佛教产生于印度，在两汉期间经由西域传入中国，对中国的政治、经济、文化以及社会生活产生了广泛的影响。佛教在融入中国文化的过程中，也越来越多地打上了中国思想的烙印，而最终成为中国文化的一个重要组成部分。在中国历史上相当长的一段时间内，尤其是从魏晋南北朝到宋初，中国第一流的思想家大多是佛学家。冯友兰认为，中国佛教与印度佛教不同，中国佛教更多地体现为一种人生哲学，而印度佛教则是一种宗教。中国佛教一般不讲有神论，它对佛教的一些基本概念及问题，比如万法唯心、佛性平等以及般若智性等都有自己的一套说法。印度佛教则大多提倡有神论，尤其是大乘佛教更主张多神论。当然，中国佛教的无神论的人生哲学，是针对知识分子理解的佛学而言，而在中国民间流传的佛教主要还是有神论的宗教。
苦难人生
佛教和佛学就是抗拒这种不可抗拒的命运，要把人从生死轮回的苦海中拯救出来。
佛教产生于印度，相传是由公元前六世纪的乔达摩·悉达多创立。乔达摩·悉达多就是后来的释迦牟尼，他本是古印度迦毗罗卫国净饭王的太子。十六岁时娶了邻国公主、也就是他的表妹耶输陀罗，不久生了爱子罗候罗。净饭王为他修了豪华壮丽的“寒暑温”三时宫殿，又选了十二名美女做他的嫔妃。这样荣华富贵的生活过了不知多久，悉达多显然并不热中于此，他的天性，他的资质，兴许还有一个“神”的声音，都在召唤他去寻觅另一个世界。有一天早上，他从睡梦中醒来，发现他周围的宫女个个蓬头垢面，有的张开嘴打着哈欠，有的睡眼惺忪面色憔悴，往常的明眸皓齿、莺歌燕舞都荡然无存。他顿然醒悟，认识到美丽无常，人生短暂，日常所见，均非真实。他独自走出王宫，信步漫游，只见穷人的陋巷阴暗肮脏，讨饭的乞丐像一团团行尸走肉，断腿的残疾人在地上呻吟爬行，人生的巨大苦难使他大为震惊。由于这个机缘，他立志出家苦修，找寻人生的真谛，拯救人类，普度众生。于是他辞别了父母妻儿，舍弃了锦衣玉食，独自来到荒郊野外的一棵菩提树下，不吃不喝，冥思苦想，整整七天七夜，其间经历了美女和恶魔的引诱或恐吓，他都岿然不动，最后灵光乍现，他悟出了人生的真谛，得道了。
释迦牟尼返回了故乡，把儿子罗候罗收为弟子，罗候罗后来被誉为“密行第一”。他的姨母、将他抚养成人的者波提夫人，也随他出家，成为佛门中的第一个比丘尼。释迦牟尼还将他俗家的妻子耶输陀罗，也度化为佛门中人。
当初释迦出家的机缘是他看到了人生的苦难，之后他在菩提树下苦修所悟出的人生真相也是苦难。既然人生是苦，所以人生的目的就在于如何灭苦而获得幸福。释迦把他在菩提树下悟出的人生的真相及获得幸福的方法总结为四种：苦（人生是苦）、集（苦产生的根源）、灭（灭苦求乐）、道（灭苦的方法）。
释迦把人生之苦分成七种：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。人出生就是个痛苦：母亲怀胎十月，像袋鼠一样，痛苦不痛苦？胎儿在娘肚子里关着禁闭，暗无天日，痛苦不痛苦？人老了也痛苦，手里少了些票子，多了根棍子，还得忍耐年轻人的奚落：老而不死谓之贼。生病痛苦，觉得生不如死；死亡也不轻松，觉得好死不如赖活。不仅有这些大苦大难，小打小闹、像文火一般煎熬人的小苦小难还数不胜数。不共戴天的人偏偏上了同一条船，所谓“冤家路窄”；两个相亲相爱的人却要各奔东西。这种不可捉摸的人生际会，分别叫怨憎会、爱别离。你追求金钱，得到的可能是金属的镣铐；追求爱人，却树立了一个仇家：求不得苦，求而得其反更苦。释迦认为，人生的所有这些苦都是由“五取蕴”，亦即人们对于五种事物的贪嗜造成的。这五种事物就是：色（物质）、受（感情，感觉）、想（理性活动，概念活动）、行（意志活动）、识（统一前几种）。所以若要消灭痛苦，就得斩草除根，消灭痛苦产生的根源——人们对五蕴的贪欲心。
天下仅此一个药方，你要不信，那么好吧，这辈子的痛苦你就别太当回事，十八层地域才走完第一层呢，以后你还要堕落在生死的轮回中，承受两世、三世甚至上百世的人生痛苦，此难绵绵无绝期呀。
冯友兰认为，生死轮回是佛教的一个中心问题。早期佛教就是要抗拒这种不可抗拒的命运，把人从生死轮回的苦海中打捞出来，把他们渡到彼岸的极乐世界。至于灭苦摆脱生死轮回的方法，在释迦看来，主要是学习佛学理论和苦修静坐。释迦成道后，就大力宣传佛教，不论贫富，都深为所动，衷心信奉他的教义。摩揭陀国的频婆娑罗王十分敬佩他，给他供养，还建了一处讲经场所——竹园精舍。后来，释迦得到了本族姓的支持；再以后，还得到乔萨罗国波斯匿王的支持。此外，大富豪须达多，给孤独等人，都是他最有力的施主。
印度传来的佛传、佛本生中记载了许多释迦的故事，虽然是种种神话传说，但很能说明早期佛教的关于苦修成佛的教义，也能够说明为什么佛教能在社会上广为流传。
读过小说《射雕英雄传》的人，大概都知道割肉贸鸽的故事，即所谓“尸毗王本生”。尸毗王也就是释迦成佛前经历过的许多生世之一。这故事说，一只小鸽被饿鹰追逐，逃匿到尸毗王怀中求救。尸毗王劝鹰慈悲为怀，不要吃这只小鸽。鹰说，我不吃鲜肉就要饿死，你为什么不怜悯我呢？尸毗王一听有理，于是取来天平，一端放鸽，一端放自身的肉。尸毗王割尽了自己腿上、胳臂上的肉，仍然不及鸽子重。他不假思索，举身而上天平。突然大地震动，天花乱坠，鹰、鸽不见了，原来这是神来试探释迦的。不管这种传说可信不可信，仅凭想象这样大慈大勇壮举的胸怀，也足以化人无数了。
还有个故事叫舍身饲虎，说的是摩诃国有三位王子同行，在一座山岩下看见七只初生的小虎，围绕着饿得瘦骨嶙峋、奄奄欲毙的母虎。最小的王子发愿牺牲自己以救饿虎。他把两位哥哥催回去后，就投身虎口。但这虎竟没气力去吃他。他于是从自己身上刺出血来，又从高岩跳下，坠身虎旁。饿虎舐食王子流出的血后，恢复了气力，便把王子吃了，只剩下一堆骨头和毛发。当两位哥哥回来找他时，看到这堆残骸与血渍，于是哭告国王，在该处建立了一座宝塔作为纪念。这个故事读来总觉得有点儿矫情，是公式化、概念化的宣传文字，如同《二十四孝图》里的郭巨埋儿那样让人不自在。郭巨因为家贫，不让年幼的儿子分食祖母的口粮，就把儿子活埋了。如此大背人情，必非圣贤之道。
这些故事说明，早期印度佛教宣扬忍受痛苦，自我牺牲，悲苦冤屈都不要反抗，以换取屡世苦修成佛。这可以说既是对现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的呻吟。那些不幸的人们由此看到了改变悲惨命运的希望，他们卑微的生命，因为受到佛的关注而变得有意义，并从信徒间的相互支持和关怀中，获得了社会和情感上的归属。那些世途顺遂的人们，也在充实的物质生活后面发现了精神的空虚，希望皈依佛教弥补其不足，最好还能在来世延续自己的好运道。
冯友兰指出，印度是个崇尚苦修的民族，不仅佛教重苦修，而且婆罗门教，耆那教都讲苦修，在印度人的一生中，苦修是一种重要的人生经历，也是不可缺少的一个人生阶段。后来的印度佛教，不论是讲究个人成佛的小乘佛教，还是讲求普度众生的大乘佛教，早期的苦修都衍化出一整套诵戒、忏法等戒律体系。这种戒律体系传到中国后，也被吸收改造，但对中国佛教来说，重要的不是戒律体系，而是佛教理论。中国的许多高僧大德，他的成就并不体现在行为，而是他的智慧。隋朝的天台大师智頠就曾说过他自己在成佛的阶位上是位居五品，也只是达到了精通佛理的水平，与成佛的阶位距离甚远。在中国知识分子眼中，佛不是神，人修行成佛并非要成神，而是要获得佛教的人生智慧，天国不存在，修佛就是修心，心清净就是佛。
万法唯心
所谓外界，乃系吾心所现，虚妄不实，所谓空也。
冯友兰认为，学习佛理是修佛的一种主要方式。佛理的根本内容就是告诉人们，人世间痛苦的根源在于人对外在事物（色受想行识）有贪著心，而贪著心又来自于人的无知（无明）。照佛教说来，外在事物都是不真实、不实在的东西，譬如镜花水月，人们却以为真有其物，熙熙然以占有为乐，这就是无明。人们若想斩断苦根，收获极乐，必须学习佛理，清除无明，修得正智，认识到事物的本质。事物的本质是空，空的意思不是说空无一切，而是说事物由心而造，并非实在的东西，空是不真实的意思。冯友兰引东晋僧肇一篇论文《不真空论》，详论事物不真故空，指出不真的原因是事物由心而造。事物由心而造，用佛教的话来说就是“万法唯心”。法即事物现象，万法唯心也就是说宇宙中的万事万物，都是由心而造，正是因为由心而造，所以才是不真实、不实在，不真实故空。
佛家的“万法唯心”，很容易被人误解，给人口实，以为佛家不讲科学，否认外在事物的存在，是自欺欺人。由此，佛家就被人长期扣上“唯心主义”的帽子。在中国，佛教可以说信奉的人最多，误解的人也最多。
毛泽东在延安的时候，有一天外出，他对警卫员说：“那里有一座庙，我们去看看吧！”警卫员很惊讶，主席这么大的唯物主义者，还会去看望泥菩萨？真有菩萨，那也该他们来拜见主席才是呀！于是他大胆反对说：“那有什么看头，不就是一些菩萨吗？”接着又加了一句注释：“都是些迷信！”毛泽东正色说道：“你太片面了嘛。什么迷信？那是文化啊！”“文化”一词，说来也太宽泛，即使那些被视为“迷信”的祭神祭祖之类，又何尝不是文化？佛教不仅仅是一种文化，更是一种大彻大悟的人生智慧。它讲的“万法唯心”，不能望文生义地去理解，也不能用科学的实证方式去理解，宗教和哲学自有其独立领地。它的理论目的在于从信仰上证明事物现象的本质是空，不能对之产生贪著心。而不是要违背人的常识而否定事物的客观存在。民间有几个故事能够说明佛教“万法唯心”的含义。有个故事说，一个老和尚和一个小和尚一起出去化缘，他们来到了一条小河边，看到一个年轻漂亮的女子在河边徘徊，显然有困难过不了河。老和尚不由分说，走上前去，抱起女子就过了河。过了河之后，小和尚就不解地问老和尚说，师父，你平时不是告诉我不要接近女色吗，可是你今天为什么抱起女色过河泥？老和尚不紧不慢地答道，我已经把女色放下，而你还没有把她放下。
在这个故事中，老和尚说他已经把女色放下，并不是在描述他的操作程序：先抱起女子，再把她放下；而是说他心无邪念，无所挂碍，已没有女色这个概念的存在。所以他虽然怀抱着一个美女，却不曾见着色相，并不心乱神迷。在他看来，眼前的女子与其他的事物没啥异样，就像《红楼梦》里的风月宝鉴一样，正面是美色，背面是骷髅。正因为如此，他才能出于清净菩提心，悲悯其难，而行布施，背得起放得下。他说小和尚还没有把女子放下，意思是说，那女子还压在小和尚的心坎上。小和尚虽然用清规戒律的鞭子抽打那女人，想把她赶出心去，不过是把她赶到了心房的某个阴暗角落，故意闭目不见罢了。这不仅是愚蠢，而且是怯懦。只要存在女色的观念，它就总是像瘤子一般，在意识里浮来游去，驱散不开。但是倘若有老和尚的道行，灭绝了分别智的观念，那么美女、小和尚和老和尚都消融于空中了。女色在人心中，并不在心外。所以佛教说“万法唯心”，“色由心造”。
还有一个故事是关于宋代大文豪苏东坡的传说。苏东坡非常喜好佛教，与不少和尚有往来，其中佛印禅师跟他很投契。他们经常在一起参禅悟道，也谈一些机锋，开一些雅致的玩笑——这是高雅知识带给人的朴素乐趣。有一次苏东坡问佛印禅师说，你看我像什么？佛印回答道，你今天印堂发亮，双目炯炯，看起来像个圣人。苏东坡听后很欢喜。他侧身看了一眼佛印，只见他穿着黑色的禅衣，戴着黑色的禅帽，人又长得黑黑胖胖的，盘腿坐在黑色的蒲团上，这副形象让他想起了某种不雅、不洁之物，虽然他刚领受了一份恭维，合当投桃报李，无奈东坡是爽直人，禁不住冲口而出：和尚今天怎么看起来活像一堆牛屎。他本以为佛印会生气，哪知佛印不怒反笑，笑而不语，然后怡然自得地闭目养神。东坡往常与禅师斗法多落下风，今天捡了便宜，心下得意。回到家里，见到妹妹苏小妹，东坡就把斗法的经过告诉了她，等着笑纳妹妹的赞誉，为他的胜利锦上添花。不料，苏小妹听后，咯咯笑道：兄长你今天输了，还以为大获全胜，是不是？苏东坡不解，急问何故？苏小妹说，在哥哥你心目中，佛印是牛屎，这说明你心中有牛屎；而在佛印看来，哥哥你是圣人，这说明佛印禅师的心是圣人的心。污人者所以自污，誉人者所以自誉也。东坡这才恍然大悟，哀叹自己又栽到老和尚的禅窟里了。
这个故事也说明了“万法唯心”的道理：圣人与牛屎云云，不过都是人心的外化，人本身无高下尊卑之分，众生是平等的。人之所以有高下尊卑的差别，是由人心造出来的。常言道：“以小人之心，度君子之腹。”恐也源出于此。
总之，佛教中的“万法唯心”，是一种泛心理主义，它是出于宗教信仰的需要而做的理论上的设定。目的在于证明事物本空，不可贪求。贪求则生痛苦，而断贪则可去苦。它不是要否定科学与常识，因它本不是科学认知问题，不能用科学的理性方式去理解与解释，它是一种信仰。
佛性平等
中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性。
佛性就是成佛的依据，也就是凡人之所以能成佛的原因。在印度佛教中，有“一阐提人不能成佛”之说。一阐提也就是犯重禁的大罪大恶之人，佛教认为这种人不能成佛，甚至将这些人比做烧焦之种、已钻之核，即使有天上甘雨，也不能生。佛教一般来讲不主张杀生，但认为割草、砍树、吃粮食作物都不算杀生，由于一阐提人是大罪大恶之人，佛教将之比作烧焦之种，已钻之核，认为杀一阐提人不算杀生。这或许可以解释，公元前三世纪时，印度阿育王大兴土木供奉寺僧，自命为佛教徒，为什么又远征他国屠杀十万民众？大约在他看来，那些被杀之人都是犯下重禁的人，杀他们不算杀生，不妨碍修习佛教。这毕竟是印度等级社会的产物，当佛教传入中国之后，一阐提人不能成佛的理论受到了怀疑。冯友兰认为，中国人的观念是“人皆可以为尧舜”，印度人的等级观念显然与中国人的观念相矛盾。他指出，魏晋南北朝时期的道生，就首先提出人人有佛性，一阐提人也能成佛的观念。从而将中国人的思想倾向注入了佛教理论体系，使佛教得以在中国发展下去，为普通中国人所接受。佛性平等，也就成了中国佛学的一个主要观念。
中国佛教中流传着许多故事，说明了佛性平等的道理。
禅宗马祖的弟子盘山宝积禅师，有一天在街上听见一个买肉的客人对屠夫说，把精的割一斤来。屠夫回答说，客官，天底下哪个不是精的？他一听便大受启发，后来开悟说法，当有人问他什么是佛时，他说，佛就像宝剑在空中挥舞，无及不及，而剑刃无亏。其实，每个人都有佛性，都可成佛，人佛本来没有差别。还有个故事说，一位年轻的尼姑来参访赵州和尚，她问大和尚，什么是佛性最高、最秘密的旨意？赵州和尚只用手掐了尼姑一下，意思是说，佛性就像你被掐了一下一样，并无高下之别，也没有秘密之处，佛性就在每个人的心中，只有你自己才能体会觉察。
尼姑显然心领神会，所以她并不因为和尚用手掐了她一下，就认为自己的清白受了玷污，或痛骂和尚非礼。她恍然大悟地说，和尚也有这个在呀！赵州和尚回答道，因为你也有这个在。
在佛教那里，“这个”一词有特殊的含义，就是指佛性。每个人都有这个，每个人都有佛性。
中国佛家不仅认为人人皆有佛性，而且认为宇宙万物以至一草一木都有佛性。冯友兰就指出，禅宗的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，就是“无情之物也有佛性”这一思想的体现。前文说过，佛家是反对杀生的，佛教信徒不得吃肉，但奇怪的是佛教并不把植物当做有生命的来看待，所以在佛家那里，割草、砍树、吃粮食都不算杀生。而佛是觉者，只有人能成佛，所以佛教说：“人生难值，佛世难得。”按这种说法，翠竹，黄花是无生之物，不可能成佛的，可是为什么禅宗说翠竹、黄花也能成佛呢？冯友兰认为，在中国佛教尤其是后期的禅宗，成佛并不是往生佛国成为神通至上的不灭之灵，而是要使心清净无染，心清净则是佛，心清净则佛土净。所以，中国佛教所讲的成佛就是要达到清净的境界，获得无分别智，以平等心来看待万物，他自已是佛，他把别人、把宇宙万物也看成了佛。当禅宗说翠竹、黄花都是佛的时候，其实是在说境界中的佛，而并不是说翠竹、黄花自身能成佛。正如我们说“感时花溅泪，恨别鸟惊心”一样，流泪与惊心的是人，而不是花和鸟。
般若觉照
般若好像一面镜子。人们在直观中对于事物只有一个印象，并没有对于事物的名言区别，也没有爱恶情感。
中国佛家认为，人修心达到心清净的境界，就可以获得般若智慧。般若是一种无分别智，人成佛后都是以平等心来看待万物，也即是以无分别智来看待万物。普通人的心有高下尊卑观念，他看待万物也是区分出高下尊卑的不同来。所以普通人的聪明是分别知。智与知不同，智是无分别，知是有分别。智是直观觉照，知是概念分解。
冯友兰引南北朝时的高僧僧肇的一篇文章《般若无知论》来解释中国人对于般若概念的理解。僧肇在这篇文章中说般若“虚不失照，照不失虚”，“无所有相，无生灭相”，“无所知而无所不知”。什么叫“虚无失照，照不失虚”？僧肇的意思是说，般若好像一面镜子。镜子能反映一切事物，这就是照，但对于所反映的并不外加什么，这就是虚。般若是一种直观，直观就像一面镜子，因为在直观中，人们对于事物也只有一个印象，并没有对于事物的概念上的区别，也没有爱恶情感，这也是“虚不失照，照不失虚”。
在佛家的般若直观中，人们不用抽象的概念去套具体的事物，而一任事物具体地、全面地存在和呈现，这叫不取相。甚至连最一般的范畴，如有无生灭等，也没有容身之地，这是所谓“无所有相，无生灭相”。冯友兰认为，不用概念去套具体的事物，就不能对于事物有理性的认识，就这一点说，仅靠直观就是无知。但般若的无知并不是一团混沌，不是婴孩般的一无所知。般若的无知是无知无不知，是大知。大知没有具体的对象，是无分别的知，有具体对象的知是有分别的知。它之所以没有对象，是因为它呈境界形态，在境界形态下，物与我，物与物之间是泯灭了差别，不分彼此的；它之所以叫大知，是因为在境界中呈现的世界是事物的真相，是事物的本来面目，并且万物各有个性，相互圆融无碍。而概念的抽象的知（有分别的知）之对象是现象界的有限的对象，每一种知都有一个相应的对象，但正由于知与对象一一对应，所以知是有限的，有分别的，知其一，则不能知其二，所以是小知，知之对象也各自为限，你归你，我归我，不能圆融无碍。比如黑和白这两种概念之知，每一种概念都有相应的对象，黑的概念必然以煤炭、包公或前边的佛印禅师为对象，白的概念也必然以天鹅、西施或潘安的脸为对象，黑概念不能用以认知白的事物，同样白的概念也不能用以认知黑的事物，就像黑包拯不是小白脸一样，历历分明。
冯友兰认为，般若直观呈境界形态，在境界形态下，宇宙万物都呈现出本来的面目（诸法实相）。所以般若直观就是对于诸法实相的直观。佛家认为一切事物都虚幻不实，虚幻不实就是它们的实相。冯友兰指出，佛家的这种表达方法叫“遮诠”，也即是否定的表示法，旨在遮拨人们对于物的执着心、贪取心，只有如此，人们才能通达事物的本来面目。
那么事物的实相，事物的本来面目又是什么呢？
冯友兰在《中国哲学简史》中曾引过唐代维信禅师的一句偈：“老僧三十年前未参禅时，看山是山，看水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”
三十年前见山是山，见水是水，就是以常人之分别心去看待事物，此时自我站在事物之外，从外部看事物，从而把事物客观化，把自我和外物都固定、封闭起来。及至后来，亲见知识，有高人的指点，才消除了分别心，以无分别心或者无分别智来观照万物。此时，见山不是山，见水不是水，自我与万物的对立消失了。但这毕竟是一种否定性的认识，它用以指示一个“无我”的境界，然而毕竟只是一种境界而已，不是一种实体，所以还是空无所依。必待最后肯定了这种境界的呈现者，也就是“真我”，那个动荡不定的、界限模糊的世界才又稳定下来，清晰起来，有了一个坚如磐石的依傍。对于“真我”来说，万物皆如其本然，既各有个性，又相互圆融无碍，所以“依前见山只是山，见水只是水”。就像苏东坡的一首诗所说的：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到时无一事，庐山烟雨浙江潮。”由此看来，所谓“实相”，即事物的本来面目，也就是在“无我”的境界中所呈现出来的事物的形相。因无而见有，因空而悟真，这个过程，有如溺水而不会水的人，因了求生之念，拼命挣扎，徒然加速下沉；等到见了水龙王，会晤了无常兄，无牵无挂，不求不动，那百十来斤的肉却浮上水面了。这种实相，也即是佛家常讲的“真如”，“真实无妄，如如不动”。佛家爱引用诗句来描述这种“真如”境界，如“云散水流去，寂然天地空”。“一片月生海，几家人上楼”。“水流元在海，月落不离天”。
冯友兰认为，佛教所讲的成佛之彼岸世界，就是“般若”智所观照的“无我”之“真如”境界。这种境界并不须脱离当下现实的人生，如果能在此岸世界转迷成悟，则可立地成佛，将污浊的尘世转为清净的佛国。从本质上来讲，佛教不主张脱离现世人间，死后往生西方极乐净土，相反佛教是主张破除对神、特别是对超越于人间之上的西方极乐世界的迷执，主张在当下的人世间修心，锻炼自己的意志。冯友兰指出，佛家的这种即世的修行与儒家传统中“极高明而道中庸”的思路殊途同归，不谋而合。这在后来禅宗那里表现得更加突出。禅宗一禅杖就把西方净土或极乐世界连根铲除了，六祖慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。”禅宗以为，在日常生活中，“担水砍柴，无非妙道”，通过刹那的内心觉悟，即“般若”直观，都可以体验到那宇宙的真如实相。这就意味着在日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙实相，形而下的东西可以直接映照形而上的东西。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”禅宗认为，只有通过“一朝风月”，才能悟到“万古长空”。禅宗主张在日常生活中，在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，用“般若”无分别智去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙实相，所谓“青青翠翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。
概念解释：
轮回：佛教认为，人的肉体可朽，但精神不灭。精神主体在六道（人、天、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱）中游荡，承受种种痛苦。人只有潜心修佛，得成正果，才能超脱六道轮回。
彼岸：宗教所追求的理想世界。
小乘佛教：乘指载人用的车子。佛教用车子以载人喻指佛法能使人超脱生死轮回，往生西方极乐净土。小乘佛教偏重于个人解脱，认为佛只有一个即佛祖释迦牟尼，修佛以“灰身灭智”，成就阿罗汉为最高果位。
大乘佛教：与小乘佛教相比，大乘佛教宣扬普渡众生，致力于一切众生的解脱。大乘佛教认为众生皆有佛性，修佛以成就佛果为目标。成佛的理想不在于灭除生死，而在于达到众生平等、物我融会的涅槃境界。
般若：佛的最高智慧，也即无分别智。