从阮籍、嵇康开始，魏晋名士在生活中着意体现玄学的精神，形成中国历史上独特的“风流”文化。阮、嵇鄙薄当时虚伪的礼教，主张而且躬行着“越名教而任自然”的新生活，一时蔚然成风，天下士人群相仿效。名士风流固然瑕瑜互见，但其中表现出来的千姿百态的自由心灵，仍然让人感觉美不胜收。一旦自由不羁，魏晋人的深情、真情，就在各种事物、各种场合上，喷薄而出。他们以虚灵的心，和外境相互感应，在山川草木、鸟兽禽鱼中，体验到自然之美和一种强烈的生命及宇宙意识。这种泛神论虽然没有获得理论表达，但名士们“任情”的作风弥补了《庄子》泛神论“重理轻情”的缺陷。
魏晋风流
“风流”是最捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味。
何晏、王弼之徒，开启了一代玄谈之风，然而正始年间，此类玄谈还仅见于较少的贵族沙龙，社会影响有限，而且口谈高妙，行止却绝少道家气象。何晏就是个登徒子，油头粉面，顾影自恋。当时的神鉴名家管辂说：“（何晏）魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。鬼幽者，为火所烧。”何晏色欲过度，虚劳成疾，就服食寒食散，妄想补精益气，治其劳伤体弊。但寒食散药性酷热，妄服虽可获一时神效，其实是饮鸩止渴。管辂所说的“鬼幽”，正是说何晏热毒内发，不能自安。
阮籍、嵇康促成了魏晋玄学的转折。阮籍与何、王不同，他不谈《论语》，而始作《达庄论》，把庄子的思想引入魏晋生活。由于庄学的浪漫气息实在远过于老学，阮籍的做法，对于玄风的扩展，其效应可想而知。阮、嵇二人，文学气质重于哲学气质，心思之缜密，不及何、王，对老庄的形而上学，没有多少发挥。但是他们心体广大，富于感性，在具体的生活中，真正落实了老庄的人生哲学，鄙弃礼教，崇尚自然。嵇康说：“老子、庄周，吾之师也”，这是一点不差的。用冯友兰的话说，阮籍、嵇康从老庄哲学中获得了“受用”。阮、嵇素有高名于世，他们与山涛、刘伶、王戎、向秀和阮咸一起交游，时称“竹林七贤”，虽人品、境界高下有别，但都不拘礼俗，任性不羁，“于时风誉扇于海内”。七贤之后，裴楷、乐广、王衍等继之，更形放荡越礼，号为“中朝名士”。晋室南渡，玄风也随之吹遍江南。
由此可见，阮、嵇而后，玄学扩散为一种社会风气，全面影响了当时的社会生活和文化形态。魏晋的名士风流，你骂它虚妄矫情也好，骂它祸国殃民也好，它始终是中国历史上独一无二的精神气质，夹在凝重庄严的汉唐精神之间，更显得熠熠生辉。书画、诗文、琴曲、寺院建筑、造像，无处不洋溢着魏晋的神韵，前无古人，后无来者。神韵源于自由的精神和洒脱的心灵，这恰恰是玄风无意间塑造的。因此讲魏晋玄学，只谈见诸文字的玄理，不谈名士们风流言行表现的玄风，那将不能一睹玄学全貌，而且简直就是买椟还珠，遗漏了玄学的精髓。对于一种人生哲学来说，一个躬行实践者赛过一打纸上谈兵者。
我们面临的困难在于，到底哪些人的哪些言行，才有资格代表魏晋风流呢？既是一代玄风，必然体现在众多士人身上，然而从史书和《世说新语》来看，魏晋名士人品可观者实在寥寥。这或许是我们的精神境界不够玄远，有时不免以礼教的规矩去衡量他们，但即使从他们倡导的老庄玄理来评价，仍然感到纭纭众名士，鲜有真正脱俗者。多数名士都有一种奇特的本领，能够把令人叹赏的妙举和令人作呕的丑行，惊异地集于一身，以致让人惘然不解：究竟哪个面目才是他的真面目？又或者这才是真正的自由心灵：它不能以常理度之，任何单一的评判标准在它面前通通失效。我们只有一种选择，那就是，收集最能表现名士风流的言论行为，加以解释，然后说这就是“魏晋风流”，它代表了魏晋人曾经达到过的极高境界，至于是张三还是李四说的、做的，那就无关紧要了。
名士之称起于魏晋。名士之上乘，雅人深致，迁想妙得，隽语如珠，文采风流；其流于滥者，不过是“沽名钓誉之士”，好比半老徐娘扮二八少女，徒见其恶俗。《世说新语·任诞》：“王孝伯言：‘名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。’”王恭这话大概揭穿了魏晋间不少“名士”的底细。明末王夫之感于国破之痛，对名士习气攻之不遗余力，说此辈酒肉溺志，嬉游荡情，争名竞利，纵其耳目声色之欲，浮华浅薄，矜夸傲僻，既无精湛之思，又无淡泊之操，于学术于社会，有百害而无一利。
其实名士正如君子，都代表了一种很高的人生境界，人生理想。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可也。”可见真君子是非常稀罕的，真名士也可遇不可求。王夫之既然不为伪君子、乡愿遍天下而责备于“君子”的理想，又何必为假名士的泛滥而迁怒于“名士”的境界呢？
以魏晋名士而论，固然有王戎、王衍、王澄这类妄人。王戎忝列“竹林七贤”之中，与世浮沉，无所匡救，贪财好货，聚敛之心良苦。王家的李子很好，王戎惟恐别人得到这个品种，抢了他的生意，卖李子之前，先把核钻坏。女儿出嫁（适裴頠），向他借了几万钱，回娘家时，这位父亲老脸很难看。女儿知趣，赶紧还钱，父亲这才慈祥地笑脸相向。王衍是“中朝名士”的领袖，后被石勒俘获，他自称“少无宦情，不豫世事”，还劝石勒称帝，希冀苟免一死。石勒反驳得非常痛快，他说道：“君少壮登朝，名盖四海，身居重任，何得言无宦情邪？破坏天下，非君而谁？”王衍大节尚且有亏，细行更不待论。王澄到荆州做官，王衍等给他送行，见大树上有鹊巢。王澄竟脱掉衣巾，上树去取鹊子，捉下来逗弄不止。这真是丑角般的“老顽童”，倚老卖小，不是“风流”，却似“疯牛”。元康而后，这类“儿戏”的名士非常当令，无病呻吟，东施效颦，徒饰其纵恣之欲，真所谓“败义伤教”。
然而魏晋期间还有阮籍、嵇康、王羲之、张季鹰等人，心如朗月，情深意真，是寄形天地间，而不为天地所拘的自在人。阮籍胸中有块垒，激情荡漾，凭吊楚汉古战场时说：“时无英雄，使竖子成名。”邻近有个女子，才貌双全，未嫁而亡。阮籍与她父兄素不相识，却跑去哭丧，尽哀而返。美好之物，不必为我所有，其凋零都是可哀可感的事情。生当乱世，人命如草，阮籍为求自保，不得不与司马氏虚与委蛇，这可能就会使他胸中不平之气激荡更烈。嵇康可谓魏晋史上的天人，恬淡自守，至情至性，超迈旷达，他不像阮籍那样“口不臧否人物”，而是“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。山涛向司马氏荐举他做官，他立即与之绝交，说：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”这也正是孔子高足曾皙的志向，夫子还喟然赞叹。嵇康临刑，太学生三千人上书，请以为师，其人格感召力可想而知。千载而下，犹使人想见“目送归鸿，手挥五弦”的超逸丰姿。
风流不能救国，但误国也未必是风流之罪。东晋明帝问丞相王导，前朝（西晋）是如何取得天下的。王导具陈司马懿“诛夷名族，宠树同己”，司马昭杀高贵乡公曹髦等事。明帝说：“若如公言，晋祚安得长远！”不义取天下，也会失天下于不义。权力更替，国运兴衰，自有它的必然之势，区区几个名士，哪里转得动历史的巨轮！名士确实无用，然而他们的生活风范，本身就是极富美感的空灵的诗画，向我们传递着另外一个世界的信息。
简约玄澹的风流精神，是物欲社会的一针解毒剂，当然不能像饭菜一样顿顿吃，它不能提倡，只可妙会，在悠然远想中，我们得以从滞重的物质生活中暂时潜逃出来。
名教和自然
“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。魏晋的名士们崇尚自然，追求自由。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。
阮籍、嵇康都是非薄名教而任自然的。“名教”就是以名为教，名即名分，“君君臣臣父父子子”之类。用各种人伦名分教化人民，那就带有一定的强制性和压迫性了。自然是人心人性的自然，本身就是一个和谐有序的统一整体。自然推崇自由，名教维持秩序。经过东汉末年的折腾，名教已经大失所望了，和嚣嚣乱世很不协调，在生存自由都没保障的情况下，人们转而追求心灵的自由。阮籍嫂子回娘家，他与之话别，有人拿“叔嫂不通问”的礼教嘲笑他，阮籍说：“礼岂为我辈设也？”他居母丧期间，照常饮酒吃肉，有一次司马昭请客，何曾指责说：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”阮籍饮啖不辍，神色自若。
然而阮、嵇之痛恨名教，不能不说与何曾之流大有关系。何曾是个“礼法之士”，是西晋所谓“三大孝”之一，和司马氏一样，是汉末豪族大地主出身，礼教是他们的传家宝，只是越传越腐朽，仅剩下些皮毛做摆设了。何曾性喜豪奢，侈泰无度，一天的餐费超过万钱，还说无处下箸，没什么可吃的！他为人外宽内忌，有个叫刘享的曾经弹劾他华侈，他就征辟刘享为属官，动辄因为小事加以杖责。贾充权倾朝野，何曾虽轻视他是庶族，但还是奴颜婢膝地逢迎他。儒家修身齐家的真精神，被何曾等人的酒肉排场腐蚀殆尽。阮、嵇反名教，其实反的是名教的僵尸，后世名教的复兴，正有待于首先清除这腐臭气。
非薄礼教，在汉末已显露端倪，阮籍、嵇康在理论上、行动上把它发扬光大了。父子关系是人伦大防，可是“建安七子”之一的孔融说：父亲对于儿子有什么亲啊？论其本意，不过是发泄自己性欲之结果；儿子和母亲又有什么关系呢？好比把一件东西放在瓶里，东西一出来，就和瓶子脱离关系了。曹操以此为名杀了孔融。阮籍也有惊人的言论。有一次官吏报告一条命案，是儿子杀母亲。阮籍诧异道：“嘿！杀父亲还说得过去，哪至于杀母亲呢？”闻者无不骇然。司马昭问：“杀父亲是罪大恶极的事，怎么说得过去？”阮籍说：“禽兽只认识母亲，不认识父亲。杀父亲是禽兽一类，杀母亲则禽兽不如。”普通人为礼法所缚，以为那一套都是天经地义的，惟孔、阮、嵇等人，器量深广，识见高远，方能明辨常人所受的拘执，率先冲决罗网。
嵇康对名教和自然的对立有一个概括的论述。他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”儒家经典的主要教化功能，是在引导或压抑人的欲望，但人的欲望喜欢无拘无束，从心所欲才是得于自然。六经无助于自然，礼律有违于情欲。听任自然才能全性养真，仁义廉让只会破坏原有的和谐。
这里所谓“从欲”，据冯友兰《中国哲学简史》，最恰当的解释是“任从冲动”，纯任冲动而行，依照心里的最初念头，不做更多的理智算计。只管行动，不问后果，名教和各种世俗智虑，在这最初“一闪念”中，都是没有位置的。精神由此自得其乐，这种快乐，正是那些善感的名士最能妙赏的。钟会是司马氏党，魏灭蜀的功臣，他只听闻嵇康大名，但是却不曾谋面，就邀约了几个贤俊之士，一同前往拜访。嵇康有打铁的嗜好，钟会诸人到他家时，他正打得火热，由向秀给他拉风箱。嵇康一声不吭，旁若无人，扬槌不辍。钟会等悻悻然起身离去。嵇康问：“何所闻而来？何所见而去？”钟会说：“闻所闻而来，见所见而去。”嵇康不愿意中断打铁的兴致而应酬钟会，这是“从欲为欢”。假如他多转一个念头，意识到钟会怠慢不得，就应当敷衍敷衍钟会，那不免又伤自然了。果然钟会怀恨在心，后来论断嵇康的罪状，说他“无益于今，有败于俗”，不杀“无以清洁王道”。
王羲之的儿子王子猷，雪夜酌酒赏雪，忽然想念他的朋友戴安道。王子猷就连夜冒雪乘小船去戴家，因路途遥远，天明方至。他没进门没见人，又原路折回去了。别人很奇怪，王子猷说：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”（《世说新语·任诞》）这可算“从欲”的经典例子了。
嵇康著《释私论》，以“无措”和“匿情”解释公与私，判定君子与小人，主张“越名任心”、“大道无违”。《释私论》说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。”
冯友兰认为嵇康在此讲了精神境界的两个层次。第一个层次是“越名教而任自然”，是就个人与社会的关系说的；第二个层次是“审贵贱而通物情”，是就人和宇宙的关系说的。这种分析，符合现代读者的思维习惯，但是未必符合嵇康的原意。嵇康将两者对举，似乎只是对偶行文的需要。任自然和行不违道，说的是一回事。老子说：“道法自然”，在阮、嵇那里，道即自然，怎么能一分为二呢？儒家（比如孟子）讲修身工夫，是从道德境界渐至于天地境界，由人际关系渐至于天人关系；但是道家鄙弃道德，要径直悟入天地境界，社会伦理最好也不过是大道的延伸，没有独立地位，得道之后，混迹于人群之中自然游刃有余。冯友兰未免有用新儒家阐释新道家的嫌疑。
嵇康说“无措乎是非”，即泯灭或齐一是非之义。这是达到“行不违乎道”的方法，无措就能“虚心”，即所谓“气静神虚”、“体亮心达”。这样致虚守静，“矜尚”、“所欲”、“名教”、“贵贱”等世俗的人为的分别对待，就可以渐渐地被淡化、被超越。名教这类物事，破坏了人性的质朴混沌，纯然是人性发展的桎梏，因此一朝破除，人性才得体道自然。
世俗之人“情系于所欲”，追逐荣华富贵，乃是因为他们在内心里没有得意之地。“此皆无主于内，借外物以乐之。外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充悦也”。（《答难养生论》）充悦指充腹悦口的食物。内里空虚无主，才想到借外物来努力地充实它，愉悦它。然而物我两隔，我心与外物，不能浑然一体，也就不能相互为用，外物越丰富，适足衬显内心的贫乏；外物有得必有失，刺激之后，哀戚随之。所以至乐只能反求诸己。“苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳。何足恋哉”？此时“情不系于所欲”，“混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也”。这即是“审贵贱而通物情”。
君子“无措乎是非”，敢于公开表现他的真性情，哪怕因不合礼俗而遭人耻笑，这是所谓的“公”。小人的思想感情却是有所隐蔽的，这种“匿情”就是“私”。即使你发下“普度众生”的宏愿，毫无利己之心，可是不敢在人前表现这种意愿，照嵇康说来，你也是小人，私心未尽。公与私、君子与小人的区别，因而超越了善恶的范畴，废弃了名教的标准，代之以道家的“自然”法则。任自然则无往而不是，无往而不善。说话不必计较得失，“值心而言”就可以了；行事不需要依据是非，“触情而行”就可以了。值心而言，触情而行，就能够“寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日”了。这是“越名教而任自然”的精神境界，与孔子所谓“君子坦荡荡”的境界，如出一辙，因为孔子格外强调“直”，也就是真性情。
阮、嵇的“越名任心”，是有为而发的，越名教的“越”，是超越，是去伪存真。矫枉需过正，写文章不妨故意造作偏至之论，但见诸行事，阮、嵇虽然时不时冒出吓人的“放荡越礼”的举动，心里未尝没有是非善恶的天平，只不过他们内化了那些准则，而认为那是出于自然罢了。后来效颦阮、嵇的名士，丧失了那杆天平，所以仅学得皮相，自以为修得大道，其实南辕北辙。像王澄、胡毋彦国等人，竟至在宴会上裸体，公然勾搭主人的小妾或歌妓，“解脱”得一丝不挂，“自然”到只辨雄雌，实在是放任之下流，假使阮、嵇见此，大概也会像乐广那么说：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”
郭象提出了一种我们一般都会赞同的意见，他说：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉？”（《大宗师注》）礼教的形式是“外”，是“子”，礼教的实质、人的真性情是“内”，是“母”。真正知礼的人，必能从形式把握实质，持守真性情来完成礼节，否则“孝子”没有“孝心”，“慈父”没有“慈心”，偏还要拉起“父慈子孝”的虚架子，那是父子相欺，谈什么礼！
郭象的论述，算是对阮、嵇行为的注脚。但是，废除“教条”真有那么言之凿凿的根据吗？普天之下有多少人是“知礼意”的人？这种人或者朴素之性未亏，或者悟性很高而见显知隐，滚滚红尘中有几多呢？不知礼意的人，没有相对抽象的道德律令指导行为，全靠比较具体的道德命令（教条）束缚他的纵恣之欲，而今你要给他松绑，取消教条，岂不是放虎归山吗？教条如同监狱，有它是一种罪恶，但没有它罪恶更大。
忘情与任情
魏晋名士许多人是主情派，可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些方面。
阮籍当然是多情之人，但听到母亲去世的噩耗，他面色不改地继续下棋；居母丧期间大吃大喝，仿佛毫不介意。他本是至孝之人，这么做一则是为了抗俗，二则也是效法老庄之“忘情”。嵇康丧母而真情自发，作《思亲诗》说：“内自悼兮啼失声，思报德兮邈已绝，感鞠育兮情剥裂，嗟母兄兮永潜藏。”忘情与任情，在魏晋名士中各有其实践者。
这种实践又是同“圣人有情无情”的讨论相联系的。何晏认为圣人无喜怒哀乐，王弼反驳说：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（何劭的《王弼传》）圣人只是智慧比凡人高出一筹，在情感方面原本相同，与外物应接，受外物感动，不能不有动于中。但圣人由于智慧自备，识得宇宙生灭运化之理，所以不粘滞于物，不受累于情，内心总是平静的。
《世说新语·伤逝》：王戎丧子，悲不自胜。山简说：“不过一个小不点儿，至于这样伤心吗？”王戎说：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”忘情、钟情、不及情，这是处理情感的三种境界，王戎所言，应当很可引起名士们的共鸣。不及情的人，是冷血动物一类，那才真可谓“无情”。
圣人忘情之说，传播甚广，连聪颖的小孩子也会学舌。顾和领着他的孙子、外孙逛寺庙，看见佛祖涅槃的像，在这幅像里，佛祖的弟子，有的哭泣，有的不哭。顾和问这怎么解释。外孙说：“被亲故泣，不被亲故不泣。”孙子说：“不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”（《世说新语·言语》）
圣人忘情，是其精神境界的自然流露，没有这样的精神境界，勉强要“忘情”，反而流于“矫情”。东晋谢玄打败了前秦大军，赢得了淝水之战，保住了晋室半壁江山，于是发书向太傅谢安报捷。谢安正与人下棋，“看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害。答曰：‘小儿辈大破贼。’意色举止，不异于常”（《世说新语·雅量》）。谢安是一代名相，德行、功业都很高，但此举实在难以被视为自然的“忘情”。他下完那盘棋，匆匆出门，把木屐底上的齿磕坏了，却全未知觉，可见当时心内狂喜，只是外表强装平静而已。
既不能无情，又不能忘情，何妨一往情深！《世说新语·任诞》：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情。’”顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝，其痴尤不可及。所谓“痴”即是“痴于情”。桓子野是音乐家，顾恺之是画家，各自都有丰富细腻的感情，遇感辄发，不加阻遏。魏晋名士之深情、动情，大致如此，这种情无关于私欲之满足与否，无关于个人之成败得失，虽然如大河奔流，依然像山泉般清明，不包藏沉渣烂泥。
这种“纯情”在朋友之爱中感人至深。风流之士对于朋友，以神交而不以利交，能彼此欣赏而非相互利用，是庄子所谓“相视一笑，莫逆于心”的那种。柏拉图式的爱情，在男女间几乎不可能，用来描述这种朋友之爱，倒更妥帖。《世说新语·伤逝》载：庾亮死，何扬州临葬时叹息道：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”将庾亮比作玉树，不仅表达了哀悼之情，也表达了对人格之美幻灭的痛惜。《伤逝》又说：“顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，作数曲竟，抚琴曰：‘顾彦先颇复赏此不？’因又大恸，遂不执孝子手而出。”
张季鹰视死如生，弹琴灵床，长歌当哭，知音绝，弦断有谁听！中心哀痛之切，非常人所能体会。
风流之士，有那么敏锐的神经，那么包容广大的心灵，所以经常在旁人木然无动于衷的地方，体会到对宇宙变化、生命无常的一种至深至切、莫可名状的哀感。“阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返”（《晋书·阮籍传》）。人生在世，渺若微尘，孤独无助，仿佛信马由缰的人，不知道要被带往何处。车迹之穷，恍若生命之终；马车尚有归途，生死宁有反复？阮籍痛哭，实在是心中怆然，并非故作怪态。“桓温北征，经金城，见前为琅邪（即琊）时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪”（《世说新语·言语》）。桓温一介武夫，竟如此多情！然而昔年小树，今已成材；种树之人，华发早生；人物两非，其凄怆之情，不能不深。
卫玠初欲渡江，形神憔悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”（《世说新语·言语》）这里的情怀，与初唐陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的情怀，正是同一种“宇宙意识”的流露，让人寄慨无穷。江水的浩浩荡荡，浓缩了天地的浩瀚幽眇，壮阔、崇高、神秘，乍见之下，仿佛看见冥冥之中神光一现，震惊、喜悦、怅惘、哀伤，百感交集，无以排遣。深于情者，哀痛就痛彻肺腑，神摇魄动；快乐则恬淡自然，意足心满。逍遥自在，无忧无惧，这才是真知至乐的人。王羲之辞官归田后，与东土人士优游名山，弋钓草泽，泛舟沧海，他感叹说：“我卒当以乐死！”王羲之大概像孔子那样，“乐以忘忧，不知老之将至”了。
移情与会心
魏晋名士具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。
魏晋人多情，情郁于中，有感辄发。不仅如此，他们还将多情投射到无情之物上，使天地万有，无不显得生机无限、情意盎然。这是魏晋人的“移情”和“会心”。
东晋名僧支道林喜欢养鹤。有人送他一对小白鹤，羽翼未丰。不久翅膀长成了，想飞走。支道林割舍不得，就剪掉了羽翅。“鹤轩翥（即振翅欲飞），不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’”（《世说新语·言语》）养到羽毛重新长成，就任它飞走了。人是一种生命，鹤也是一种生命，生命自有其不可褫被剥夺的自由，以及我们不能不敬畏的尊严。宇宙活泼泼的生机，正在鸢飞鱼跃之间，假如鸢只能飞于门庭之内，鱼只能跃于盆瓮之中，天趣自然就荡然无存了。支道林因为多情而善体物情。
这样推己及物的移情，可以获致博大的同情心，推而广之就能培养悲天悯人的胸怀。《世说新语·黜免》：“桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猿子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。”桓温一代枭雄，想来杀人无数，但目睹猿母肠断，宁死不相弃的母子情深，也为之一恸。由哀生怒，罢黜了残忍的部属。《世说》虽对后事没有记载，据我们猜想，以桓温的同情，必将厚葬猿母，而善待猿子。黛玉可以葬花，桓温如何不能葬猿！
情移于外，而内心虚灵澄静，魏晋人才能发现山水自然之美，触处皆有会心。王羲之《兰亭》诗说：“群籁虽参差，适我无非新。”万物原本参差不齐，我用自由自在的心灵与之相应相和，那么入我眼帘的，无不都是新鲜活泼，透着生命气息的，这样就可以静观宇宙至深之理，妙赏自然极富之美。陶渊明说：“即事多所欣”，会心处乃有至乐。
《世说新语·言语》：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”简文帝是桓温所立，雄才大略不多，但还算得上风流蕴藉。“会心处不必在远”，与前边王、陶二公所说，是一个意思。罗丹说：生活中不是缺少美，而是缺少发现。假若心明眼亮，一草一木，都是美神；不然，纵使踏遍名山大川，也会和美失之交臂，只好拍几张死的照片，在人前夸示。庄子曾游于濠水、濮水之间，在濠水上观鱼而知鱼之乐。“觉鸟兽禽鱼，自来亲人”，同庄子的“知鱼乐”是一种心境。这里的“知”和“觉”，与认知或感觉无关，它是审美的移情或会心。
简文帝能如此“会心”，顾恺之、王献之一流人物，风神萧散，才情双绝，就更不用说了。《世说新语·言语》：“顾长康（恺之）从会稽还，人问山川之美。顾曰：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。’”又载：“王子敬（献之）云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”顾恺之用诗意的语言，寥寥数笔，轻描淡写，就勾勒出空灵的山水画境，非独有会心，何由至此！长康之言，似乎更重山川的神理神韵；子敬则在山川上贯注了更多的深情，使它完全情致化了，可谓一往情深之人。
魏晋人陶醉于自然之美，身入化境浓酣忘我，这种趣味我们已经领略过了，陶渊明的山水诗更把它发扬到了极致。陶诗和渊明的生活一样简单朴素，信笔写去，不经意不着力，然而境与神会，妙谛天成；有时不觉其为诗，而诗意毕现，真气扑人。这种对大自然的“爱情”（非此不足以语其热烈），扩而充之，将形成一种泛神论的宇宙观，把自然界的万事万物，包括人自身，都看成神（或道）的一部分。神因此无所不在，每一事物，由于它和神的联系，都超越了它有限的存在，获得了生存的意义，也分享了神的自由、尊严、神秘和爱。神成为万物的抽象，然而可感知的本质，在怀着深情体验大自然时，我们处处都能感受到神的光辉。
《庄子》一书已经具有泛神论色彩，但是庄子要“以理化情”，生活方式显得过于理性，有背于人情。魏晋名士以“任情”、“移情”、“会心”的生活作风，弥补了庄子泛神论的偏至。对这样的“神”，仅靠理智的理解是远远不够的，我们必须从万事万物中体验他，发现他，热爱他，为之感动，为之欣悦，使原本虚无的、不确定的人生，找到永恒的寄托和真实的意义。嵇康要求人们“心有所主”，但是在我们所处的怀疑论的、无信仰的、虚无主义的物质社会里，有什么东西能“主”人心呢？那个无所不在的、有情有爱的“神”也许是一个人选。这种泛神论不需要华而不实的形而上学，它只有一个口号：“体验自然、热爱自然。”
魏晋人有了不搀杂质的真情，指向自然就发现山水之美，指向人物就发现人格之美。人物鉴赏滥觞于汉末的清议派，而魏晋人对人物的容貌、肉体、器识和精神之美，似乎特具慧识，醉心不已。山涛说：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”《世说》又载：“海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，惟会稽王（即后之简文帝）来轩轩如朝霞举。”“人有叹王恭形茂者，曰：‘濯濯如春月柳。’”“刘尹云：‘清风朗月，辄思玄度（许掾）。’”全是光鲜亮洁的意象。他们品鉴人物，特重神明神韵，而不重一肢半体的美。这在人物画中表现得很明显。《世说新语·巧艺》：“顾长康画人，或数年不点目睛，人问其故。顾曰：‘四体妍媸（即美丑），本无关于妙处；传神写照，正在阿堵（即这个）中。’”因此容易理解，在这种美感里边，性感的成分很少或者没有。阮籍邻家的妇人“有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意”（《世说新语·任诞》）。并非说名士们没有色欲，可以“坐怀不乱”，实在是“情”和“欲”可以互不相犯，远观其美是纯情，亵玩其身是纯欲。可惜魏晋人的真情，如今已成遥远的回响了。这是中国文化一大可哀之处。新道家是对儒家正统地位的一大挑战，它从本体论、人生哲学、生活方式诸方面，明里暗里地颠覆着儒教。儒家的人还没回过神来，东传的佛教又潮涌浪奔。到宋代道学家资借道、佛之力，完成了儒学的一次大综合、大改造之后，历史忽忽已经漂过了南北朝、隋唐和五代。
概念解释：
越名教而任自然：名教即儒家的伦理教条。自然在这里指人的本性，即人性。汉代统治者实行独尊儒术、罢黜百家的思想专制政策，使儒家学说成为维护统治阶级政权稳定的正统思想。到了魏晋时期儒家的伦理学说，已彻底丧失了生命力，堕落成压抑人性、束缚人个性发展的死的教条。魏晋名士的一个人生信条就是超越名教的压抑和束缚，纯任人的自然本性，在天地间任意翱翔。
泛神论：把整个自然看作一个实体神的有神论哲学观点。这种有神论否认神是一个有意志、有个性的人格化的神，而把神自然化，或把自然神圣化。
以理化情：用人的理智来化解人的本性情感。在哲学中，理和情是一对相应的范畴。情以欲为本，若不加控制，则易流于滥情。理以知为本，理以治情，使情发而中和。
清议派：东汉末年专事于人物品评的哲学流派。以刘劭、钟会为代表。刘劭著有《人物志》，总结出一套如何识别人物才能与气质的标准。如他对英雄的识别标准是“聪明秀出者谓之英，胆力过人者谓之雄”。汉末清议派知识分子对人物的品评，所着重的是人的精神或神味，而不在于人的肢体，所以与魏晋名士有生命上的相通感应之处。