体见在本如此。故心性一图,真描出一个心,点破古人千言万语要处。吾辈必须实实体认得,不离见在,随处融彻,方有著实。否则须浑然说做一体,亦二本而已矣。 

善体认。 

此体流通,本是自然,加一毫意思也不得,减一毫意思也不得,必须调停此心,勿忘勿助,认取其自然之机,斯得之矣。 

真妙处正在此间。 

非勿忘勿助之间,必不能真见此心自然流通莹彻之蕴,是以无所著落,三截两截,终无向进之理。或者徒以必有事焉为工夫,而不知以勿忘勿助为节度,是以开口便说心、说性、说仁,而不知见在天地万物为何物,自以为真切,而不知已自脱落了四肢百体,而失其本心矣;自以快捷方式超脱,洒落无比,而不知只是弄精神,以意见为天理矣,以虚兴为实乐矣,以客气为义气矣,以见一偏为是,而不顾浑全矣,以自私用智为变通,而失大公至正之本体矣。是皆不见夫勿忘勿助之间,而得乎本体自然流通之妙者也,是以陷于支离,手足痿痹而不自知也。 

君子正己而不求于人。 

近有朋友论为学只要时时提省、时时警策。□□□为纔提省警策,便见□觉炯炯精神□□□□□□仞之意,自然□□□□□凡百杂念亦退□□□□□知此勿忘勿助功夫,□□□□□□□□□□□□不参前倚衡而提省警策,自至其中,□□□□□提省警策也,若徒提省警策,则有起灭,有起灭□□三截两截,不成片段,岂善学耶?但初学不能自□□如此振作亦好,然根究其所以,无有实落,未免□□有意,而有我之私犹存乎其间,非圣人浑浑一贯[之]学也。 

心病于怠惰,故须一提省,提省不可常用,常用则憧[憧]朋从之私起矣,提省后须放下。 

夫道,廓然太公而已矣。内不见己、外不见人,与天地万物为一,相安无事。夫是之谓太公。吾心之体本如是也,惟顺其自然之机,则得之矣。 

此段说得是,存养。 

今乃不求之勿忘勿助之间,而专以提省为事,作弄精神、策励意气、劳劳攘攘,未免涉于意必固我之私、憧憧往来之扰,判物我外内为二本,自与天地不相似矣。且心之本体,如万顷寒潭,静风平浪,自与天地万物相安为一,物各付物,行所无事,更不可容一物于其间也,若著些提醒意思,起一毫风波,则寒潭万顷一齐骚动,而此心之体安能如止水之澄清,而[与]天光云影共徘徊乎?故程子云:「言体天地之化,已剩一体字。」又云:「越著意,越把捉不定。」又云:「以敬直内则便不直矣。」盖言本体自然,不可著纤毫人力,纔著便不是矣。象山所谓:「纔警策,便与天地相似。」盖象山所见甚高,而为己工夫又真切,是以纔一警觉,心便超脱,故有见夫天理,但不能得此中正头路,而从事于勿忘勿助之间,存养将去,是以三截两截,或过或不及,终未至于内外终始之合一也。观其涵养气象,与孔、颜、濂溪、明道自有别矣。 

看得亦是。 

今之学者无象山超脱之见,真切为己之功,又不能察见吾心自然之体,而认取夫勿忘勿助之机,只空空著一个提省警策,作弄精神,是以自私用智,百病俱生,以著意为真切,以断断为大道,以支离为快捷方式,以冥行妄作为简易,提省日增,习蔽日甚,愈习愈□,养成个血气有我之私,□驩虞气象。其善学者,[为]节气为空虚;其不善学者,为游挟放荡,为机械[变诈],为口耳,昂然自足,傲□当世,自以为义气英发,而[不]知其杂于霸伪,自以为举动□□□□□□□□□纔涉张皇□□□失,更学何事?其视古人□□□□藏于密,胸中洒落□□□□□□□□□□□□□□不见是而无闷者,不啻天地之悬隔矣,是盖□□□差溺于意见,终身背驰而不自知也。是否? 

可戒彼取此,见贤思齐焉,见不贤而内自省可也,[不必]与辩,君子反经而已矣。 

近来见有学者专事言语,不分有志无志,强聒不[舍],自以为视人一体,引进后学,正是良知真切去处。而不知言由中出,不容安排,纔涉言语,便是心放,况任意烦渎而不知止乎!且功夫到何田地,见识有何浅深,必须审其实落而后与之商确,自然因人而施,轻重疾徐,各当其可而亲切有味。今乃不分精深粗浅,一齐说尽,更不使人往返商确。无所见者已不能领悟,有所见者又不能曲尽彼此丽泽之情,竟何益乎?且本体精灵,无物不体,而人己之间尚不能流通,其所蕴可知矣。良知之体,果若是其逐物而忘本耶?是盖以知觉为良,而不知溥博渊泉之体,莹彻宇宙,有天机自然流通之为良也。或曰:「当今之世,若不以言语启发,诱掖奖劝,感动其良心,则此学终不明,而道为无用矣。」殊不知圣人之心,廓然而太公,岂不欲人同归于善?但太公之体无思无虑,不容有一毫意必固我之私参于其间者也。是以情顺万事而无情,不愤不启,不悱不发,初筮告,渎则不告,是非不欲告也,机之未动、时之未可,不可得而强也,强则天理灭矣。 

此说言语之道亲切。 

遯世无闷,不见知而不悔,感应无心,动以天机而我无容力焉。然而有可言之机者,则固诲之而不倦,竭两端而不能已,又未尝无言也。 

圣人言「智不失言、不失人」一章,正如此。 

以有心感物,则其感也已浅,感之以有心且不可,况徒事于口耳之末者乎?是率人而流于口耳之归者也。且圣人动静语默容止之间,莫非此体之莹彻,天机之运用,太公无我之流行,物各付物,感应无心,是皆至教之所寓也,何尝以言而显?以不言而遂隐[焉]?徒以言语求之,其不足与有言可知矣。盖不知深潜默识之功,溥博渊泉,浑化无迹之奥,是以失之于浅,无所著落,无惑乎其无见也。古人以色相授,以意相传,以神气相感应,以不言之信相孚,是故不必于[言],亦不必于不言也,惟[其时而]已矣,[未知是否]? 

见得皆是。此后[只须默而识之,不言而信,勿伤于□□。] 

纯仁问:「先生之教,只[随处体认天理]□□□□□□头脑处,所谓天理,不过体用合原而已。」 

见得天理,自体用合原,若谓天理不过体用合原,则不可。 

此是一个中正道理,必须用勿忘勿助中正的功夫,斯得之矣。 

此四句说得是。 

窃谓天理有何形象?只本心之不容已处发见便是,如乍见孺子入井,而怵惕恻隐之心动也。 

当作「心之不容已而无所[为]而为者谓之天理」。如乍见而恻隐是也;若纳交要誉恶其声,则有所为,非天理矣。 

此个天理,其谁无之?只蔽于习俗物欲,丧失之耳,而今且打叠此处洁洁净净,随处存个无欲之本,察见合一天理而涵养之。 

谓之合一天理,名理未当。 

勿忘勿助、不空不滞,无事而有事,随动随静、随常随变、随烦随简,而一以此工夫贯之。 

皆说得是,但云无事而有事则未莹。 

存养□久,物欲去而习心亡,则真心自然随处发见出来,不容已矣。但得真心流行,不至障碍,便是天理流行,未知是否?亦是如此。 

但初学摆脱不开,知动静合机矣,未免静忘而动滞;知体用合原矣,未免心与事判;知物我合体矣,未免痛痒不切。日难一日,将何以救药之? 

此只是用功不深故心生,心生故动静、心事、物我相扞格耳。夫仁亦在乎熟之而已矣。 

王仁问:「宇宙间只是一个理而已矣。理也者,理也,先生所谓浑然粲然者是也。此理充塞无间,流行不已,何尝有一处不到、一时不然乎!是故学者要当随时随处、随寂随感、随动随静,体认得此理亲切,如在目前,自然广大高明,自然活泼泼地,自然与天地万物流通,而不知天地之为天地、万物之为万物、我之为我,浑成一片,只见得一个理而已矣,更何有内外人己物我之分?可见一体功夫全在随处体认天理,故学者不可不先识此头脑。不然茫茫荡荡,无所著落,终有内外、人己、物我之分,终是三截两截,不成片段矣。若有个要见天地万物一体之心,便是私意,便是间断,便与天地万物为二矣。何如?」 

「如在目前」四字甚好,稍有要见之心,则滞于见矣。余皆是,如此涵养。 

又问:「天下之道二:公与私而已矣。公也者,其天理乎!私也者,其人欲乎!今有学者用功,只要无欲,愚见天理人欲不容并立,只要察见天理。若见得天理融彻,则百般私欲自消;苟徒要无欲,恐功愈勤而欲愈生。理譬诸主也,欲譬诸贼也,主翁长在,则贼不敢进,若一时不在,众贼遂攻进矣。是否?」 

亦看得好。公即天理,天理斯无欲,未见天理而骤然欲无欲,岂可得乎?只是说无欲耳!周子曰:「一者,无欲也。」一即天理。 

先生曰:「小贤则小虚,大贤则大虚」夫虚也者,其无物之谓乎!惟其无物也,故与道为一而无物不体,无物不体,其天下之至实者乎!观诸太虚可见矣。太虚中无非是实理充塞流行,是故知虚实同原者,斯可与论学矣。 

吾所谓「小贤则小虚,大贤则大虚」者,谓虚心受善之虚,如子路人告之以有过则喜,禹闻善言则拜,大舜善与人同是也。今论此虚字亦好,虚实本是同原,太虚能生万物,以其至虚至实也。石翁亦云:「虚实要往来看。」见虚非难,见虚中之实为难。 

丘汝庄问:「静时体认易,动时体认难。先生曰:『只是患(末)[未]知止耳。』盖知止者,非徒想见之而已,必真见得天理之在宇宙间活泼流行,融彻无间,则心有定见,而静亦定、动亦定,动静两忘而澄然无事矣。又何难易之有?故大学功夫全在知止。」 

只说天理在宇宙间,便尚有病痛,只于心体中求之为切,而与在宇宙间者一也。古人致知功极多,而其功效甚大,其在大学只一知止,而定静安虑能得皆由之,是「功效之大」也;其在中庸,博学、审问、慎思、明辩、四者皆知止之功,故曰「其功极多」也。知止然后心有主,释氏戒定慧倒说了。 

人也者,天地之气也;心也者,天地之气之精也,可见天下无一而非吾之心,则无一而非吾之事,心事非二也,一以贯之者也。心存则天理跃如,而事至物来,无非此理之流行而顺应之矣,又何假于思虑、待于布置哉?所谓「中立而和发焉」是也,不识然否。 

人若不识心,只在腔子里求以为本心,而外事以为心,则远矣,只是一气,不分天地与人物。云「人者天地之气」,未莹,与记云「人者天地之心」不同,更思之。所谓「心存则天理跃如,流行顺应,何假于思虑」,熟后则有此理,吾子今去此地位尚远,然不可不知此气象也。更善养之。 

仁问:「孟子所谓必有事者,其体认天理之谓[乎!勿忘]勿助者,其体认天理功夫之节度乎!勿忘勿助之[间],甚是中正处,其学之的乎!舍勿忘勿助而语学,则失其中正而过与不及矣!其为老、庄、佛氏者有之,其为仪、秦、管、商者有之,乌足与语学哉?是故学者求之于勿忘勿助,无纤毫私力参杂于其间,则天理在矣。天理者,吾心中正自然之本体,不由安排者也,下此中正工夫自见之。」 

正是如此。勿忘勿助,孟子说出中正之的,示人无走作去处,可怪今之学者多未知耳。 

仁问:「语天下之至大者,其惟天理乎!若真见得此理,则胸次悠然,无入而不自得,其于富贵、功名、声色、货利、天下之物,举不足以动之,孔颜之乐,其在兹乎?否乎?」 

周子曰:「见其大则心泰,心泰则无不足。」富贵贫贱处之一者正在此也,只是要体认天理。今之学者不知求天理,或多以放旷为大,居之不疑,吾不欲强告之耳。石翁云「三十年不讲此学」者,非此类耶? 

仁问:「释者弃人伦,由于外物也,外物由于恶六根,恶六根由于不知性也。知形色天性,则知恶六根之非矣,是故知性而后能尽性,尽性则至命矣。学者须先识性。」 

此看得好。须记得路脉正处用功,别后勿为他说所惑可也。性乃人之所以为人者,性乃心之生理,或有惑于「性非所先」之说,便往往恶人说心性,殊不知孔门求仁,非心性乎?不知心性,则不知人道中道,高则至于释氏,卑则至于俗学。 

或问:「大学古本俱二先生悟后之言,而其训释格物,复相矛盾者,何也?」惟道曰:「在学者潜心默会,自不相妨。大学功夫全在止至善,止至善只在格物。自其统摄吾身而言,谓之心;自其心之运用者而言,谓之意;自其意之明觉者而言,谓之知;自其应感不偏者而言,谓之格物。日至其理,日正其不正以归于正,功夫究竟其致一也。盖千圣一道,横说竖说,不过明此一件事,会得则四书六经莫非此意;不会则牵文逐句、祗益口耳,徒立门户,终无自得。彼浮屠氏以了死生为事,尚有南北之分,其徒为刺客之事者。儒者之学,自非真求自得而卓见其性命之原解,不为门户所[限],而终日哓哓也。何如?」 

只看大学两节,前一节从[平天下逆推说到格物,后一]节从物格顺说到天下平,源头皆在格物。[至其理兼知]行,正念头微不同。学者正当立个公心,虚心相求,便于不同处相切磋,乃有益。古人比于磨齿不齐,乃磨得粟与粉面出来,若皆雷同,岂能磨得出了?但恐学者无此至公至虚之心,只为人守门户,其害道义甚大。戒之戒之!吾不愿学者有此病也。 

惟道问:「天地一气耳。为风云、为雷电、为日月星辰、为山川草木,莫非是气之流行充塞其间。至虚至灵者则为人,故人为天地之心;迷而不复,是为不肖,一日觉之,是为复矣。复则见天地也,心戒惧慎独,皆复之之功。握此枢机,更有何事?世间百般声利,直犹如梦。宇宙尽此包括,死生之故,又何足言?若不见此头脑,总用苦工,终是义袭,究竟何益?」 

流行充塞,固有是理,然其要只在戒惧慎独之功。真切积久,乃实见得,乃实有之于己,否则徒说他人宝藏,见他财之类耳。天地间充塞流行,乾尔何事?切勉之勉之!切问近思最好。 

王元德窃看先生讲学,随时随处,必是两边对待并举用功说来,曰「知行并进」,曰「心事合一」,曰「知有养有」,曰「体用一原」。只是怕人偏了,所以每每并举对互说来,方得造圣贤正途,以[直上至□天□],不枉用□□□。元德于此不敢妄有悬想,只是随处不□不徐,勿忘勿助,调停节度得心体平正,方得随处无所沾惹,然后立得我起来。我立则有主,自可以随处触类而通,可以随知顺理而行。这知行自是如双足并驱而前,有非大力安排然也。学、问、思、辩、笃行自是如五星齐明,中间自是长进得不可当也。若不立得我起来,则终生被言一念邪恶担合一生事业。 

「立我」二字最好,我立则我大而物小,我有余而物不足,我无穷而物有尽。颜子博我以文、约我以礼,是我立也,他人博约都落空,与我不相关。勿助勿忘是要处,学、问、思、辩、笃行皆立我功夫。虚无中有体,见得此体,则不落虚无而我立矣。 

元德自知应事之力浅,如今只是收敛将来,纔收敛便生意满腔,渐渐可敷散。 

如是知觉,便惺惺时,便自收敛。 

元德窃验有时忽如初生于天地初辟之始,见有人物,无非手足;见有经传,无非警觉。虽默坐之中,亦见天地之用即我之用;虽动应之际,亦见我之体即天地之体。从此觉悟道,亦非小小。 

首一句记忆石翁当时亦有此语,余皆思则得之。 

元德观心性图,忽悟「位育」二字甚紧关,便令人有斋庄中正,整齐严肃,不容有一物之乾底意思。意心身家国天下,随处都要这样位育,一物不位育,便是性分上欠缺。 

若不存尽此心性,何处有位育?学者且不说位育,只存心性。尽其性则尽人物之性,与天地参矣。何等广大!何等切实! 

元德谓「中正」二字最可玩。未尝有在,其体中矣;亦无不在,其用正矣。中则参前倚衡之体见矣,正则参前倚衡之体存矣。体用一原,何消想象?何消安排?是故外物不惹,知所有也;勿忘勿助,养所有也。 

「无在无不在」五字不可分说,「勿忘勿助」四字亦然,此数字分明画出个中正之体。参前倚衡,寔在于此时节,自活泼泼地,何待安排想象! 

元德问:「乾道之学盖已握得大头脑在手,只于一念之微紧著功夫,自可以达诸事业而为王道。坤道之学虽在学问思辩笃行上用工,盖亦无往而非察见此体而涵养之,以有诸己,久久熟后,亦可以达天德矣。」 

亦是如此看。乾知太始,主在念头上;坤作成物,主在寔践上。学者宜兼并合一用功,自一念以至寔践,通贯一段功夫乃可。 

元德尝观君子之无言,有礼以示人矣;观君子之答问,有乐以示人矣。观君子之礼,而吾之情可以默定矣;观君子之乐,而吾之性可以中主矣。故观君子之语默而仁行乎其间矣。 

如是善观,如是善学。 

元德窃思体认天理,不曰某处,而曰随处,最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下,只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教,只是一个慎独。随视、随听、随言、随动,只是一个勿。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得,只是一个思。何等容易!何等快活! 

此段见得甚好,首二句尤足破惑人之惑,尤好。 

元德谓廓然大公最可玩,何者?其体明觉者也,物来照,不来则不照,照不照,都与天地万物一例看。其体中思者也,物至则思,不至则不思,思不思都与天地万物一例看。人从躯壳上起念,终日学而心性上无所觉,终日习而心性上无所察。只将自身[与天地万]物一例看,久之,自家本体日用[间渐渐呈露,可以无] 

所缘而知,可以无所利而能。学则此体日明[一日,习]则此体日熟一日,造圣之要,决不外此矣。 

只云「与天地万物一例看」,则是犹有二也,看破后只是一体。余皆是,可善以自养。 

王顺渠司成问:「献纳编前已受读。吾师之意,盖欲以此晓天下之人,使知吾道之在今日,其行否何如,吾身之在今日,其进退当何如也。其所以开示后学已大明白矣,或者不知,乃以近名疑之,陋哉!」 

其谓近名,固不足辩,祇可以自反自警策耳。吾道之行否,吾身之进退,吾自知自信,中立不倚,何与于人?何必以此晓人?盖此编乃门下史进士刻之,然可以告君父者,无不可以告朋友、告人人。盖此编论道也,非论事也,古人不存奏稿者,论事之言,恐彰君父之过,若此编皆论道之言,又累蒙圣明嘉纳,固无嫌可避,且足以彰君之美也。近日有叶生春芳作跋语,殆识此。若夫疑者自疑、信者自信,吾又何与焉! 

黄省曾问:「浩然之气,是劈直天命与人中正之理,即所谓受中以生者。仲尼曰:『人之生也直。』亦谓此也。必须集义乃为善养,义即是心之天理,集义只是存心,所以孟子曰:『存其心、养其性。』然必须勿忘勿助,始能存心,养得中正之理。少有忘助,便涉偏斜,失其天然矣。勿忘勿助,正是善养处,未知是否?」 

惟中正以直时,此气便自浩然,与天地之气同。天地之气与吾之气本同一浩然,惟不中正不直,便与天地之气不同,安得浩然?勿忘勿助,惟中正以直而义聚焉,此便是养之之法。 

省曾问:「心犹一池清水,天理犹水中天日之影,若忘却如去了水一般,天日如何得见?助却如时时添水,增长激撼,波澜摇动,天日虽在,不过依希罔象,何能的见?必须澄潭皎洁,乃始天日了然。如此作喻,未知何如?」 

池水天日犹是二物,不若以心如一池水,其清光即水之性,即如心之纯一,即天理;水能润泽万物,即天理之流行,万变万化,弥纶参赞之功用也。水在澄之以复其本性之清,心在定之以尽其本性之善。忘助便是坏性之端,勿忘勿助便是定性之要。 

谢显问:「孟子之言良知,是正言在人之所固有者,欲人以此达之天下也。其言见孺子入井之事,是为大人之失其本心者,而直探其一念之微,欲其即此充之,以保四海也。其实此理之在人心,极乎天而□乎地,无一物不体,无一息不运,人惟不善察识此体,弗或过则或不及。过则助,不及则忘,忘则涉于去念,助则近于留情,夫是日骛而日远矣。故学者之要,在勿忘勿助之间,以调习此心,使归正当。不落方所,不涉有无,则本体浑融,随感而通,而凡恻隐、羞恶、辞让、是非之发,莫非天理流行,不容以自已者。若平时无许大打贴功夫,痛痒略不切身,虽良心之发,间或见于孺子入井之类,遇一物终梗一物,其幸不至沮抑而灭也者几希。」 

孟子「良知良能」一章,正是指出人之真心、初心,欲人即此扩充,与「孺子入井」章同一意。「四端」章紧要在「扩充」二字,「良知」章紧要在「达之天下」一句。今人不知,便谓良知良能不须学,便错了圣贤路脉。吾子见得此最好。「勿忘勿助,调习此心」二句最切,此便是扩充达之天下之要法,学问思辩笃行在其中。 

显问:「吾心生生之理,与在宇宙间一也。吾能察识此体亲切,而涵养之使之充实,洗濯之使无夹杂,则形于四支,发于事业,周通于人物,莫非本体流行,而感应之妙,亦自有不期然者。大而天地变化、草木蕃,小而一事一物各安其所,何有走作?何有窒碍?若稍有走作窒碍,犹是全体未见莹彻,更须循循磨炼,到得全体莹澈时,自是太公而顺应,内直而外方,而天下之道,万理万化,皆由是出。如此功夫亦自有著实处,庶不为空空之谈相轮也。何如?」 

首一句最好,此体乾涉最大,若察见而涵养之,以有诸己,则宇宙与我通一无二。宇宙在我,而宇宙之化即吾之化,天地万物位育亦是原来本体,无所加益矣,何等快活! 

显问:「『天理』二字始见乐记,而特以好恶言之,何也?意以好恶者,心之大端,无所作好作恶者,吾心中正之本体,本体即天理也,本体既立,自廓然太公、好恶以物,而无与于己,事事物物莫不各与己相安,而天德王道备矣。若不立定本体,好恶必不能一一中节,应事遇物,类多偏窒。是天理者,通贯乎万事万物而发端于好恶焉者也,故曰:『平好恶而反人道之正也。』观大学一书,[于]诚意章曰『好恶』,于正心章曰『忿懥』、曰『好乐』,于修齐章曰『好恶』,于齐治曰『所好』、曰『恕』,于治平又曰『好恶』而[不]及乎他,从可知矣。盖其体认天理,[功夫]尽于格致,[自诚]正以下,[不过随寂]、随感,随[家、随国、随]天下,以平[其所好恶而已。师曰『格物而下无功夫』,岂]不尤信。」 

「好恶」二字,最紧要。圣人之学全在几上,好恶者,此心发动之端,乃所谓几也。故孟子欲人于四端上扩充,大善大恶莫不于此分路,须吾子此问,可谓切问近思矣。好恶不作者,天理之本体;好好恶恶者,天理流行之大用。 

或谓:「天理人欲不容并立,去一分人欲,便存得一分天理;若人欲一分未尽,犹足为天理之累,故易曰:『刚长乃终也。』」显曰:「然此或犹是称量之辞,学者只在体认天理,见得天理时,便许太[私]欲,亦自然退伏,安在分数消长之间?故曰:『苟志于仁矣,无恶也。』『克伐怨欲不行而不知其仁也。』若徒规规于私欲分数之去,正恐灭于东而生于西矣,是否?」 

此大略言天理人欲相胜之机耳。消长岂有分数,吾尝谓万理同根,万欲亦同根,其几甚微,其成甚大。人只要谨其机。 

夜气之息,平旦之气,最为清明。显每于思时澄心体认,久之心体渐觉广大,而天理忽跃如吾前,谓由此而存存不已,将无时无处不在我矣。事至物来,稍照管不及,便自与己不相乾。使提醒得来,亦终不似平(且)[旦]底境界。敢问功夫[何]如能浑成片段,使旦昼[不异]于旦夜乎? 

只此可见理气为一,若用功积久,则片段自浑成,气之所发,动无非天理矣。 

显从前滞心章句之末,几为简册一蠹耳,及闻「无在无不在」之训,曰:「此即心事合一功夫也。」盖无「无在」,其为病亦故吾也;无「无不在」,却有影影不切心之弊。必如是而后可以有得,然犹不能脱然自悟。于是废观默坐者旬余日,徐取书观之,至半篇,稍觉心体滞,便掩卷默坐,稍定复观,越三二日试至一篇,又三二日试至篇半,或二篇,日循循渐摩将去,谓必顿然有成片段处。不识如此而可施之事事乎否? 

如此正是善观书,如此乃是善用功切实处。吾尝有嗟予语敬之一篇,亦是此意。如此调习此心熟后,酬应万变,吾心实无一事矣。可[趁]此机括存习将去,少间则失之矣。 

或问「随处体认天理」。师曰:「只『居处恭、执事敬、与人忠』之三言者,已尽矣。」显窃谓三言名义虽殊,其要在□见天理而实有诸己,则曰恭、曰敬、曰忠,一以[贯之]□矣。旧谓恭见乎外,[敬□□中]□□非? 

夫子三言,即是一贯□□□□□□□□□□□[随]处体认天理功夫。 

汪尚和问:「宋胡文定公长子文忠公寅,实[文定公同]祖兄淳之子,已生太史公宁、五峰先生宏,[不知文定]公没,当立何人为宗子?」 

立宗以嫡不以庶,庶长且不得立,而况养寅同祖之子乎? 

许亮问:「晦翁先生有曰:『非全放下,终难凑泊。』先生云:『圣贤说许多学问思辨笃行功夫,只为要此心放下耳。』窃谓圣人之无意必固我,其放下之谓,由此知放下不是放倒,学者不可不于此二字上用功,如何?」 

今尔初学只是要向进,一日千里,到有见得力处,却须放下。 

亮问:「尝看先生心性图,一大圈中,而上下四方之宇,古今往来之宙,万事万物一切包括,此是画出心之本体如此。先生尝曰:『镜体本明,为垢所蔽;磨得垢去,本体自然光明。』亮窃思这镜却不是一面光明的,必是团圆,光明所及,于上下四旁一切无所遗脱,方似此心完全处。方能包贯许多万事万物。」 

此固是心之本体,一面便是四面、一了便是百了,能括去尘垢之蔽,便谓之尽心;光明洞烛,便谓之知性。 

亮看四勿箴教人于几上用功,所以视听言动之非礼处,勿则俱勿了,不待逐一去勿,只是此心不为摇动耳。看「如精中军,八面却敌」两句,乃其下手实落处。 

亦是如此看,但几不易知,勿不易勿,须实著功夫始得,言语不济事。易曰:「知几其神乎!颜氏之子,其殆庶几乎!」 

亮看得古人手容恭、足容重处,浑是一团天理,不是做作的。今人有假设的,使得外面一时虽亦好看,而中心已自逐逐矣。自贼其心,莫甚于此。所以知巧言令色之鲜仁者,以此。 

学者且须学礼,然必由中出。曾子言动容貌、出词气、正[颜色],动正出皆由中也,以此见曾子已是一贯之学,知动正出,然后知巧言令色之鲜仁。 

亮看心性图,分明是画出个仁体,为作圣人全功。学者必先识得此体,然后知宇宙内事皆吾性分内事。今之学者只是看得心小了,然佛家把生死利达都忘了,非见大恐不能如此,其又毕竟无所成者,何耶? 

圣贤以天地万物为一体,释氏以耳目口鼻为根尘,大小居然可见。 

亮尝与徐文清语,先生教人如牵引许多瞎子行路,有东走者、西走者,都牵引他到中道上走。夫道以中为至,学以圣为至,非中道则俱谓之岐径,非[圣学则]俱谓之异端,不知如何? 

中道是尔诸生自家中道,中道在尔心人人同有之中,非是我与尔的中道,我但能指示之耳。人不自立自行,犹自倒东倒西,吾亦末如之何! 

亮有伯祖无子而卒,其物产一归吾祖。祖有三子,以其有均之,寻亦病卒,未及议为之后者,至今若忘之矣。亮以既利其有而不为之后,不仁不义莫大焉,欲为之计,则吾伯父为嫡,次吾父、吾叔,一旦易父之称曰伯父,易伯之称曰父,奈人心之序不可乱已!且亮辈平时称吾祖父曰祖父、伯祖曰伯祖,今复改称焉,不可得矣。然继嗣之事卒不可废,终日往来于怀,不能自决。伏惟先生于义理人情至当之归,示以善处之方,俾既不废继嗣之义,又不失改称之嫌,宗祖幸甚!一家幸甚! 

此亦是切问,心不安即非天理,得天理之正,则人心安,幽明皆然,则安死者,生者皆安。可先于尔身尔心上实用功,到诚意能孚宗族处,不可以精诚从容告于父兄,仗义而立之后,夫谁曰不然?叔父伯父皆称父也,所以皆谓之父,同出祖之一体,有何间?有间犹尚于躯壳起意也。 

黄锐问曰:「尝玩味随处体认天理之功,勿忘勿助之法,甚为至妙至切。但纔应物便有失情处,非失喜则失怒,非失哀则失乐,四者最难著力。如此便不是天理,便已忘了,不知其病根从何处萌芽?其用力从何处发轫?」 

人但能于此心勿助勿忘时喜怒,岂有失处?喜(恕)[怒]有失,乃此心忘助不存时错了。 

锐尝读近思录,先儒尝教人静坐,他未必无见,但常人静坐,愈觉得不静,不知此静坐功夫可用否? 

不可只于静坐中更求静,纔求静便是动了,惟静坐时体认天理有见,便定。 

门人问:「有贤者曰:『白沙先生禅学也。』何如?」 

知儒则知禅矣,知禅则知儒矣。由此言之,彼未知儒,又安能知禅?孔子事君尽礼,人以为谄。尽者,中正之极,无过不及,自不及者视之为谄。白沙先生之学乃得圣贤中正之矩,自世学者视之为禅耳,安知自达磨释迦视之,不以为卑乎?曰:「何以见白沙中正之矩?」曰:「夫子决[我]曰:『日用间随处体认天理,何患不到圣贤佳处?』天[理者],中正之矩也,又语我曰:『此子为参前倚衡之学也。』[以此观之]。□□胡敬斋以白沙先生「藏而后发」之说为禅,何如?中庸「溥博渊泉而时出之」者何如?亦禅乎? 

有问□□[以白沙]静中养出端倪乃存养之说为禅,何如? 

孟子扩充四端之教何如?亦禅乎?此端与四端一也。人[之]初心发动[者],□□□[汩没]之久,此端微而隐,殆不可见矣。如□□□□□斧斤一□之所丧,若彼濯濯,非静养之,则终无□□□□见则□何而用力所存养者,何□多见□□□□□□ 

[李尚理问:「鄙见]弟子入则孝章。入孝出弟者,因其本□而□□□□□教□□。谨信俱言上功夫,惟谨之斯能信□泛爱亲仁□□同于人知所择也,余力学文者,博之古训,以□发其良知良能者尔,非外益之也。譬之□□□□□立根而灌溉之也,灌溉之俾生意自畅□枝叶,非□与之生意也,故学文非徒博物洽闻也,知而[存]之也。从此不已,可达天德。 

[此]亦[看得好。培]根灌溉之说甚切,但孝弟是良心真切处,是其良知良能,是其生意。泛爱是扩充爱亲敬长之[心,亲]仁学文,皆是培灌生意功夫。 

君子不重章。鄙意「主忠信」以下当自为一章。大哉!忠信之教乎!由兹可入圣域矣。中心为忠,心中故实,是之谓信,曷谓中心?匪前匪后、匪左匪右,随处体认天理也。天理存则心中矣,而慎交焉以辅也,改过焉以修也,其进也,讵可量也。 

此只是一章。重在「重」之一字,重是内重,内重则学固而有威。忠信是做内重功夫,取友改过,皆是辅养此而已,云「天理存则心中」,还作「心中则天理存」为是。 

礼之用章。礼也者,礼也,理之体也,不容纤毫人力,自然也。自然则安,安斯和矣。三百三千,其体一也,知和而和,坏之人矣。论理而至于和,礼之极也。此可见礼乐异用而同体,而又和焉,则荡矣,岂礼也哉? 

「知和而和」是多一「和」字,和之过矣。但谓之和,皆生于中,既和未有过者,过非和也。此有子支离处。 

贫而无谄章。引诗一节,此是子贡悟锻炼处,圣人许之,成物之仁,形于欣慰之顷者如此。 

此就事上论理,亦一贯之学。无谄无骄,世上或有如此美质人,但未必见道理,乐与好礼,则进于道理矣。此非学问切磋琢磨之功,何以至之? 

为政以德章。政不能无也,而政则德之精粹□□□者。夫我之德与民同体也,故为政以德,则无为民归,如北辰之众星拱然,北辰与众星亦同体也。 

惟其同体,是以感应。 

吾十有五章。理曰:「志于学者,敏求也。」学无止息,直到从心所欲不踰矩,方可脱驾。 

尧舜之圣,犹兢兢业业,无可脱驾处。可欲之善,纯亦不已,至诚无息。 

「从心所欲」,这欲字,与「可欲之善」欲字同。书曰:「敬修其可愿。」愿之一字亦同。 

此「欲」字看得是。 

矩也者,天则也,即天理也。天理不可易,故以矩名之。 

此「矩」字看得好,乃天然中正之则,与「絜矩」之矩同。 

吾与回言章。与言也者,其诸进而讲学也,其诸问而答也,终日不违,所言无一或违,默契也。颜氏之学,知行兼至矣。 

闻言不违,一时知行俱至,如舜闻善,沛然莫御。但颜子未至沛然,气象颇小,此所以具体而微。 

攻乎异端章。夫攻乎异端,曷害也?孟子曰:「君子反经而已矣。经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣。」此则不攻之攻。若惟攻彼是务,而不知所自胜,则内外人己之辩,明者当自知之。 

亦是道理如此。著意攻之,则已过,当如御夷狄然,以不治治之也。 

人而无信章。不知其可也者,外之之辞也,下文足其意矣。 

「不知其可」说得重甚,言其不可也,非止外之之辞。所谓不可者,以其不可行也,如下文是也。 

八佾舞于庭章。孰不可忍,如上蔡说。 

人心昭昭而不可欺,忍心害理。 

素以为绚兮章。疑而讲焉,此古之道所以明也。 

此正讲学。「礼后乎」,礼即是道。学道必有本为之先,实心是也。 

「夏礼吾能言之」,此孔子好古敏求之实学。或得诸鼎彝、或得诸所识一二焉,启其天聪明之蕴,而其所冥契者多矣。 

能言者其理,不足征者其文。三代礼乐,异文而同理,君子之学,不徒知其一理,又当考其分殊。三千三百,亦同此意,无一而非理也。 

定公问君使臣章。礼与[忠],天理一也,因君臣而异名尔。 

看得是,一理感应。 

管仲器小章。天下何事非学?何学非心?以管仲所负之材、所际之奇,得君专政如彼其久,使知天德王道,其所成就何如?惟其器小,不足以进此格,此夫子所以深惜之。 

君子不器,与天地同量,管仲既不能不器,而又器之小者,不学,故不能廓其本体耳。 

处约处乐章。不仁者无见于天理,仁者天理存存,知者天理常知。 

不仁者,不可以处约、处乐,犹中庸修德凝道,则居上为下,在治在乱,无不宜之意。举约乐可尽处世之事,言人之不可不求仁,求仁必知以知之、仁以安之,求仁之功也。 

能好能恶章。天之于物,栽者培之,倾者覆之。仁者之于人,可好者好之,可恶者恶之,理一也。 

能好能恶人,如天之栽培倾覆,因物付之,己无与焉。吾子亦看得好。 

富与贵章。归重在末一节,能无终食之间违仁,而造次颠沛必于是焉,则天理存存,富贵贫贱自能审处矣。 

此说不易见得。近有一贤者,疑吾辈讲辩,详于终食造次颠沛之说,而略于富贵贫贱取舍之间,吾答之亦如此。天下之事皆有本,无本是强制耳。周子云:「见大心泰,富贵贫贱处之一。」岂有强制便可谓之道乎? 

我未见好仁者章。好仁恶不仁,一人也,由好恶之本心存存不已,而为成德者事也;用力于仁,而未见力不足者,觉后自欲罢不能;「盖有」二句承上用力于仁而不能自罢者说。此章凡三致意矣,始曰未见,盖未见乎德之已成者也,其次则未见乎德之不可成,其末则未见乎德之尚于成,言愈密而意愈切矣。 

此章三见,吾平日亦如此看。 

观过章。语意为君子发。 

近有一学者洪章,于新泉精舍说此云:「党,偏也。人惟偏党,故有过。若能反观知其过,便得其本心而知仁矣。」亦通。 

闻道章。闻道即物格知至,功夫在格物上。 

此说得之,知至即是闻道,闻道自贯彻人我古今幽明,便能知死而不亡,易所谓通乎昼夜之道而知。 

志道未足与议章。习心胜则天理难见也。 

一面志道,一面耻恶衣恶食,□□□□□□□□□与入尧、舜之道。 

吾道一贯章。一贯也者,道体也、一本也、无二也,[四方]上下之宇,古今往来之宙,充塞平铺,无间于人我,无分于体用,无偏于动静,何烦人力之为?本体自然,故程子谓之天理也。察识操存之法,唯勿忘勿助,未尝致纤毫之力,则何莫而非此理之流行矣! 

即勿忘勿助,便是贯体用动静,无纤毫人力,而天理流行。道者,天理也,此体包贯四方上下,宇宙在我矣。 

曾子所以唯一贯之传者,恐精察力践于分殊,而将悟协于克一云耳。 

此恐未安。曾子平日亦尝如此用功,如三省,忠、信、传习,所贵乎道者三,动正出,皆是心事合一工夫,暗与圣人一贯之学合矣,故一闻言即响应,不容思议。若非平日有一贯工夫,安能响应?子贡闻之便手忙脚乱了。故孔门学问皆是一贯,无二语。 

「忠恕」是学者功夫,中心为忠,勿忘勿助,(任)[恁]地时看取,理自见矣。故心中,夫心中则人己合体,体用合原,内外合道,家国天下合性,无所往而不各得其本然之天理矣。夫是之谓「恕」。 

看得亦□,但心不忘助时,天理自见,不必又加看取,勿忘勿助即看取也。体用犹形影,不可离。 

忠恕之学,一贯之学也,故曾子曰:「夫子之道,忠(怒)[恕]而已矣。」 

既知此是一贯之学,则知前段之说曾子,非但在分殊上学矣。 

子使漆雕开仕章。仕亦学也,斯指此理而言,至近而至远,至无而至神者。信,实也,未能实有诸己。子说也者,说其素位而行,将无入不自得也。程子曰:「曾点、漆雕开已见大意。」 

「子说」犹「吾与点也」之意,「斯」之一字,与浴沂咏归二字,一语得了圣人胸中所存所乐,故不觉说之与之。 

先进于礼乐章。理疑之,孰疑之?以文义而疑之。若如今之论,以上二句为时人之言,则「子曰」下当有「人之言曰」四字,而本文无之,此其疑一也。「如用之」二句,孔子于礼乐,何尝斯须离?何必婉转而缓其辞曰「如用之」?此其疑二也。若谓君用孔子,则是如有用我者,孔子又不但从先进尔矣,此其疑三也。 

此固如所疑。此皆孔子之言,野人即是郊外百姓,君子即是在位士夫。先进质朴,即今之野人;后进弥文,[乃今]之君子。孔子叹坏于君子而存于野人,礼失求之[于野]伤君子之坏礼,而幸其犹存于野人。故下从先进□□本意也。至于大林放问礼之本,亦此意。 

回也其庶乎章。庶也者,以言乎其将至于极也,几也。几于圣也。所欠者,从心所欲不踰矩焉尔。屡空者,以言乎其所遇也。夫子尝曰:「贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。」胝舜之侧陋时一也。不受命者,贫富有命也,货殖焉,心乎求富也,故曰:「不受命。」亿则屡中者,材识之明也,夫子尝曰:「赐不幸言而中,是使赐多言也。」此子贡之所以终不回若也,然否? 

「屡空」与「屡中」文相对,屡空者,货财与心皆空也,故近道;屡中者,能窥测,言虽或中而心累于货财矣。空之而不合道者,有之矣,未有合道而犹累于货者也。 

子路使子羔为费宰章。子羔之愚可进于道,非亲炙焉,莫之有成也。亲炙矣而不成则有之,未有如子羔之资之狷,不亲炙而能有成者也。子路欲使之为费宰焉,则诚不足以格季氏之非心,才不足以改费邑之旧政,非所处而处之,以学则习染日滋,以仕则龃龉难合,其害可胜言哉!故曰:「贼夫人之子。」而子路托即仕即学以自文,故夫子曰:「是故恶夫佞者。」 

学不外乎事,民人社稷无非事者,然其质虽美,而其力未足以兼之,故夫子告之如此。 

颜渊问仁章。非礼勿视四句,视听言动有四,而勿之则一,守约之方也。惟精乃约,可与几矣。夫是之谓克己,视听言动皆天则矣,与古圣精一合。 

此是博约兼至,一贯之道,亦随处体认之意,但颜子见得速耳。 

仲弓问仁章。出门如见大宾,使民如承大祭,皆以言其随处不敢慢,非助也。古有是言矣,摘其大焉者也。己所不欲,本心也、天理也;勿施之人,则动处皆天理矣。家邦无怨与归仁意同。 

此亦随处体认之功,但仲弓比颜子较缓,颜子如风,仲弓如日。 

子张问达章。仁义一道也,义以天理之所宜者言,仁以天理之浑然者言,故言仁则义在其中,言义则仁在其中。质直好义者,得则仁义皆得;色取仁而行违者,失则仁义皆失。此闻与达之所以分也。 

此张内外人己之分,圣人教人最切要处,与孟子分别「由仁义行」非「行仁义」,及「集义」「义袭」意同。色取仁,此一念已悖道,况行违乎!色取仁而行不违,亦已为行仁义、义袭之学矣。今之学大率皆然[而不自悟,悲矣]。 

子章问行章。言忠信、行笃敬者,皆有以以也。以也者,天理也,惟在时时体认,察而存之,一息不到,天理灭矣。故曰参前也、倚衡也,夫然后行。 

此章问行,非问达之意。行乃知行之行,夫子答之言行,乃带过说,言行要忠信笃敬,只是同一实心。蛮貊之邦行矣,犹虽之夷狄,不可弃也之意。此「行」字即答子张问行「行」字,然无所见,如何行得?便没来头了,故又告以「立则见其参于前,在舆则见其倚于衡,夫后行」。见得亲切,自然行之歇不得了,如识宝者便欲求之,知味者便欲食之。所以古之言学,必兼知行,知行并进,然必先言知而后言行也。子张问得没来头,非夫子告之,便一向冥行去,终是务外。今之言学者反言不欲有所见,有所见便不是。吾告之如此有何长进?易:「易知则有亲。」若其无知,又岂能亲之?颜子所见卓尔,亦此意。