先秦道家出于隐士，老子、庄子分别代表道家哲学发展的第二、三阶段，他们蔑视世俗的主流价值，而有高蹈出世之志，在无为无名中自寻乐地。“道”既被视为宇宙的起源，又被视为万物的本体；道即是无，无即无名，无和有是“异名同谓”。老子以为道的变化有其常则，而最根本、最显著的常则就是“反复”。人处世间，观大化周流，重在“知常”，并效法天、地、道，过一种自给自足的生活。庄子更具楚人精神，他的哲学可称为“生命美学”。人本无特异之处，与天地万物俱为道之所生，因此理应齐同万物，去人我、物我之界，不谴是非，死生任化，理解命与故，安时而处顺，乃能臻于绝对“逍遥”自在的境界，“天地与我并生，而万物与我为一”。
道家的发展阶段
先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。以杨朱为代表的隐士，是早期道家；《老子》的大部分思想代表第二阶段；《庄子》的大部分思想代表第三阶段。
隐士是中国历史上非常独特的群体。在印度和基督教的西欧，也曾出现过隐士，然而都是宗教修行者，靠离群索居的苦行生活磨炼身心，隐居只是达到宗教目标的手段。中国古代隐士却将隐居本身当成目的，视之为不苟于俗的生活方式，在自然的和谐中体验生命的真实。他们是“欲洁其身”的个人主义者，情操、志趣和气质常常与众不同，是理想主义者、浪漫主义者。
隐士起源于何时很难考证。有多种资料记载尧让天下给许由的故事。许由推辞不就，反责备尧玷污了他的耳朵。他跑到河边洗耳。恰逢巢父在下游饮牛，听许由讲了事情原委，又责备许由弄脏了河水，于是牵牛到上游饮水。许由、巢父都是隐士，可见隐士的传统几乎与史书有传的华夏文明的传统一样源远流长。《论语》中称隐士为“逸民”，义不食周粟、饿死首阳山的伯夷、叔齐，都在逸民之列。孔子周游列国时，遇到不少隐士，他们很敬重孔子，但都劝他不要汲汲以天下为务，应该知其不可而不为。
阐发隐士文化，用关涉宇宙、社会、人生的思想体系，将隐士的信仰合理化，这就是道家学说。冯友兰把先秦道家的发展分为三个阶段：杨朱代表早期道家，老子是第二阶段，庄子是第三阶段。杨朱的思想其实非常简单，境界也很小，中心意思就是“轻物重生”，“生”（生命）又被还原为“身”（身体）。生活中的一切都是为养生，也就是养身，如果一心只想占有外物，积累资财或权势，那就是轻重不分，主次颠倒，外物本为养生之用，反成妨生害身之物了。生命的内容就是欲望，“天生人而有贪有欲”，欲望得到适当的满足，生命即得到最好的发展。这倒并非提倡纵欲，纵欲固然可逞一时之快，但可能伤生，非长久之道。因此杨朱讲“早啬”，就是要及早懂得吝啬之理，爱惜自己的身体，切莫使用太过。杨朱把欲望局限于身体、感官，完全无视人的心灵和精神世界，结果就导致人的形象被丑化成了一头“会说话的猪”。杨朱代表了一群极度绝望的人，生当乱世，雨打浮萍，成了惊弓之鸟，只好龟缩到身体以内，专注于感官之欲，再无心、无力探求身外之物。就如同一群地下室的老鼠，怕光，怕陷阱，怕外界的一切风吹草动，自闭于幽室之中，舔嘴咂毛，以为可以“全生远害”。《老子》、《庄子》亦有多处讲“贵生轻利”或“全形葆真”之说，但那不是老庄的主要思想。杨朱怕受伤害，思来想去，仅会念一个“避”字诀，即俗谓的“惹不起躲得起”，说来也挺寒碜的。老子的人生智慧高明得多，他讲宇宙人生变化的规律，按规律处事，在人世间闪转腾挪，身手自然敏捷多了。然而这依然未达解脱之境，依然执著于生命和身体，愈执著就愈为它所限制，不能获得生命的大自由。老子最后把话说穿了：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”这才是大彻大悟之言，不过《老子》书中发挥不多。《庄子》继此而讲“齐死生、同人我”，万物一体，豁然贯通，这就到了逍遥无碍的境地。庄子把生活美学化了，他要借此超越生活的苦难和生命固有的悲剧性，正因如此，《庄子》一书对后世的文学家、艺术家具有不可抗拒的吸引力。
冯友兰的《中国哲学史》认为道家与“楚人精神”相关。李耳是楚人，《论语》中所记“隐者”之流，多是孔子适楚时所遇。庄子老家是宋国蒙地，与楚相邻，《庄子》一书的想象十分丰富，文思飘逸，正是楚辞一类的浪漫文风，与《诗经》的现实主义有别。因为楚人是新兴民族，受周文化的约束较少，所以能产生与中原正统不同的新颖思想。然而楚地的地理、历史、政治和文化环境如何相互作用，才造就如此独特的隐逸文化的呢？冯友兰没有说明，在晚年的《中国哲学史新编》中，他放弃了这一思路，将道家归于“没落奴隶主阶级”，这就引发出许多不同的意见。世上原有一种人，感觉生来比一般人敏锐，对生存的困境和生命的悲剧性领悟极深，想探寻一条自寻解放的途径，故而选择了独立不倚的生活方式。释迦牟尼和他的弟子们，俱是大富大贵之人，究竟“没落”何在，逼得出家做和尚？伯夷、叔齐自困首阳山，所重者在“仁义”二字，岂是走投无路之辈？用世俗的功利的眼光看待真隐士，正是庄子所谓“以管窥天，以锥指地”，哪里领会得了隐逸的真精神呢？
《老子》一书，相传为“古之博大真人”老聃所作，老聃较孔子年长，据说孔子曾向他问礼，故此《老子》成书在孔子之前。胡适的一部中国哲学史，就是从老子讲起的。冯友兰发表《中国哲学史》，力主《老子》系战国时作品，为此没少同胡适等人争论。冯友兰的理由主要有两点：第一，春秋无私人著述之事，《论语》、《墨子》并非是孔子、墨子的专著，只能算是学生们的笔记汇编，《老子》一书不是问答体的语录，而直接以简练的文字表述作者的思想，显然是正式的私人著作；第二，春秋时期的书，都是就具体的事发挥议论，而《老子》一书的思想，“玄之又玄”，抽象、概括、精炼，这必然是哲学思维的发展和思想资料的积累达到相当高度后的产物。春秋时期无此可能。
冯友兰说，《老子》这部书虽然很短，不过五千来字，但也是一部哲学格言的总集，不是某个人在某一确定时期的个人专著。所以其中多有不一致乃至矛盾之处。司马迁《史记·老子韩非列传》提到三个人：与孔子同一时期的老莱子，战国时的太史儋和李耳，他们究竟谁是“老子”，太史公自己也拿不准，但他记载李耳的生平及后裔最为详明。冯友兰提出一个假想：老莱子和太史儋的思想，以韵文形式流传于世；李耳把它们收集整理出来，掺以己意，编辑成《老子》一书。这样题名大概表示老莱子是其思想渊源。
《庄子》一书，也是庄周一派的论文总集，思想比较驳杂，不仅包含了道家三个阶段的内容，还包含了稷下黄老学派的精气说。那么其中哪些篇章才真正代表了庄周的精神呢？传统上认为《庄子》内篇为庄周自著，外篇和杂篇是后学所著，所以当然是内篇才真正代表庄学的精髓。冯友兰认为这种说法是后人的揣测，并没什么根据，要研究庄子哲学，应该打破内外篇的分别，以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索，参考其他各篇，这样才能把握庄子本意。老庄并称，实始于汉末魏初，因为老学、庄学两家都谈玄论道，道和德、有和无的根本观念也大致相同。
世界的本原：道，有，无
老子认为天下有一个初始，是个混沌未开之物，宇宙似乎一团虚无，因此可以用“无”来命名“道”。“道”又蕴含了天地万物，所以用“有”来命名“道”。
老庄的宇宙观中，有三个主要范畴：道、有、无。道即是无，这一点在《老子》的各章都是承认了的，没有疑义的。麻烦的是“有无”问题。老子说：“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），那么有和无就是母子关系，“无”较之“有”更为根本，道就是纯粹的“无”。然而老子却又说：“有无相生”，无中有有，有中有无，有无并非绝对的对立，岂可单单谓道为“无”？实际上《老子》中，对“有”和“无”存在三种不同的解释。
第一种比较粗糙，还残留着原始宗教里生殖崇拜的气味。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》第六章）“牝”就是指女性的生殖器。“玄牝”是虚设的一种神秘的东西，生殖功能超乎寻常，天地万物都是从中生出来的。“谷神”是用来形容“玄牝”的，“谷”即指中空，“神”意味善变。老子的这一说法，是用人事来形象地比拟天道。《老子》又说：“天地之间，其犹橐*（上竹字头，下龠）乎。虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）“橐*（上竹字头，下龠）”就是风箱，中间空虚，可是拉起来可以扇风助火。只要不停止运动，那貌似无物的地方，就能够无穷尽地生出风来，这就是“动而愈出”。中空即是“无”，无中生出实在的东西，即是“有”，就像“玄牝”生万物，橐*（上竹字头，下龠）生风一样，不过此处《老子》用形象代替了抽象概念。
第二种解释要更精确一些，它明确地提出“有”、“无”两个抽象概念，主要意思还是“有”生于“无”。这是《老子》书里讲得较多的一种说法，韩非和淮南王阐释老子学说，也是这个意思。
第三种解释，有即无，无即有，有无是“异名同谓”。根据长沙马王堆汉墓出土的《老子》帛书本，《老子》开篇就说：“道，可道非常道；名，可名非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”（《老子》第一章）道超乎形象，也超乎名言，所以不可言说，不可名状，一旦落于言筌，就不是永恒不变的道。名亦如此。此处“道”、“名”并举，随之即言“无”、“有”，这样的表述结构，有什么深意呢？
“道”作为一种本体，不可名状，也就不必有一固定的名称，我们可以根据“道”在运动过程中与天地万物的关系，有变化地称呼它。对“道”的任何称谓都纯然为一代号，与普通名词不同，没有清晰的、固定的内涵和外延。所以我们既可以称“道”为“无”，又可以称之为“有”。老子认为天下有一个初始，在天地始生之前，我们今天见到的一切东西都没出现，宇宙似乎就是一团虚无，因此可以用“无”来命名“天地之始”的状况。“道”蕴含了天地万物，既为万物之“母”，又岂能认为它非“有”呢？所以我们又可以用“有”来命名作为“万物之母”的道。
“故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。”眇，普通版本作“妙”，意即“微有”，刚露一点苗头的“无穷小”。徼，有边沿、极限、归宿的意思。天地将生未生、含苞欲放的那一瞬间，有某种无穷小之物若隐若显，若有若无，我们只好用“常无”这个范畴，来观察这种状态。“常无”当然不是一无所有的零态。“常有”这个范畴，就被借去用于观察天地万物各得其所的状态。“有”和“无”名称虽异，所指则同，这听起来玄而又玄，不可思议，但天地万物的根苗都在里边了。
《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）什么是“恍惚”呢？“恍惚”就是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。道是恍恍惚惚的，其中“有象”、“有物”、“有精”（“精”指细微之物），“象”非天下可见之象，是无象之象；“物”也不是万物中之一类，是无物之物。这样，道、有、无三者就混而为一了。
“道”是浑沌未开之物，“德”实质上与道同体，不过是落实到了具体的事物上面。“德者，得也”，就是指事物从道体中获得的本质性的东西。《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）冯友兰曾说，道是万物的共相，依此而推，德就是一物之共相。道好比天上之水，降于江则为江水，降于河则为河水，江水、河水即为“德”。“德”还只是事物的共相，“德”被赋予特定的形状、质料，在“势”的作用下，才能具体化为某种东西。道和德的这种作用，都是依其内在的、固有的趋势而动，并非有人或神在支配、命令它们。
庄子论“有”、“无”，但没有明确地说“异名同谓”，其实是有这个意思的。“道”被说成是“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗师》）有无对举，可不可共存，正是说道之“惟恍惟惚”。《庄子·知北游》记述说：东郭先生问庄子：“你所称的‘道’在哪里？”庄子说：“无所不在。”东郭先生就请庄子举例说明。庄子说：“在蝼蚁身上。”东郭先生吃了一惊：“怎么这样卑下？”庄子接着说：“在杂草身上。”“啊！怎么更加卑下了？”“在烂瓦上面。”“这不是越来越过分了吗？”“在屎尿上面。”东郭先生无言以对，直着眼发愣。庄子这是在说，道周流于万物，万物均得道以生。这里已经含有“齐物”的意味了。
《庄子·齐物论》说：“道隐于小成。”小成是有限，有限之物形成，道的无限可能性即隐没不彰了。下文另一段又说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”昭氏鼓琴，成就了某些音调，无论动听与否，他终究还是遗漏了一些音调，因为音调是不可胜举的。有所成就即有所亏欠，只有不鼓琴，没有音调实现，无成无亏，才能保持“声全”。无声就包含了一切声音。据说陶渊明的书房挂了一张无弦琴，他恰是要从“无弦”中闻“大音”。同样的道理，“道”是一切事物的“全”，是“大全”，大全是无物，因为一有事物，它反而偏而不全了。
《庄子》中还有许多地方谈论“精”、“气”，把它们也当做万物构成的要素，这大概是道家的人想调和庄学与稷下黄老学派，为无形之道与有形之物建立一种实在的联系。这想必不是庄子志趣之所在，故略而不论。
常，反，复
知常就是要我们知道自然规律，根据它们来指导个人行动。想要得到东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。无为的意义，实际上并不是完全是指无所作为，它只是要“为”得少一些，不要违反自然地、任意地“为”。
我们在前面已经见过“常道”、“常无”、“常有”等诸多范畴，“常”有恒定不变的意思，老子用以指称宇宙间事物变化的通则。言及“道”的功用，《老子》说：“道常无为而无不为”。言及人事变化的规律。《老子》又说：“取天下常以无事”，“民之从事，常于几成而败之”，“天道无亲，常与善人”。
“常”不可更易，人们只能了解并顺从于它，《老子》数言“知常曰明”，可见“明”之可贵。知常之人又依常而行，称为“袭明”（袭通习）：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。”（《老子》第二十七章）圣人能“习明”，最后不仅自己成了正果，天下万物都跟着沾光。老子告诫我们说：如果遵常而行，就不致倒霉遭殃；倘若“不知常”而轻举妄动，那就凶多吉少了。更进一步说，了解了事物规律，甚至可以帮助人逐步提高精神境界。《老子》说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子》第十六章）据马叙伦考证，“王”可能是“周”字之误，“天”可能是“大”字之误。“容”就是《庄子》中所谓“宽容于物”的意思。知常之人，能顺应事物的变化，理解事物出现的必然性，因此不妄生好恶之心，这就能像弥勒佛那样，做到“大肚能容，容天容地，于人无所不容”。虚心容物就能公正待物，其精神就能遍观万物，像“道”一样广大久长。
怎样才能做到“知常”呢？我们都懂要“学习知识”的道理，老子也不排除“为学”。为学的方法，主要是“观”。《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子》第十六章）万物纷纭杂陈，我们要观察其中循环出现的东西。保持内心的平静，克制个人的情感欲望，以免它们成为“有色眼镜”，这才能认识事物的真相。现代社会科学都讲研究人员的“价值中立”，也就是“致虚极，守静笃”的意思。“观”是“袖手旁观”的“观”，《老子》极为推崇这种思想，认为“秀才不出门，全知天下事”；“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子》第四十七章）端坐屋内，眼观鼻，鼻观心，不成了面壁虚构了吗？对哲学家或许适用，普通人可万万使不得。
老子对“为学”很警惕，认为知识越多越可能“反动”，即向自然的反面运动，导致人为和虚假的东西增多，破坏了“道”的原始的素朴性。要知常，根本的办法是“为道”。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第十五章）“道法自然”不是说在“道”之外另有一个“自然”可以取法，而是说“道”的运动天然如此，无所为而为。人当然应该效法这种“常道”，顺乎自然，无所为而为，就可以无咎无殃，明哲保身。《老子》说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《老子》第四十八章）知识有待于积累，修道却要慢慢减损。“为道”不是“学道”，“道”无名，不可言说，不成其为某种“知识”，所以无所可学。为道要靠直觉的体悟，要靠“观”，静静地观照。人的欲望、妄念、妄行像一堵堵墙壁，隔开了人与天地万物，而“道”就遍在天地万物间，人因之不能直接、亲切地体验“道”。必须“涤除”那些欲望、妄念、妄行，以至于无所为而为，不用主观意志导引行为，方才能够见道。见道之后，知常就不在话下了。
老子所谓的“常”，不是我们现在理解的那种干巴巴的抽象定律。老子是要人们“究天人之际，通古今之变”，在具体的、活生生的现实情境中去体验“常”。正因如此，知常更多地依赖于为道，不依赖于为学。也正因如此，把老子哲学归结为“唯物主义”、“辩证法”或“形而上学”，都是一种简化、粗糙的说法。
老子提得最多的“常”是“反复”。“反者道之动”，凡物都是从无到有，从有到盛，盛极而衰，这就是“反”。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》第十六章）事物衰落至极，终而又始，叫做“复”。“复”有两层含义，一是更新再始，二是复返于初。在《老子》中，似乎循环返初的意味较浓。《老子》中又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道。强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反。”（《老子》第二十五章，据高亨《老子正诂》改）要勉强形容“道”，只能用四个字来形容：大、逝、远、反。大读为“太”，至极无以复加的意思，表示“道”为“自本自根”的终极之物。道不断生出具体事物，仿佛草原上的春草，向四边不尽蔓延，这就是“道”的逝。事物生长变化，渐趋枯萎，好像与“道”展现于当前的欣欣向荣相远离了，这是“道”由逝而远，由远而反，物之兴生于道，物之亡归于道，道又生物，这样生生不已，“周行而不殆”。
“反复”的道理，用于人事，就是老子的处世之方。想得到什么东西，要从其反面着手。《老子》说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”（《老子》第三十六章）兵法常说“欲擒故纵”，就是说的这个道理。老子不是阴谋家，他主张无为，不想教人阴险狡诈，但是所谓“运用之妙，存乎一心”，这些教导对玩弄权术的人还是大有启发的。春秋时期的郑庄公，大概没读过《老子》，可他对付他的恃母而骄的弟弟段，就是用的这种手法：起初段要什么给什么，鼓励他骄纵放肆，直到他要谋反了，才名正言顺地惩治他，让他的母亲无话可说。《老子》又说：“知其雄，守其雌，为天下*（左边奚，右边谷）；……知其荣，守其辱，为天下谷。”（《老子》第二十八章）水柔弱至极，却可以磨蚀坚硬的顽石，这叫“以柔克刚”。所以要谦虚，好比中国妇女，虽受“夫权”压迫，但善于“主内”，致使中国男人，“惧内”的不在少数，可谓“雄不雄，雌不雌”。*（左边奚，右边谷）和谷都是低洼的地方，惟低洼处方能聚物。
如果要保持什么东西，就得在其中容纳一些反面的因素，这才不至发展到极端，从而完全转向反面。所以“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》第四十五章）月亮光明普照，可谓“大成”，但它也有阴晴圆缺，是“成”与“缺”的统一，这样才能发生千姿百态的夜色、月色，有不尽的妙用。天地极度充实，又似乎虚而不足，于是有风云变幻、寒暑更替。这是说“大盈若冲，其用不穷”。《老子》此处的“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”、“大辩”，其实都是指“道”而言，推及人事，就是教人守拙，以退为进，不为过分之举。
为人重在为道，不失其赤子之心，如果孜孜于学习几条处世的“窍门”，说不定就会“弄巧成拙”。只有效法自然之道，保持质朴的本性，不逞私欲而妄为，才能“无为而无不为”。
齐物
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。它们都是由道而生。所以从道的观点来来看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。人达到与道为一的境界，就实现了逍遥自在。
无论为道、处世，《老子》都还坚守死生、雌雄、荣辱等诸项分别，虽然也有要超越、综合二者的对立的这种意思，但是他显然认为现实世界的这种对立是化解不了的。《庄子》发挥了惠施“合同异”的见解，是非、荣辱、生死、终始的界线模糊了，消失了，对立被破除了，齐一了，天地成为混沌的一片。这就是所谓的“齐物论”。
庄子认为是非出于人的“成心”，都是偏见。人们各执己见，以有限的观点，判断无限的是非，这怎么做得到呢？自以为有知的人，如若认真反省、彻底追问，还能确定自己有知吗？自以为无知的人，又怎么知道自己的无知是不是有知呢？譬如苏格拉底一再声称，他惟一知道的事情，就是自己的无知。于是他遍访当时号称有知的大师，与他们相辩论。结果发现他们比自己还无知，因为他们连自己无知这一事实都不知道。苏格拉底到底有知无知？大师们到底有知无知？照庄子看来，我们是无法判断的。
庄子又说：如果你我二人辩论，你赢了，我输了，那么你就正确、我就错误吗？如果我赢了，你输了，难道我就正确、你就错误吗？你我二人，是有一人对、有一人错吗？要不大家都对或者都错吗？我俩各有所弊，都不能决定。让谁来决定呢？让和你意见相同的人决定吗？既然和你意见相同，他凭什么决定？让和我意见相同的人决定吗？既然和我意见相同，他凭什么决定？让和我俩意见都不同的人来决定吗？既然和我俩意见都不同，他又凭什么决定？让和我俩意见都相同的人来决定吗？既然和我俩意见相同，他又凭什么决定？
即使当前有办法决定孰是孰非，也无济于事。世界变化迅速，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，刚才认为非的，转眼成为了是。你有一套是非，我有一套是非，今天一套是非，明天一套是非，彼此是非的对立，形成一个循环无端的圆圈，倘若沿着圆圈跑，劳神苦形，不得要领，而且像猴子一样愚蠢。《庄子》讲了一个故事：有个养猴的人，给猴子们分食物，说早晨三升，晚上四升。猴子们于是大发脾气。养猴的人当然会耍猴了，他说，那就早晨四升，晚上三升吧。猴子们都转嗔为喜。庄子的意思是，“朝三暮四”和“朝四暮三”没有区别，人们的是非殆同此类。
庄子认为，人的心理活动连绵不绝，有不同的“成心”（偏见），因而有不同的“言”，这就如同鸟鸣的声音或者风吹产生的天籁一样，是很自然的现象，不必斤斤论其是非，听其自然就行了。人类可能觉得有的鸟叫得动听，有的鸟叫得难听，但是“同声相应”，再“难听”的鸟鸣，都会感动异性的同类。让我们直接拿语言作比。两人各有一套意见，即或操同一种方言，其实也是各有一套语言。一个原始部落的语言，同英语或者汉语比较，有是非之分、优劣之别吗？没有，它们之间甚至不能相互对译，因为它们的语素往往不同，这种现象，现代科学哲学称为“不可通约”，就像真分数的分子与分母一样。我们用相对论批评牛顿力学的“错误”，或者用牛顿力学批评亚里士多德力学的“错误”，这可以吗？也不可以。它们是两种不可通约的语言系统。庄子没有这么说，但是他的意思与此非常接近。
《庄子》说：“是（此）亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”彼此是相互对立的，即所谓“偶”；是非亦然。圣人不能在是非的圆圈上打转，而应跳到圆心（“枢”），立定脚跟，任由是是非非流转无穷。这就叫“以明”，也就是“照之于天”，从天或道的绝对观点看，彼此是非都是一样的，本不须强求一致，“是以圣人和之以是非而休乎天钧。是之谓两行”。“钧”是运转着的圆盘，是绕着它的轴心（“枢”）转动的。天地人事的变化就像一个飞速旋转的大圆盘，称为“天钧”，其轴心就是“道枢”。圣人静处道枢之上，把是非糊涂过去，是者自是，非者自非，就是“两行”。“不谴是非，以与世俗处。”晋代阮籍，口不论人短长，正是这个缘故。有人说庄子以“两行”为是，就是以非“两行”为非，这不又与“两行”之说自相矛盾吗？其实这不怪庄子，是语言系统自身的不足，在指称语言自身的时候，会产生层次的混淆。这种困境表现在下面所述的悖论中。克里特岛的一个人说：克里特岛的所有人都说谎。这是真话吗？假话吗？日常语言系统判断不了。我们大致可以替庄子辩护说：他论是非的层次，与他所批评的是非之论的层次，是不同的，因此不存在自相矛盾。
这是庄子的“齐是非”。庄子接着又把生死问题打发了。死生正如是非，都是站在各自立场上说的。活着的人怕死，死了的人也许别有福地，反而后悔当年不该贪生，所以生者恶死，死者恶生。生者自以为有生，谁知道不是一种“死”呢？譬如“庄周梦为蝴蝶”，是以庄周为中心说的；如果以蝴蝶为中心，又怎么不可说是“蝴蝶梦为庄周”呢？站在道的超然和绝对立场看来，死生没什么两样。死生都“齐”了，还有什么不能“齐”呢！《庄子》说：万物虽不相同，但是都“有所然”、“有所可”，都是由道而生的。因此，万物不论差异有多大，都可以统一到“道”的整体中来，即“道通为一”。《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。从道中分离出来，是成就了一物，然而一物之成，恰是另一物之毁，比如小鸡孵出，蛋就毁了。就“道”的迁变之流来说，其实无所谓成毁。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一。”夭折的小孩，与朝生暮死的东西比，也算得上老寿星了；彭祖虽然活了几百年，跟天地的无始无终比，还不是“英年早逝”吗？庄子干脆一笔勾销了这些大小寿夭之别，宣称“我”与“天地万物”合一了。这个“一”是一种“无差别境界”，人处其中可以逍遥自在。
逍遥
凡有所待的“游”，都是有条件的，这种“游”必然地为其所待、所限制，所以不是完全地自由自在。无所依待，突破一切条件的限制才是真正的自由自在。
《庄子·逍遥游》一上来就讲“北冥有鱼”的故事。北海的这种大鱼叫鲲，化而为鸟，名为鹏。鹏要迁往南海天池去，起飞的架势比火箭还厉害，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，飞了六个月，到天池才休息。蝉和学鸠笑说：“我拼命疾飞，也只能越过榆树檀树，有时气力不支，还要栽到地上。飞九万里到南方，有什么意义？”鲲鹏、蝉和学鸠，大小差异悬殊，有贵有贱吗？有优有劣吗？庄子以为它们“小大虽殊，逍遥一也”，因为它们都能自适其性。只要顺着它的自然之性，大鹏对小鸟没什么好夸耀的，小鸟对天池也没什么好羡慕的。常言道“燕雀安知鸿鹄之志”，然而燕雀自是燕雀，它要“知鸿鹄之志”，不是违反自然了吗？
逍遥的必要条件之一就是顺应自然之性，也即“放德而行，循道而趋”。道是人与万物之所从出，德是人与万物之所自得，《·庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。……与天和者，谓之天乐。”“与天和”就是指要随顺人物之性，由此就可以得“天乐”。
自然与人为相对，在庄子那里，就是“天”和“人”的关系。庄子说：牛马长有四条腿，这是“天”；给牛马套上缰绳，这是“人”。只有天影响人，不可能有人影响天，人只能顺从地适应自然界的变化（“圣人晏然体逝而终矣”）。《大宗师》有个故事是说：子来快要病死的时候，他说：“儿子对父母，东西南北惟命是从。阴阳对于人，不啻于父母，它要我死，我若不听，那是我太刁蛮了，它有什么罪过呢？大块（即自然）给我肉身使我成形，给我生命使我劳役，给我衰老使我清闲，给我死亡使我安息。它与人生存是出于善意，与人死亡也是出于善意。假如一位大铁匠要铸铁，铁踊跃呼叫：‘我必将成为镆铘宝剑’，大铁匠肯定认为这是不祥之铁。如果人一成人形，就叫：‘我是人！我是人！’造化者肯定认为这是不祥之人。把天地当成一个洪炉，把造化当成一个大铁匠，人何往而不可呢？”人如果不“以人灭天”，而是任天铸造，那就无往而不可了，无往而不可，就是“以游无穷”的逍遥游。
与天人关系相联系的，还有“命”与“故”的关系。命是人力无可奈何的力量。庄子说：“不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）又说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《德充符》）命是无法理解、无法抗拒、无法逃避的，“知其不可奈何，而安之若命，德之胜也”（《人间世》）。命勉强能够理解为必然，但是其意义和意味都不尽相同。天未必是命，命必定是天，顺天就应该顺命。庄子说：“无以故灭命。”故是智谋、机巧一类的东西，属于人为的范畴。庄子以为，想用“故”来改变或抗拒“命”，那是枉费心机，自取其咎。
理解了“天”和“命”，对人生中的贫富、穷达、顺逆、疾病、死亡等幸或不幸，都能处之泰然，不为哀乐之情所伤。这叫“以理化情”。斯宾诺莎说：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。”情可以用理抵消，《庄子·至乐》中的一个故事说明了这点。庄子妻死，惠施去吊丧，看见庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施说，人家做你老婆，给你生儿育女，如今死了，你不哭已经不合人情，还鼓盆而歌，太过分了吧！庄子说不是这样，她刚死的时候，我又怎能不感慨系之呢。但是如今我理解了，人本来是道、气所变，再变而至死，是重归大化，与春夏秋冬四季相伴而行。她将舒舒坦坦地安寝于自然之中，我却随后痛哭流涕，实在不通于命，所以就不哭了。“以理化情”并非要消灭情感，要冷血无情，而是说不为情所乱，从而享受所谓的“灵魂的和平”。斯宾诺莎与庄子不谋而合，他说：“因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且会永远享受着真正的灵魂的满足。”
顺应自然，听天由命，是否就能达到绝对的逍遥呢？还不够。大鹏高飞，学鸠低窜，虽然都能自适其性，仍然会对外界有所依赖（“有所待”），它们的自由是有条件的，相对的。比如大鹏要靠庞大的翅膀和广大的水域，学鸠的天地很狭窄，自由更加有限；甚至像列子“御风而行”，很有神通了，还有待于风。庄子以为这些都不是尽善尽美的逍遥，他说：如果顺万物之性（“乘天地之正”），随六气之变，遨游于无穷的时空，这不就无所待了吗？
庄子认为“有待”是由于“有己”，“无己”就可以“无待”。“无己”就是前边讲的“天地与我并生，而万物与我为一”，化掉人我、物我的界限，忘掉一切知识的分别、对立。这种境界不是靠学习知识获得的，恰恰相反，它需要“去知”，修炼身心，庄子称之为“坐忘”，即静坐而心亡。《大宗师》借孔子和他的最得意门生颜回的一段虚拟对话，阐明了“坐忘”的道理。颜回说：“我长进了。”孔子说：“怎么讲？”“我忘掉仁义了。”“还行，不过还得努力。”隔些日子再相见，颜回又说：“我长进了。”“怎么讲？”“我忘掉礼乐了。”“还行，不过还得努力。”又隔些日子再相见面的时候，颜回说：“我长进了。”“怎么讲？”“我坐忘了。”孔子惊问：“什么叫坐忘？”颜回说：“废弃肢体，闭塞耳目，离析肉身，除去心智，同于大通，就叫坐忘。”孔子叹服说：“万物齐同，就不产生偏好偏恶；化解生死，就能无成无毁，与时推移。颜回你果然贤明啊，请允许我孔丘跟随你修道。”坐忘就是要除去思虑知识，使心虚而“同于大通”，这种情形的经验，就是美国哲学家威廉·詹姆士所谓的“纯粹经验”。在产生纯粹经验之际，经验者对于所经验的对象，只觉其是“那个样子”，而不知道它是“什么”。那就是一种纯粹的感觉，不夹杂任何的理智、情感或意志的活动，有经验而不知有物，不知有分别，不知有是非，更不知有经验者。这种体验并不很神秘，庄子的真人、圣人能经常保有它，我们常人偶尔也会碰到，不过因欲念太多，障碍了天机，而难得一遇。美国心理学家马斯洛所称的“巅峰经验”，大致与此同义。他发现少数“自我实现的人”会经常产生这种体验。
冯友兰认为道家哲学讲“遗世独立”、“游方之外”是非常高明的，但是却不合乎“极高明而道中庸”的标准。虽然庄子也讲“两行”，也讲“独与天地精神往来”而又“不谴是非，以与世俗处”，庄子崇尚的是游方之内与游方之外的“两行”，但“两行”的可批评之处，就在于其是“两”非“一”。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸是一行，不是两行。
概念解释：
异名同谓：不同的名称指称同一种事物。在老子的哲学中，“有”与“无”是不同的名称，但都可指称“道”。
形而上学：《易经》中讲，“形而上者之谓道，形而下者谓之器”。“形而下者”是指有形体可见的器具；“形而上者”指无形体可见的抽象的“道”。哲学就是一门思辨的学问，所以中国人常用“形而上”之学，来指称哲学。但在马克思主义哲学中，“形而上学”并非哲学的代名词，而是指一种片面的、静止的看问题的方法，是一个十足的贬义词。
成心：指成见，偏见。
“之内”与“之外”：在道家那里，“方内”指世俗社会，“方外”指遗世独立的隐士生活，引申为摆脱人世间是是非非、心无挂碍自由自在的精神世界。
极高明而道中庸：“极高明”指圣人精神境界高明，“道中庸”指圣人精神境界虽高，但成就圣人品格不必要做特别的事情，圣人在日用寻常之间就可体现高明的境界。