为了例证我在上文所说的关于所有深刻的思想家对此问题都会有的判断，我想在此回顾一下一些在这问题上发表过意见的伟人。
有些人或许会认为，宗教观点会与我所辩护的真理水火不容。为了让这些人放心，我首先要指出的是，《圣经》中耶利米已经说过：“一个人的行事并不在自己的掌握之中；指挥脚步的并不是行进中的那一个人。”但我尤其想引用路德[21]所说过的话——他在一部专为此问题而写的著作《论意志的枷锁》里，极其激烈地反驳意欲（意志）是自由的观点。从这著作中摘引几段就足以典型表达路德的看法。当然，支持他的看法的不是哲学上的根据，而是神学方面的根据。这里摘录的是舒密特出版社（斯特拉斯堡）1707年的版本。在该版本的第145页，我们读到，
所以，我们发现：在所有人的心上都同样写着没有自由意志这回事，虽然这一确凿的观点由于许多相反的说法和各种各样的权威而湮没了……（214页）在此，我想提醒那些维护自由意志观点的人注意：宣称意志是自由的，就是否定了基督教。……（220页）《圣经》中所有有关基督的证词都与自由意志水火不容。这样的证词数不胜数，因为整部《圣经》都与基督有关。所以，如果我们让《圣经》仲裁这一问题，那我这一观点无论在哪方面都是对的：《圣经》里没有哪一个字哪一个词不是谴责这自由意志的理论。
现在我们看看哲学家是怎么说的。在这一问题上，古希腊哲学家的说法是不必认真对待的，因为他们的哲学就犹如仍处于天真、无邪的时代。当代哲学中最深奥和最棘手的两个问题：亦即意欲是否自由的问题，外在世界的现实性问题（或说观念与现实之间关系的问题），还没清晰进入古老哲学家的头脑意识。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第三部分，我们可以看到古希腊人是在多大程度上清楚意识到意欲是否自由的问题。在这相关的部分里，我们可发现亚里士多德对此问题的思考主要只是身体（物质）层面的自由和思想智力层面的自由。所以，他总是谈论“随意”和“非随意”两个词，把“随意”和“自由”混为一谈。更加困难的道德层面的自由还没有进入他的头脑，尽管有时候亚里士多德的思想确实已进入这一范围了，尤其是在《尼各马可伦理学》第二部分第2章和第三部分第7章。在那些章节，亚里士多德却错误地从人的行为得出人的性格，而不是恰恰相反。他也同样相当错误地批评苏格拉底那句我已引用过的看法。在其他段落，亚里士多德却又重拾苏格拉底的看法，并纳入自己的观点，例如在《尼各马可伦理学》第十部分第10章中的“至于人的天性部分，那很清楚并不在我们的能力控制之中，而是由于某种神灵的旨意，属于那些真正幸运的人”；“所以，在某些方面，性格肯定是预先就存在的；如果这一性格与美德相类似，那这人就会趋善避恶”。而这后一句话则与我上面所引用过的话、也与《大伦理学》的这一句话相吻合，“一个人不可能只是凭着下定决心就能成为最好的人——除非这个人本身就有着成为最好的人的天性；但如果这个人只是想要变好一点，却是可以的”。在同一意义上，亚里士多德在《大伦理学》第一部分和《欧德穆斯伦理学》第二部分讨论了意欲自由的问题。在这两处地方，亚里士多德已经接近了真正的问题，虽然他所谈论的一切都是摇摆不定和肤浅表皮的。亚里士多德讨论问题时永远都是并不采用解析的方法、直接进入问题的实质，而是采用综合的方法，从外在的标志得出结论；不是深入直达事物的内核，而是只抓住外在的特征，甚至只是停留在字词上面。这种探究方法很容易就偏离了方向，如果探讨的是深奥的问题，那就永远不会达致目标。在探讨这一问题时，亚里士多德在碰到那所谓的必然与随意的矛盾时，就好像碰到了一堵高墙停步不前了。但只有越过这一堵高墙才可以认识到：随意其实正好就是必然的——这随意因动因而起，而缺少了动因，也就不会有意欲的行为了，情形就犹如缺少了意欲的主体，就不会有意欲的行为一样。一个动因就和机械原因一样都是原因；动因与机械原因之间的区别只在于非本质性的方面。亚里士多德本人就说过：“目的也是四种原因中的一种。”所以，随意与必然的矛盾从根本上就是错的，虽然时至今日，许多自封的“哲学家”仍然重犯亚里士多德的错误。
西塞罗[22]在《论命运》第10章和第17章把意欲自由的问题相当清楚地提了出来。当然，他这部著作所讨论的话题很容易和很自然就引至这一问题。西塞罗本人赞同意欲是自由的说法，我们可以看到克里斯波斯[23]和狄奥多罗斯[24]肯定或多或少地清楚意识到了这一问题。同样值得注意的是卢奇安[25]《死人的对话》中第三十篇：亦即米诺斯与鲁斯特拉托斯之间的对话。这篇对话否认意欲是自由的，以及与此相关的责任。
《圣经·旧约》的主要希腊文版本中，马克比斯的第四篇（这一部分在路德所翻译的德文本《圣经》中阙如）在某种程度上是宣扬意欲自由的，因为它极力想证明：理性有能力克制所有的狂热和激情；并且在第二篇中举出犹太殉道者的例子以支持这一观点。
据我所知，在古老作者中，最早清楚认出我们现在讨论的问题，似乎是亚历山大里亚的克雷芒[26]，因为他说过：“如果一个人的灵魂中并没有争取和反抗的能力，如果邪恶、卑劣的行为其实并非当事人所自愿做出，那无论是赞扬还是指责，无论是崇敬还是惩罚，都不是合理的。”然后，完成一个与在此之前的话题有关的句子之后，克雷芒说：“所以，对我们的劣性、恶习，上帝不需负责。”这一句尤其值得注意的结论显示出：基督教会是在何种意义上马上发现了这一问题的涵义，并且根据自身的利益马上抢先作出应对之策。差不多二百年过去以后，尼梅希[27]在其《人的本性》第35章结尾和从第39章到第41章，全面探讨了意欲自由的理论。在这部著作里，自由意欲只是简单与随意或者选择混为一体。因此，尼梅希热情十足地声称和说明意欲是自由的。尼梅希这样做已经算是公开探讨这一问题了。
但是，对这一问题及其相关的一切能有更进一步的意识，却是最早反映在基督教教会之父奥古斯丁[28]的著作里。所以，虽然奥古斯丁是神学家远甚于哲学家，但我们还是在此探讨一下他的看法。但马上，我们就会发现：面对这一意欲是否自由的问题，奥古斯丁陷入了明显的尴尬、迟疑、摇摆之中。这使他在其三卷本《论自由意欲》著作里的看法前后不一、自相矛盾。另一方面，他不想像贝拉基[29]那样承认意欲是自由的，以致原罪、获解救的必要性、神恩的选择等说法都可以取消。如果人是这样自由的话，人就可以凭一己之力成为公正的人、配享天堂极乐的人了。奥古斯丁在第一卷的修订部分，甚至表达了这样的意思：他本来可以就有争议的意欲是自由的说法表达更多的反对意见（后来，路德为他这些否认意欲是自由的意见作出了激烈的辩护。），假如奥古斯丁的这书不是在贝拉基的著作露面之前就已写成的话。在这之后，奥古斯丁还写了一部《论天性与后天培养》以反驳贝拉基的观点。奥古斯丁在《论自由意欲》中就已经写出这样的话：“现在的情形就是：人并非好人，并且要成为好人也不是人力所能及；这要么是因为人无法看清应该如何成为好人，要么是因为人看清了这一点，但却不愿意成为自己应该成为的好人。”奥古斯丁接着写道：“或许是人由于无知的缘故，并没有自由去决定和选择自己应该怎么做；或许是由于肉体习惯的反抗——这肉体习惯多少因受到那致命的原罪的影响而加剧——虽然人已看到应该怎么做，并且愿意这样做，但却无法贯彻执行。”在著作的上述修订部分，奥古斯丁写道：“所以，除非意欲（愿）本身因得到神恩而被解除了束缚——正是由于这一束缚，人成了罪恶的奴隶——并且得到支持去克服罪恶，否则，凡人是不会公正、善良地生活的。”
但在另一方面，奥古斯丁却是因为下面三个理由为自由意欲作出了辩护：
1. 为了反对曼尼派[30]的观点——奥古斯丁的《论自由意欲》就是专门为了反驳曼尼派观点而写，因为曼尼派否认意欲是自由的，并且认为罪恶有着另一不同的源头。奥古斯丁在《论灵魂的伟大》一书的最后一章就暗指曼尼一派，“人们被赋予了选择的自由，谁要试图以滑稽的诡辩去动摇这一点，那他就是盲目的（……）”。
2. 受到那种天然的假象的迷惑——而这一假象我已向大家指了出来。由于受到这种假象的迷惑，“我意欲怎么做就可以怎么做”就被视为意欲是自由的，而“随意”则成了“自由”的同义语。在《论自由意欲》第十三章，就有这样的话：“又有什么比意欲（意愿）本身更处于意欲（意愿）的控制之下？”
3. 迫于这样的必要：把人该承担的道德责任与上帝的公正协调起来。也就是说，奥古斯丁的敏锐眼光并不会使他忽略了这一至为严肃的关键性问题。要解决这关键性的问题是那样的困难，以至于后来所有的哲学家，据我所知除了三个以外，都宁愿悄悄地绕过这一困难，就好像这一难题并不存在似的。稍后我将更仔细地讨论我这里说的那三个例外的哲学家。相比之下，奥古斯丁却是以高贵的坦诚在其《论自由意欲》的一开始，就开门见山地表达了这一关键性的问题：“请告诉我，上帝是否就是罪恶的创造者？”然后，在接下来的第二章里，奥古斯丁更加详细地写道：“下面的疑问使我感到不安：如果罪恶是出自所创造出来的灵魂，而那些灵魂又来自上帝，那除了把这些罪恶间接地归咎于上帝以外，有可能还有其他的选择吗？”那对话者回应说：“你刚才所说的话，正是我苦思冥想要找出的答案。”
对这关键性问题的严肃思考由路德继续进行，并且是以路德那激昂、滔滔的雄辩方式进行，
上帝必然就是因其自由把我们受制于必然性，甚至我们那天然的理性也可以看到和承认这一点。如果我们承认上帝是全知、全能的话，那就很自然并且是无法避免地得出这样的结论：我们并不是经由自己创造了自己或者生活或者做出任何事情，而是一切都是经由全能的上帝（……）上帝的全知、全能是与我们拥有意欲（意愿）自由截然相矛盾的。人们都得服从合乎逻辑的思考，都得承认：我们之所以是这个样子，并不是因为我们意愿（意欲）要成为这个样子，而是必然性所使然。所以，我们不是因我们自由的意愿（意欲）而做出我们喜欢做出的事情，我们这样做其实是根据上帝的意思；而上帝则预见到了一切，并且以毋容置疑和不可改变的决心和意志把这些付诸实行。
到了17世纪初叶，我们可看到瓦尼尼[31]深信这一观点。这是瓦尼尼坚持不懈反抗一神论的思想内核和灵魂，虽然由于当时时代的压力，瓦尼尼把其反抗的意见尽量巧妙地掩藏起来，只要一有机会，瓦尼尼就会重申这一观点，不知疲倦地从各个不同的角度阐述这一观点，例如，《永恒上帝的竞技场》的第16条答辩是这样说的，
如果上帝愿意罪恶的存在，那他就会带来罪恶，因为《圣经》上写着，上帝愿意什么，就带来什么。如果上帝并不愿意，但罪恶却偏偏发生，那我们就只能认为：上帝要么没有预见的能力，要么就不可以称为全能，或者上帝干脆就是残忍的，因为上帝并没有执行自己的旨意。这个中的原因要么是无知，要么就是无能或者疏忽、马虎（……）哲学家说道：如果上帝并不愿意那些可耻和下流的行为在这世上发生，那上帝毫无疑问不费吹灰之力就可以从这世上扫清所有无耻的行径，因为又有谁可以抗拒上帝的意志呢？违背上帝意志的罪行又如何能够发生，假如上帝不曾赋予罪犯以力量犯下这些罪行？再者，如果一个人对抗上帝的意志、犯下罪行，那上帝就比那对抗他并取得了胜利的罪犯还要虚弱。由此得出的结论就是：上帝愿意这个世界就是现在这个样子；如果上帝宁愿有一个更好的世界的话，那他早已经创造一个更好的世界了。
还有第44条答辩，
工具只是听从其主人的指示。我们的意欲在付诸行动时，就像是一道工具，而上帝则是真正的行为主因和主体。所以，如果我们的意欲表现恶劣，那上帝难辞其咎……我们的意欲完全取决于上帝：不仅在这意欲的作用方面是这样，在意欲的本质构成方面也是如此。所以，事实上，我们的意欲不应该为任何事情承担罪责，不管在意欲所造成的结果作用方面，还是意欲的本质构成方面，都是这样。只能由创造了这样的意欲并让这意欲活动起来的上帝承担罪责……因为意欲的本质和活动都是出自上帝，所以，意欲所造成的或好或坏的效果都只能归于上帝，假如意欲就是上帝的工具的话。
在阅读瓦尼尼的著作时，我们却不可以忘记这一点：瓦尼尼自始至终所使用的技巧就是通过他的论敌的嘴巴说出瓦尼尼似乎感到厌恶、想要反对、但其实正是瓦尼尼自己本人想说出的真实看法。然后，瓦尼尼就以自己本人的身份，运用肤浅和根本站不住脚的论据反驳自己的真实看法。到最后，瓦尼尼就好像辩论得胜一样，把那弦外之音留给读者自己去想。瓦尼尼以这一狡黠的手法甚至骗过了巴黎索邦神学院、骗过了博学的神学家。那些神学家对这一切信以为真，天真地准许瓦尼尼那些目无上帝的文章出版发行。三年以后，索邦的神学家们以双倍高兴的心情看着瓦尼尼在火堆上被活活烧死——在此之前人们已经割断瓦尼尼那亵渎上帝的喉舌。
至于严格意义上的哲学家，如果我没有记错的话，休谟[32]是第一个没有绕过奥古斯丁首度提出来的相当困难的问题。他在《论自由和必然性》一文中坦白表达了这一问题，但却没有提到奥古斯丁、路德和瓦尼尼。在这篇论文的末尾处，休谟写道，
我们所有意欲行为的作者就是这一世界的创作者。这一创作者首先启动了这一巨大的机器，并让所有存在物都各就各位。然后，事情就循着不可避免的必然性而发生。所以，人的行为要么谈不上有多坏，因为这些行为都是出自很好的原因；要么，如果人的行为真的很坏，那我们的创作者就必然负上罪责，因为他被认为是人的行为的最终原因和作者。这是因为一个已经爆破开矿的人，无论所采用的导火线是长是短，都得为所有的后果负责。所以，一旦连续的因果链确定了下来，那制造了这链条第一个原因的存在物——不管这存在物是有限的还是无限的——也就同样是其余原因的制造者。
休谟曾尝试解开这一棘手的难题，但到最后，休谟还是承认这一难题是无法解答的。
康德也是在自己的独立探索中遇到了这一绊脚石（《实践理性批判》，罗森克兰兹版，第232页）：
情形似乎就是：只要我们把上帝这一普遍的原初存在物假设为同样是物质存在的始原因，那我们也就得承认人的行为，其决定性原因完全就是在人的能力控制范围之外，亦即在与人截然有别的最高级存在物的因果之中，而人的存在以及人的全部因果决定就完全依赖于这一最高级存在物……人只是伏贡松式的机器人（注）：这机器人是由巧妙制造了一切的最高主人一手制造和上紧了发条。虽然因为有了对自身的意识而使这机器人成了一个会思维的机器人，但这个机器人所意识到的自己行为的自发性——如果把这行为的自发性当作是自由的话——却只是幻象而已，因为这行为的自发性只能相对称得上自由。这是因为虽然驱使人活动起来的最接近原因，以及排在这最接近原因之前的一长串原因是在人的内在，但最终和最高的原因却完全是在别的存在物手里。
康德试图通过把自在之物与现象区别开来以清除这一巨大的难题，但这一办法却明显没能让事情从根本上有所改观。所以，我肯定地认为：康德也不是真的认为采用这一办法就可以解决问题。康德本人也承认他的解决办法是不充分的。他在第184页补充说，
但是，人们已经尝试过的或者想要尝试的种种其他解决办法，是否就更加容易和更好理解？其实，我们想说的是：那些形而上学教条的宣讲者所表现出来的是狡猾更甚于真诚和坦白，因为他们尽其所能地做到对这一难题视而不见，暗自希望如果他们只字不谈这一难题，那或许就无人会想起这一难题。
把谈论同一样事情的这些相当不同的声音作了一番很值得注意的汇总以后，我现在就返回讨论我们的教会之父的意见。奥古斯丁希望能以他那些根据、理由打发掉那已为他所意识到的极为棘手的难题。奥古斯丁的那些根据、理由是神学方面的，而不是哲学的。所以，他那些根据、理由并非无条件有效。正如我已经说了的，支持他那些意见是上述的第三个理由——正是为了这统共的三个理由，奥古斯丁就力图捍卫那上帝给予人的“意欲（意愿）自由”。这样的“意欲（意愿）自由”作为中间物，把上帝与上帝的创造物所犯下的罪过各自分开，本来是确实足以解决掉那棘手的问题。只不过这一意欲（意愿）的自由，用言词说说是挺容易的，或许也可以将就着满足那些思维只停留在言词上面的人，但这“意欲（意愿）的自由”起码能经受得住严肃、深思的人的思维和推敲才行呀。可惜的是，我们如何才能设想出这样一种情形：某一存在物，无论其本质（essentia）还是其存在（existentia），是另一存在物的作品，但前者却可以原始地和从根本上决定自身，并因此为自己的行为负责？“先有本质、后有这些本质的发挥”的定理，亦即每一存在物所发挥的作用都是出自这存在物的本质构成，推翻了上述假设的情形，但这定理本身却是无法推翻的。如果一个人做出恶劣的行为，那就是因为这个人是恶劣的。上述定理附带这样的推论：“所以，有什么样的本质，就有什么样的作用效果。”一个钟表匠因为自己所制造的手表不准时而发火——对此我们将有何话说？无论我们是多么愿意把我们的意欲说成是一张白纸，但我们还是不得不承认：例如，如果有两个人，其中一人在道德方面做出了与另一个人完全相反的行为，那这一肯定是有其出处的行为模式的差别，其原因要么是外部环境——这样的话，罪责就显而易见与做出行为的人无关；要么是这两个人意欲方面的差别——这样的话，罪责或者美德同样与他们无关，假如这两个人的存在和本质是出自第三者之手的话。在上述那些伟大思想家竭尽全力仍无法走出这一迷宫以后，我也乖乖地承认要设想或者理解这样的事情，亦即人的意欲并非自创、自主，但却得承担意欲行为的道德责任，也是超出我理解能力范围的。毫无疑问，也正是因为理解力无法理解这种事情，使斯宾诺莎[33]在《伦理学》的开首处给出了八个定义中的第七个定义：“只有出于自身本质的必然性而存在，并且只经由自身决定行为的，才称得上是自由的。但由其他来决定自己的存在和行为的，则被称为必然的，或者说，被迫的。”
也就是说，如果某一劣行出自一个人的本性，亦即出自一个人与生俱来的构成，那罪责就明显应由创造出这一本性的作者承担。正因为这一道理，人们才发明了意欲是自由的说法。但假定这一说法是成立的，那这劣行到底是从何而来，却是绝对无法弄明白的，因为“自由”根本上只是一种否定的特质——自由只是表明没有什么东西迫使或者阻止这个人做出这样或者那样的行为。这样的话，那就永远不会清楚明白人的行为到底是从何而来，因为这行为既非出自人的与生俱来的构成成分——因为那样的话，那就成了造物主的罪责；同时，这行为也并非出自外在环境——因为那样的话，外在偶然就难辞其咎了。这样，无论属于哪一种情况，人本应都是没有责任的——但现在，人却得为自己的行为负责。恰当表示自由意欲的图像就是一架两边都没有放上重物的天平：天平现在就平静地保持着两边的平衡；除非在天平的其中一边放上东西，否则是不会打破这平衡的。正如天平的两边不会自动起落，同样，自由的意欲也不会自动产生行为，因为从无中只能生无。假如天平的这一边下落，那肯定是在这一边放上了物品，而这物品就是导致天平这一边运动的根源。同样，引发人的行为必须通过某样发挥出肯定作用的东西才行，而不仅只是否定特性的自由。这只能以这两种方式进行：1）要么是纯粹由动因本身引发行为，亦即由外在环境引发行为。这样的话，显而易见，人就用不着对这行为负责了。并且，在那同样的环境下的所有人也必然会做出同样的行为。2）要么是由一个人对这些动因的接受能力而引发行为；那这行为就是出自这个人与生俱来的性格，亦即出自这个人身上本来就潜伏着的倾向。这些倾向因人而异，正是因为有了这些潜伏的倾向，动因才可以发挥出作用。这样的话，意欲就不再是自由的了，因为人的那些倾向就是放上天平的重物。应该为此负责的是放上这些重物的人，亦即创造出具这样倾向的人的造物主。因此，只有当人是自己的作品时，亦即具有自创、自主的能力时，人才需要为自己的行为负责。