我很高兴地摘引了在宣讲我所辩护的真理方面，那些哲学上和文学上的伟大先行者。尽管如此，哲学家的武器是事情的理据，而不是权威的言论。所以，我只是以理据证实我的观点。但我仍希望我所提供的证据，能让我现在有理由得出这样的结论：“既然是不可能的，那就是不真实的”。这样，在前文通过对自身意识的探究，有了直接的、事实的、所以也就是后验的理据以后，我对皇家科学院的问题所给予的否定回答，现在也可以获得间接的和先验的理据，因为那根本不存在的东西，也不会在自身意识中有论据事实可供证明其存在。
虽然我在此辩护的真理有可能与凡事只看表面现象的大众所先入为主认为的相矛盾；虽然这一真理对于那些思想肤浅、对于那些无知的人来说简直就是岂有此理，但这并不妨碍我直截了当、毫无保留地把这一真理表达出来，因为我在此并不是向大众说话，而是向一个开明的、有知识的科学院陈述道理。挪威皇家科学院非常及时地提出了这一问题，目的并不是为了要加强偏见和定见，而是为了尊崇真理。此外，诚实探索真理的人，如果是要查明和证实某一真理，那他所着眼的，永远就只是这一真理赖以成立的理据，而不是这一真理一旦确立所带来的后果，因为确立了这一真理以后，自然会有审视其后果的时候。惟独只检验这一真理的理据，而不理会这些结果；不会首先问清楚这一得到人们认识的真理是否与我们一整套其他既定的看法吻合一致——这种做法康德早就向我们推荐了。在此，我忍不住要重复一遍他的原话：
这证实了这一已得到人们承认和赞扬的格言：在科学的探索中，我们都要尽可能地精准和诚实，不受干扰地走自己的路；不要担心自己的探索是否有可能与这一学科以外的事情相抵触，而要尽我们所能真实、完美地把这一探索工作本身进行到底。我经常看到的情形让我确信：当我们的探索工作完结以后，那在探索进行过程中，在考虑到其他领域的学说时，有些东西有时候会显得大有疑问；但只要我把这些疑问置之不理，心无旁骛地专注于自己的探索直至完成，那原先似乎大有疑问的东西，却出乎预料地与在丝毫没有顾虑到别人的学说、对那些东西既没有先入为主的偏好也没有偏恶的情况下，所独自发现的东西完全吻合。只要著作者能够下定决心，更加诚实地投入工作中去，那他们就会避免犯下许多的错误，避免无谓浪费那么多的精力。（《实践理性批判》第四版，190页）
我们总体上形而上学的知识远远还没有达到如此确切的程度，以致某一从根本上获得了证明的真理，仅仅因为其结果与我们形而上学的知识并不吻合就可遭摒弃。其实，每一几经艰难才发现和得到确认的真理，就是总体知识问题的领域里所征服的一小块地盘，是可以支起杠杆以移动其他重物的稳固的点。幸运的话，我们的确还可以从此一下子扶摇直上，对事情获得一个前所未有的整体观。这是因为在知识的各个领域里，真理与真理之间互相密切联系，谁要是完全确切地掌握了某一真理，那就有可能期望以此作为出发点去获得对整体的认识。正如在解答某一困难的几何问题时，某一确切已知的数值将是非常的重要，因为这一已知的数值使我们有可能解答这一难题，同样，面对人所碰到的至为困难的问题，亦即形而上学，一条这样先验确切、后验也可得到证实的知识，亦即某一性格再加上某些动因，就会严格必然地引出行为，价值是不可估量的。单是从这一知识出发，我们就可以得到对整个难题的解答。所以，所有不曾提供扎实、科学证明的理论，一旦与这一有其坚实理据的真理相抵触，就得为其让路，而不是反过来。我们绝对不可以为了能让这一真理与那些未经证明的，并且很有可能是谬误的理论达致和谐，而做出让步，把这一真理改头换面和对其诸多限制。
在此请允许我泛泛再说上几句。回过头来总结我们的讨论所得出的结果，也引发了我的这些思想：对这两个我在前文已形容为当代哲学最深奥、但在古代人们却还不曾清晰意识到的问题，亦即对意欲是否自由的问题和观念与现实之间关系的问题，有着健康但却粗糙理解力的人，不仅没有能力理解和解决，这些人甚至还有着某种在这些问题上犯错的明显和自然的倾向。为矫正人们的错误认识，我们需要某一相当发达的哲学才行。也就是说，在认知方面，人们确实很自然地太过注意了客体。因此，我们需要洛克和康德的哲学的帮助才可以向人们指出：客体中相当多的东西是出自我们的主体。而在意欲活动方面，人们则又反过来倾向于太不注意客体和太过强调自己的主体，因为人们认为意欲活动完全出自主体，而没有足够考虑到客体方面的因素，亦即动因。动因其实决定着行为的整个个体特性，而只有行为那些普遍的和本质性的东西，亦即行为人的根本道德性格，才是出自主体。常人在抽象推论的探究中，所表现出来的理解力的颠倒错误却不应让我们吃惊；这种颠倒错误对于常人的理解力来说是自然的，因为人的理解力本来就只是为帮助人们处理实际的事务而设置，绝对不是供人们作思辨之用的。
现在，当我们经过到目前为止的讨论，完全取消了人的行为有其自由的看法，并且认识到人的行为完全就是受制于最严格的必然性——到了这个时候，我们就可以去理解更高级的一类自由，亦即真正的道德上的自由。
也就是说，此前为了避免打扰我们正在进行的讨论，我撇开、先不考虑意识中的另一个事实。那一事实就是：我们非常清晰和确实地感觉到：我们对自己的所作所为负有责任；之所以有这种确实的责任感，是因为我们确信：做出我们所做出的事情，是我们自己。由于这样一种意识，人们从来不会想到，就算是那些完全确信我们此前所陈述过的真理的人，亦即确信我们的行为有其必然性的人，也不会想到要以这种必然性为自己的不轨行为作辩护，把罪责从自己身上推诿给动因——因为这些动因的出现的确不可避免地引出他们的这些行为。这是因为人们看得很清楚：行为的必然性有着主体的条件；在这行为的客体条件下，亦即在当时的处境和在决定他行为的动因的影响下，做出另一完全不同，甚至与他已做出的完全相反的行为是完全有可能的——只要这个人是另一种人的话。在此，惟独就看这主体的条件了。正因为他是这样的一个人，而不是那样的另一种人，正因为他有着如此这般的性格，当然他就不可能做出另外别的行为了。但就行为本身，亦即在客观上来说，另外别的行为是有可能的。因此，这个人所意识到的责任只是在一开始和从表面上看是与所做出的事情有关，归根到底，所涉及的是他的性格：他正是为自己的性格负上责任。而别人也让他为自己的性格负上责任，因为别人的判定马上就从这行为转到了行为人的内在素质。“他是个坏人，是个恶棍”，或者“这是个无赖”，或者“他是个渺小、下作、虚假的人”，等等。这就是人们的判定；人们的指责总是针对这个人的性格。做出的行为连带其动因，纯粹只是表明行为人的性格的证据而已；行为只是这个人的性格的外相，而这个人的性格已是永远和无法逆转地确定了下来。所以，亚里士多德说得很对，“我们赞扬做出了某一行为的人，但那些行为只是显示了做出行为的人的性格而已。就算是行为还没有做出来，但只要我们相信这个人会做出这样的行为，那我们仍然会赞扬这个人”。因此，引起我们厌恶、鄙视和憎恨的，并不是那瞬间就过去了的行为，而是做出这些行为的人身上那些永远存在的素质，亦即性格。因此，在所有的语言里，形容道德败坏的词语、标示劣性的绰号都是对人更甚于对事，因为性格才应该承担罪责，而这罪责只是因为有了机会才通过做出行为得到证实。
既然因为罪过，所以才感到负有罪责，既然感到负有罪责是惟一的可以作为论据的事实，可以让我们有理由推论出道德自由，所以，自由也必然同样在于人的性格；尤其是因为我们已经充分确信：自由并非直接在个别的行为里寻觅得到，因为人的行为在性格的前提下，以严格的必然性出现。但性格却是与生俱来、不可改变的，正如我们在第三部分已经表明了的。
现在，我们就要更加仔细地考察这种意义上的自由——我们眼前所看到的也只是这种自由的论据事实——以便在从意识的事实推断出这种自由和找到其所在以后，能从哲学上尽可能地理解它。
在本文的第三部分，我们已经得出了这样的讨论结果：一个人所做出的每一个行为都是两种因素的产物：人的性格和动因。这并不等于说人的行为就是这两种因素之间的中间者，或说在性格和动因之间所达成的妥协。其实，人的行为充分满足这两种因素，因为这一行为，就其全部的可能性而言，是同时依赖性格和动因，亦即有赖于能发挥作用的动因会碰上这一性格，而这一性格又能够受到这一动因的影响和限定。一个人的性格就是一个个体意欲的持久和不变的构成特质——对这构成特质，是在经验以后才可认识到。既然这一性格是每一个行为里面的一个必不可少的要素，正如动因也是每一个行为里面的另一个必不可少的要素一样，那这就解释了为何我们会有这样的感觉，会认为我们的行为是出自我们自身；或者这就解释了为何我们的所有行为都伴随着“我意欲要这样做”的感觉。正因为有这种“我意欲要这样做”的感觉，每个人就都必然把所做出的行为承认为自己的行为，每个人因此也就感觉对自己的行为负有道德上的责任。而这也就是我们之前在探讨自身意识时所谈过的“我意欲并永远只意欲我所意欲的东西”。这种感觉误导了那些理解力粗糙的人，使他们固执地以为自己拥有可以做出或者不做出行为的绝对自由，“毋须原因、根据的自由”。这其实是只意识到行为的第二构成要素（性格）而已，但仅凭性格这一要素本身是完全无法做出行为；一旦动因出现，那这一性格也同样无法不做出行为。不过，性格受动因的驱动以这一方式投入行动，正好向我们的认知功能表明了这一性格的构成特质。而我们的认知官能，就其本质而言，是投向外在，而并非投向内在的，所以，甚至对自己意欲的成分特质，认知功能也只是根据行为、在经验以后才加以了解。这种对自己意欲成分特质更仔细和越来越加深的了解，也就是我们所说的良心（gewissen）[45]。也正因为这原因，只是在做出行为以后才直接听见良心的声音；在做出行为之前，那顶多只是间接听到这种声音而已，因为还没有做出行为之前，只有通过把在过去相似情形里意欲所做出过的表达，当作是将会出现的情形。
现在，是时候重温一下在上一节已提过的康德关于验知性格与悟知性格的描述。康德还以此讨论了自由与必然性是否可以协调起来。康德的这些描述属于这位伟大思想家至为深刻和优美的思想，同时也是全人类所曾有过的至为深刻和优美的思想。在此我只需提到康德的这些理论，因为在此重复这些理论既冗长又多余。只有透过这些理论，才可以尽我们人之所能地让我们理解到，我们行为的严格必然性是如何仍然可以与那种自由并存——我们感觉应负责任就证实了这种自由，并且正是由于这种自由，我们才是自己行为的行为人，所做出的行为在道德上才会难辞其咎。康德所阐述的验知性格与悟知性格的关系，其基础完全就是康德全部哲学的根本特质部分，亦即现象与自在之物的划分。据康德认为，正如在这经验的世界，其全部经验的现实性与其超验的观念性相并存，同样，行为的严格经验的必然性与行为的超验自由也是相并存的。也就是说，验知性格和整个人一样，作为经验的对象纯粹只是一道现象而已。因此，验知性格是与所有现象的形式，与时间、空间和因果律，紧密相联并受制于其规律性。相比之下，那作为自在之物独立于所有这些形式，并因此不受制于时间上的差别，因而是验知性格这整个现象的长久、不变的条件和基础的东西，就是验知性格的悟知性格[46]，亦即这人作为自在之物的意欲。作为自在之物的意欲，当然有其绝对的自由，亦即独立于因果法则（因果法则只是现象的一种形式）。但这种自由却是一种超验的自由，亦即并不显现在现象里，而只能在我们抽离了现象及其所有形式，以便到达那在时间之外的、被我们认为是自在之人的内在本质的东西时，才有这种自由的存在。由于这一自由，一个人所做出的所有行为和事情都是这个人自己的作品，不管这些行事在验知性格一旦与动因结合就如何必然地展开。这是因为这一验知性格只是悟知性格反映在我们那与时间、空间和因果律紧密相联的认知官能里的现象而已，亦即只是我们自身的自在本质，在我们认知官能的审视下的显现方式而已。据此，虽然意欲是自由的，但只是自在之意欲和在现象界以外才是自由的。而在现象界里，这意欲已经显现为带有某一特定的性格；他的所有的行为都与这一性格相符。所以，再经过动因更精确的限定以后，他的行为就必然是如此这般，而不会是另外一个样子了。
很容易就可以看出，沿着这一条思路思考，我们就会得出这样的结论：我们不要再试图把我们个别的行为视为我们自由的产物，就像常人所以为的那样；其实，人的整个存在和本质才是自由的结果。我们必须把人的这整个存在和本质理解为人已经自由做出了的行动。现在，只是在展现给与时间、空间和因果律紧密相联的人的认知官能时，人的存在和本质才表现为多种多样的行为；正因为这展现出来的东西，有其原初的统一性，所以，所有表现出来的多种多样的行为都必然精确承载着同一样的性格，并因此在表现出来时，都严格和必然地受到引出这些行为的每一个动因的限定。据此，对于这经验世界来说，“先有本质，后有本质的发挥”是无一例外的真理。每一样事物都是根据这一事物的构成本质而发挥，那由原因所引出的发挥则反映出本质。每一个人都是根据自己的本质而行事，这个人因此所必然做出的行为，在具体的个别场合才通过动因加以限定。因此，那并不存在于“发挥”（operari）过程中的自由，必然只存在于本质之中。把必然性赋予本质（esse）、自由则赋予发挥是古今以来人们所犯下的一个根本性错误，是把因、果和前、后颠倒了顺序。事实恰恰相反：自由只存在于本质之中；有了本质和动因，接下来的就是伴随着必然性的发挥；从我们所做的，我们才看出我们所是。我们所意识到的难辞其咎，以及我们生活中的道德倾向正是基于这一道理，而不是常人误以为的“毋须根据和理由的自由”。一切都取决于这个人是个什么样的人；至于这个人会做出什么样的事情，就会作为必然的推论自动得出结果。我们的所作所为虽然有赖于动因，但确实伴随着行为的、我们所意识到的随意性、自发性和原初性——也正因为意识到这些，这些行为才成了我们的行为——因此并没有欺骗我们。这一意识的真正内涵却远远超出行为之外，并出自更高的源头，因为我们的存在和本质本身——我们必然做出的所有行为（在动因出现的情况下）都由此而出——事实上也是包括在这更高的源头之中。在这一意义上，伴随着我们的行为的、我们所意识到的随意性、自发性和原初性，以及那种难辞其咎的感觉，可以比之于这样的指示器：这一指示器指示着的是更远距离的东西，而不是指示着处于同一方向、距离更近、指示器似乎指示着的那些东西。
一句话，一个人永远只做出他所意欲（愿）的行为，但他做出这样的行为其实是必然的。原因全在于这个人已经就是他所意欲：因为只要这个人是这样的人，那必然就会做出所有这样的事情。如果我们客观（体）考察这个人的行事，亦即从外在考察这些所为，那我们就会确实无疑地认出：这些行为和大自然每一存在物的发挥是一样的，都是严格受制于因果法则。从主观（体）上看，每个人都感觉自己总是按照自己的意欲行事。但这只说明了他的发挥（行为），只是他自身本质的纯粹外现而已。所以，大自然的每一存在物，甚至最低级的一类，都会有这同一样的感觉——如果它们能够感觉的话。
我这篇对自由的阐述并没有取消了自由。其实我只是把自由从分散、个别行为的地盘挪走，因为在这些行为那里，我们看不到可经证实的自由。我把自由挪至一个更高一级的地方，但关于这更高一级的领域，我们的认识能力可不是轻易就能理解的。也就是说，自由是超验的。这也就是我对马勒布朗什那句“自由是一个神秘之谜”所想理解的涵义。这篇论文正是本着这一句话的涵义对皇家科学院所提出的问题试着提出了解答。
对本文第一部分的补充附录
由于在本文的开始我对自由作出了这几类划分：物质（身体）上的自由、智力上的自由、道德上的自由，所以，在讨论完这第一类和第三类自由以后，现在我就来讨论第二类（智力上）的自由。在这所作的讨论纯粹是为了使讨论更加完整，所以，现在的讨论是扼要进行。
智力或者认知官能是动因的媒介。也就是说，动因是通过智力对意欲发挥作用，而意欲是人的真正内核。只有当这动因的媒介是处于正常的状态，合乎规则地发挥其功能，把在现实外在世界之中的动因不加歪曲地呈现给意欲以供其选择，意欲才可以根据自己的本质，亦即根据个人的性格作出决定，因此也就是不受阻碍地根据自身的本质显现出来。只有在这样的时候，这个人在智力上才是自由的，亦即这个人的行为纯粹是这个人的意欲对外在世界动因的反应结果；这些动因一视同仁地既向这个人，也向其他人展现了出来。这样，这个人就得为自己在这种情况下所做出的行为负上责任，无论是道德上，还是法律上。
我们会因为动因的媒介——亦即认知官能——暂时或者永远的失常，或者，会因为在特定情形里外在情势使我们错误理解了动因，而失去这种智力上的自由。前一种情形的例子就是疯癫、迷狂、羊癫风发作、昏睡不醒；后一种情形的例子则是犯下某一致命的、但却是无意的失误，例如，错把毒药当作药品给病人服用，或者误把晚间闯进屋子的佣人当作贼人击毙，等等。这是因为在上述两个例子里，动因都被歪曲了，所以，意欲并不能够如常作出决定，亦即在智力准确向意欲反映了当时情形的情况下作出决定。所以，在这种情况下犯下的罪行是免受法律惩罚的。这是因为人们在制订法律时，作出了这样一个非常正确的假设：一个人的意欲在道德上并不是自由的，否则，我们就不可能控制、引导这意欲了；人的意欲其实是经由动因受到强制。据此，制订法律的目的就是把发出惩罚威胁作为一个更强有力的相反动因，以抗衡所有诱使人们犯罪的动因；而整部刑法条例不是别的，正是制约犯罪行为的相反动因一览表。如果事后发现：智力——只有通过智力相反动因才能发挥作用——并没有能力接收这些相反动因并把它们呈现给意欲，那这些相反动因是不可能发挥出作用的；这些相反动因对于意欲来说就等于不存在了。这就好比我们发现其中一根协助把机器活动起来的绳子断了。因此，碰上这种情形，罪责就从意欲转移到了智力，但智力却是不应当遭受惩罚的。法律就跟道德一样，只跟意欲有关。只有意欲才是这个人本身，而智力则只是意欲的器官，是意欲用以探测外在世界的触角，亦即动因对意欲发挥出作用的媒介。
这一类行为同样不能由行为人承担道德上的责任，这是因为这些事情并没有反映出行为人的性格特征：行为人要么做出了事与愿违的事情，要么就是没有能力想到当时能够阻止这一行为的东西，亦即没有想到相反的动因。这就犹如我们要检测某样东西的化学成分时，就得通过让这东西接受多种试剂的作用，以察看这东西对何种试剂具最强烈的亲合性。如果在做完这一化学实验以后，我们发现由于某一偶然的原因，其中一种试剂并没有发挥出作用，那这一试验就是无效的。