佛教在初传中国期间，主要借助了道家哲学的一些概念来宣讲佛理，在其后的发展中，佛教虽然摆脱了格义阶段与道家哲学粗浅的合汇，但最终佛教在充分中国化的过程中，尤其是发展到佛教禅宗（特指慧能创立的南宗禅）的阶段，又明显地体现出佛道合流的趋势。冯友兰认为，在南宗禅中空宗与道家的思想融合的趋势，达到了最高峰。禅宗主张第一义不可言说，以及道不属修，无心修为，与道家思想颇为相通。此外，禅宗讲“担水砍柴，无非妙道”的无得之得，更是中国道家“极高明而道中庸”思想的体现。在这一点上，禅宗及道家又与儒家思想取得了在最高旨趣上高度的一致。
宗的“不道之道”
第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入“言筌”。
《老子》第一章讲：“道可道，非常道；名可名，非常名”，第一个“道”是指道家所追求的最高精神境界，而第二个“道”则是指言说的意思；第一个“名”是指表达道家最高境界的名称、概念，第二个“名”是指表达一般对象的名称、概念。《老子》这段话的意思是说，最高的道，最高的精神境界是不能言说的，如果可以言说，就不是最高的道了；最高的道虽不可言说，但为了向普通人说明、显示，还是要有所言说。文中第二个“道”所指的“言说”，与对于普通对象的言说不同，因为对于普通对象的言说有具体所指，而对于最高道的言说，则是无具体所指。对于最高道的言说只是起到启示性、暗示性地指点那不可表达的对象的作用。
我们可举王维诗《蓝田烟雨图》来做一说明。王维写道：“蓝溪白石出，玉山红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”在诗的前两句中，蓝溪、白石、玉山、红叶，都是有具体所指的名称、概念，色彩和形象历历如见，读者眼前立即会浮现出一幅清奇冷艳的图画。但是后两句“山路元无雨，空翠湿人衣”，却凭空而来，没有具体的所指，更不能入画。你可以画一条“空翠的山路”，那是具体的，可感的，然而“无雨湿人衣”的意境，却不是笔墨所能到的。诗人或画家只有通过渲染或烘托，逼使我们弃置普通的感官，而发动整个身心去感受言外之意、画外之境。这里“湿人衣”的“湿”字，并不是说人的衣服真被水打湿了，而是在暗示作者的某种超越感官的感受。这种感受来自于山中的绿叶，流光溢彩，青翠欲滴，行人置身其中，清新、清净、清凉，真好似单薄的衣衫被那“绿液”打湿了。这种主观感受是不可言说的，只能靠人自己去体会，去想象，这就叫“如人饮水，冷暖自知”。有过山行体验的人，自会觉得“于我心有戚戚焉”；没有切身经验的，读诗百遍，也喳摸不出比蜡烛更多的味儿来。把这种不可言说的主观感受“言说”出来，当然要靠诗人的灵心妙悟、生花妙笔了。一般人见此情景，语言会像放进一个强大磁场的时钟一样失灵，舌头只会发出“啊”、“哦”、“美极了”之类的简单音节。当然这种言说，不同于普通的有具体所指的言说，它只是一种启示性、指点性的名词、概念而已。我们可把有具体所指的普通语言称为日常语言，而把表达不可言说对象的语言叫作启示性语言。
同道家一样，禅宗也认为最高的真理，或者叫最高的佛境是不可言说的，如果可以说的话，就不是第一义谛，不是最后的真理。《文益禅师语录》载：有弟子问文益禅师什么叫第一义？禅师说，如果我向你说了，就是第二义了。《怀让禅师语录》载：怀让对他的老师慧能说，我对佛法第一义已经有所领悟了。慧能就问他，你领悟的第一义是什么？怀让答道，说它是什么就不是第一义了。明知第一义不可说，为什么一千多年来禅师们却说个不休呢？因为禅师要“自度度人”，不做“自了汉”，非得有所言说，有所表达不可，不过禅宗认为这种言说，这种表达仅仅是迂回的，间接的，不直指对象的，不能把这些启发性的表达当作第一义谛。《古尊宿语录》卷一载：有一个行脚僧人问马祖：和尚为什么说即心即佛？马祖答道：为止小儿哭。行脚僧又问：哭停止了又将如何？答道：非心非佛。表面上马祖回答得“马嘴”不对牛头，但他显然是要破除提问人对语言的迷执，无论“即心即佛”或“非心非佛”，都只是开悟的催化剂，一朝执著为悟的对象，即成为“死语”。马祖也有意将“即心即佛”与“非心非佛”置于同一语境中，让听者感受到悖论的困惑，从而有大惑乃有大悟。庞居士问马祖：不与万法为侣者（成佛之人），是什么样的人？马祖说：等你一口吸尽西江水，再向你说。马祖用一种不可能事件的鲜明意象，给提问者的思想造成震撼，暗示他应该于无可言说处觅佛。有些禅师干脆用静默的方法来表示第一义不可说，而要靠个人的修行和领悟。例如慧忠国师与客人讨论佛法。客人首先发话：请国师立个命题，我来破解。国师说：我已经立了。客人吃惊地问：是什么命题？国师说：果然不见，这说明佛家的第一义不是你所能达到的境界。慧忠所立的命题，是静默的命题。他无言说，无表示，其所立的正是第一义，表示第一义的最好方法是保持静默。
用现代哲学术语来说，第一义是主体性的，不是主体间性的，也就是说，它纯然是个体的生命体验或宇宙体验，不可能通过语言在主体之间进行交流、沟通。辛弃疾的一首词说：“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋！”一般没有阅历的年轻人，刚被人生的毒针扎了一下，以为是人生的飞毛腿导弹打过来了，就“人生呀！人生呀！”地呻吟起来，写出十来篇美文换来国文的高分。那些真正见识过飞毛腿的过来人，反而都不吭声，只用“你还嫩着呢”的眼神，瞅着那群激动的、以为人生的真相终于被他揭穿了的小伙子、小姑娘们。“人到中年万事休，欲语泪先流”，欲语何必语，人生的酸甜苦辣，不都包含在眼泪之中了吗？
冯友兰指出，对佛家第一义谛有所说，有所表达者，是启示性的、指点性的，如果执之以为实，把这些表达当做是对第一义所作的肯定，在禅宗看来，都是所谓的死语。讲死语的人是要挨打的。《宗杲语录》记载：有一位乌龙长老去拜访冯济川，冯济川对他说：“过去有个人问泗州大圣何姓？大圣说姓何。那人又问住何国？答道：住何国。”乌龙长老接过话说：“泗州大圣本不姓何，也不住何国，他顺口回答只不过是随缘化度对方罢了。”冯济川大笑道：“未必。是大圣决定姓何，住何国。”他们俩往返辩论了数次，毫无结果，于是就给他们的老师写了封信乞求决断。老师看了之后说：“我这里有六十大棒，将三十棒打大圣，他不该说姓何，三十棒打济川，他不该说大圣决定姓何。”
还有个故事是说有一个小和尚去问老禅师什么叫佛性，老禅师随机举起了个手指头。小和尚以为佛性就是手指头，就兴高采烈地走出禅房。遇到樵夫，樵夫问他为什么这么高兴，小和尚神秘地说，师父告诉他什么是佛性了。那么什么是佛性呢？小和尚巴不得人家问这么一句，就学着他师父的样子，举起了一个指头。这事不知怎的传到老和尚耳朵里，他把小和尚叫进禅房，问小和尚，你还知道不知道什么是佛性？小和尚一言不发，庄严地举起一个手指头。老禅师从身后抽出一把柴刀，唰地一声，将小和尚的“佛性”砍落在地。接着问道，这下你的佛性在何处呢？在这个故事中，老禅师举起手指头是暗示佛性不可说，但小和尚却误以为手指头就是佛性。所以老禅师用刀将他手指头砍掉，让他在断指之痛中，猛然醒悟佛性的是此是彼，非此非彼，非有非无，非实非空。
禅宗的这种间接地表达佛理的方式，冯友兰很形象地将它概括为“烘云托月”。什么叫“烘云托月”？中国人画月亮有两种方法。一种是在白纸上画一个圆圈，直截了当地点明月亮的真身；一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩，只在云彩中露出一个白圆块，明眼人自然能够会意。后一种办法就叫烘云托月。这可以说是不画之画，用佛学的话说，前者是用“表诠”，后者是用“遮诠”。后者这种迂回的表达方式，与中国人的含蓄性格是很吻合的。初涉爱河的小青年，对他热恋的情人，开始是奉若神明，不敢直视的，必然先向情人的同室好友贡献无量数热情，项庄舞剑，当然意在沛公啦。表达爱情如此，表达恨意又何尝不是。指名道姓骂人，那是笨伯；骂街的好把式，都深谙“指桑骂槐”的妙处——挨了骂的人，要接嘴吧，人家说你做贼心虚，对号入座；不接嘴吧，又怎生咽得下这口气？这也是“围城”的策略：我不攻你“固若金汤”的城池，只是烧你的粮草，断你的水源，拦你的逃路，阻你的援兵，——你看着办吧！不过佛家的迂回办法是高妙，这里的迂回却有点阴损了。
因为佛家第一义不可说，所以高僧们往往以默代语，冀人自悟。但他不说话则已，一说话，势必依据听者的根器利钝，修为深浅，随缘化度，一语中的。要单论“默不作声”，哑巴比禅师彻底多了。不明于此，难免要把哑巴看作禅师，把“腹中空空”、“不学无术”误认为佛家的“空”了。下面的这个故事讲的就是这种情况：
有一位行脚僧人，曾去参访一位自称为“沉默大师”的禅师。他对“沉默大师”的解答相当满意，所以便赞不绝口地对人说：当我问他“如何是佛”时，他立即向东看看，又向西望望，表示众生不知是佛，不知佛既不在东，也不在西，而佛正是自己；当我问他“如何是法”时，他仰面看看天，然后又看看地，表示法无高下，一视同仁；当我问他“如何是僧”时，他只是闭起眼睛，一言不发，表示“闭目云山深处臣，始知其人是高僧”；当我问他“如何是福”时，他伸开助人的双手，表示普度众生。这位行脚僧人真是憨厚可爱，把他本人的觉悟附会到“沉默大师”的举止上去了。殊不知“大师”其实是个大骗子，以前为了出售他的野狐禅，曾专门请了两个能言善辩的和尚来替他圆谎，他则自称“沉默禅师”，三人勾结起来挣香火钱。那位行脚僧人来参访他时，恰巧那两个和尚不在身边，这一下他便感到大为不妙了。只好出此下策而为之，并非真是“沉默禅师”。这当然是个笑话，不过民间的“野狐禅”多是这副嘴脸。
无修之修
为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。而最好的修行方法就是以无心做事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。
禅宗六祖慧能曾作偈一首：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”前两句是讲对于佛家第一义不能有所言说；后两句是说要想得到不可言说的第一义，不必修行。不必修行不是不修行，而是以不修行为修行，这就叫“无修之修”。
相传马祖在成为怀让弟子之前，住在衡山上，独处一庵，只修习坐禅，来访的人他一概不予理会。一天怀让来到庵前，只管磨砖不止，马祖也不在意。过了很久，马祖终于耐不住好奇心，就问怀让：你在干什么？怀让说，我在磨砖做镜。马祖说：磨砖岂能成镜？怀让说：磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？马祖闻言大悟，于是拜怀让为师修习佛法。
照禅宗的说法，为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为的修行当然也能产生某种良好的效果，但是不能长久，“犹如箭射于空，力尽还坠”。更重要的是，有修之修因为是有心的作为，所以还要于生死轮回中造业，造业即须受报。南北朝时的名僧慧远曾写过一篇文章叫《明报应论》，他认为所谓的报应，就是心的感召。心有所贪爱，则有所滞碍，有所执著。有所执著，则他的行为就是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果就是其所受的报应。所以，为了超脱生死轮回，禅宗主张无心修为，无心修为则不造新业。然而此无修正是修，此修是无修之修。
冯友兰认为，无心修为，并不是不做任何事，而是做事以无心，在佛家那里，最好的修行方法就是以无心做事。其精神实质与道家的“无心”、“无为”是相通的。《庄子·田子方》中讲了个故事，说宋元君打算画一幅图画，许多画师都应召而来。多数画师因为奉命为国君画画，精神状态都很紧张。他们各就各位，舔笔和墨，严阵以待。独有一位画师与众不同。他到得最晚，参见国君还大大咧咧的，受国君揖让后也不就位，一转身回客店去了。宋元君派人尾随察看，但见那人光着身子盘腿而坐。宋元君由此断定他是真能画画的人。为什么呢？因为大多数画师心中都充满了金钱名利、是非巧拙等种种考虑，缺乏一个空灵无欲的心境。惟独后来的那个画师心中无一丝杂念，心境空明，所以能画出好画来。“有心栽花花不开，无意插柳柳成行”，大概反映的就是这个道理。《庄子·达生篇》说，同一个人，如果用瓦片投远，就眼疾手快；用带钩投远，就心虚胆怯；用黄金投远，早已神昏目眩了。同一个人，投远的技巧并没有变化，但由于被利害得失的考虑（私心杂念）束缚住了，技巧就得不到自由的发挥。《庄子》讲这些寓言故事，目的在于说明道家的成道方法并不是有所为而为，而是无所为而为，无所为而为就是无心而为。道家所追求的道，就是庄子所讲的逍遥游自由自在的精神境界。庄子认为，一切事物，包括人在内，都应有自己的本性，都生活在逍遥的世界中，可是人在这个本来逍遥的世界中，妄加分别，认为这个好，那个坏，这个对，那个错，因此就有羡欲，贪求心与尊卑观念，总是不满足于自己所处的地位，不安于自己的本性，妄想做自己的能力所不及的事情。这样，人就失去了他本有的逍遥。这也是人不能幸福地生活的主要原因。《庄子》认为，人要恢复本来的幸福，找回失落的精神家园，最好的方法就是“无心”、“无为”。“无心”就是无羡欲，无贪求之心，无是非之心，无高下尊卑观念，只有“无心”才能“齐生死，齐是非”，以至没有计较分别，与万物成为一体，与宇宙合为一流。只有“无心”而为，才能做到“无为无不为”。魏晋时期的郭象对庄子的这种理论，曾做了很好的概括：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”这说明“无心”、“无为”并不是不做任何事，而是做事以无心，就是无心任化，按事物的本性对待事物。道家讲的这些道理，对禅宗的“无修之修”也是适用的。
禅宗的无修之修，正是要人日日修，时时修，不能把修行看作坐班，八小时内循规蹈矩，八小时外为所欲为，犯了罪过到菩萨像前忏悔一番，烧点香火就贿赂过去了。佛无所不在，修行也无处不在，悟道成佛就应在日常生活中，自自然然，平平常常，如无门和尚所说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
当然禅宗讲的以无心做事，其直接目的还在于不留下结果，一个人的行为不会引起任何结果，那么在他以前积累的业消除尽以后，他就能超脱生死，达到涅槃。这是禅宗作为宗教而做的理论上的假定，就禅宗作为一种人生哲学来说，它所讲的无心做事其本质是与道家相通的。
冯友兰指出，佛家所谓以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。禅宗说“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉”。又说，“担水砍柴，无非妙道”。不刻意成佛，却能成佛；刻意成佛的，因为不能无心为之，反而不能成佛。每个人都有佛性，自然而然，无心运化，则本来是佛，何必刻意为之。不刻意为之，就是修而无修，修而无修与不修佛从根本上讲是不同的。修而无修，是无心做事，无心而修，并非真的不修佛。修而无修，与不修佛的本质区别并不在于行为有什么不一样，而在于一个是行为无执著心，一个是有执著心。源律师曾问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师不解：“一切人总如此，同师用功否？”慧海说不同：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”修佛的禅师所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只有于日常生活中无心而为，毫无执著，才能有修行的结果。所以无修之修仍然是一种修，这样的修行不同于自然的混沌，而是人类精神的创造。
无得之得
禅宗讲“见道”之所得，其实并不是得到什么东西，而是得到了一种意义，明白了一种真理，这就叫“无得之得”。
道家认为“道”不可言说，不能用概念去把握。“为道”要无心为之，不能刻意求道。
当然“为道”不论多么长久，本身只是一种准备工作。换句话说“为道”并不等于“成道”。“成道”是圣人的境界，需要“为道”积累到一定的程度才能实现。那么如何才能“成道”呢？《老子》提出要“涤除玄鉴”，“涤除”就是洗除垢尘，也就是洗去人们的各种主观欲念、成见，使头脑变得像镜子一样纯净清明。“鉴”是观照，“玄”是“道”，“玄鉴”就是对于道的观照。这种对道的观照不同于对事物的概念的认知，如果你是用概念去认知事物的话，就说明你心中还有主观欲念、成见（有分别心）。比如，当你说某种事物是白色的时候，就表明你是在用“白”这个概念去把握对象，去区别它与其他事物的不同。而“道”不同于一般的事物，它是人看不到、摸不着的，因为它不是具体的事物，而是人的一种主观感受，一种精神境界。这种感受，这种境界只能靠人的心灵去体会，去把握。也就是说用“涤除玄鉴”的方法，用无私无欲的空灵的心境去把握。这种方法其实就是直观顿悟。《庄子》也认为，只有空虚的心境，才能实现对道的观照。这种对道的观照，要排除各种杂念，也排除逻辑的思考。虽然要借助于感觉器官，但从本质上说，它并不是感官知觉，也不是心的逻辑的思考。因为知觉和心的逻辑的思考只能把握有限的事物，而道则是无限的（精神境界是超时空当下的永恒的感受）。所以说只有用空虚的心境直观，才能把握无限的道。
临济和尚说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被佗万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别，你欲得识祖佛么？只你面前听法底是。”临济的这段话说得很透彻，但现代人容易误解。单从字面上论“自信”，实在没有比这个无神时代的个人主义更突出的了，每个人都不信神、不信邪，都在关心“自我”的实现。然而“自我”先是被简化为自我利益，自我利益接着又折算成了市场价值，市场价值呢，终于归结到证券交易所闪烁不定的显示屏上：这样七颠八倒，到头来“自我”还是流浪在外的孤魂野鬼。西方批判理论家弗罗姆称这种“自我”为“市场交换型人格”，其实就是无人格，是“自我的空壳”，也就是临济所说的“不自信”。“自信”乃是对本心自性的信仰，这种信仰是人生海洋上不沉的岛屿，依傍其上，就可以闲看潮起潮落，云卷云舒。蚕蛹躲在茧里边，以为生活原本就是这样漆黑一团，无声无息。等它化做飞蛾，咬破蚕茧飞出来的时候，才发现天高地迥，日暖月明。世界还是那个世界，不同的是，那“自缚”的茧子被咬破了。禅宗讲“顿悟成佛”，正是要让常人自设的虚幻之茧，“如桶底子脱”，突然间尽皆消弭于无形，而人乃获大自由。
禅宗也是用直观来把握“道”的，禅师们把观道叫做“见道”。南泉普愿告诉他的弟子说：“道属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”道既不是感觉概念把握的对象，也不是一团混沌，无法把握。感觉概念的对象是现象世界的有限的对象，对它的认识，形成了人的是非、分别等主观成见，禅宗称之为妄觉，意思是不真实的认识，没有认识到事物的本来面目。对事物的本来面目，世界的真相，要靠人的直观。人必须有一个空虚的心境直观，才能把握无限而真实的道。
冯友兰认为，所谓的“见道”，也就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的（无分别）状态。这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”。人在直观时之所得，并不是得到什么东西。他眼中所见的与常人眼中所见的没有什么差别，常人眼中之树，即是他眼中所见之树。只是意义有所不同：常人眼中之树是现象世界中的树，它能满足人的种种功利和欲望的需要，比如它能搭桥架屋，能为商人创造物质财富；而直观体悟中的树，虽然树的形象与前者没有什么不同，但它不再是满足人的种种功利和欲望的需要的树，而是树的真相，树的本来面目，按禅宗的说法，也即是树的真如实相。树的真如实相，树的本来面目，就是树的自己的独立的生命。禅宗认为，宇宙万物与人都是平等的，宇宙万物并不是满足人的生存需要的手段，它们自身就有生命，有自己的本性，有自身存在的目的。禅宗的“郁郁黄花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身”讲的就是这个道理。
冯友兰指出，禅宗讲“见道”之所得，其实并不是得到什么东西，而是得到了一种意义，明白了一种真理，这就叫“无得之得”。舒州禅师清远说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”“明得”与“明不得”，“迷”与“悟”的对象相同，但不同的是，一个是“明”，一个是“不明”；一个是“迷”，一个是“悟”。禅宗有一句常用的话：“山是山，水是水”，在你迷中，山是山，水是水；在你悟时，山还是山，水还是水。真如即是现象，现象即是真如。形象虽相同，但意义却不同。如果真如是佛境，现象是众生世间，那么佛境就在众生世间，众生世间就是清净佛国，这叫佛与众生不二法门。
许多人不明白这个道理，以为佛不同于众生，佛国在遥远的彼岸天堂。于是整日参禅打坐，口念佛经，只求某一天参透佛法，成就金刚不破法身，超脱生死轮回，往生西方极乐净土。禅宗通常称这种人叫“骑驴觅驴”。意思是说，于现象之外觅真如实相，于生死轮回之外求涅槃，而不知道本身就是佛，佛国也就在现实人间。
南禅大师黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可头上安头，嘴上安嘴。”只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评时便说：你指给我无佛的地方吧！在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。从凡入圣后，又必须从圣入凡。他所做的事虽然不异于平常人，但不沾滞于此，不为事务所累。黄檗说：“但终日吃饭，未曾咬着一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”禅宗有句话叫“神通并妙用，担水及砍柴。”担水砍柴，平常人为之，只是担水砍柴，圣人为之，就是神通妙用。
《中庸》讲圣人之境是“极高明而道中庸”，“高明”是指境界之高，“中庸”是指圣人的行为就是平常人的行为，并没有什么特别之处。圣人的行为虽没有特别之处，但对于他却有不同的意义，这构成了他的高明的境界。但高明的境界仍不离平常的行为。高明即中庸，中庸即高明，这与禅宗所谓的现象即真如，真如即现象，在义理上已经别无二致了。但是禅宗为什么仍然需要修道的人出家呢？难道出家人担水砍柴，不同于在家人担水砍柴吗？在家人生儿育女、事父事君，又为什么不是妙道呢？这一难点表明，禅宗无论怎样中国化或道家化，它的基本出发点还是佛教的、印度的，而且其中这两种因素，并没有调和得融洽无间。
概念解释：
第一义谛：佛讲的最后、最高的真理。佛教认为，第一义谛是一种神秘的精神体验，不可言说，它是人长期进行佛教修行与体悟佛理的结果。
主体性：主体，指有自由自觉意识的人；主体性，指的是纯然属于个人的内在心理体验的特性。
表诠：佛教把言说过程中肯定的表达方式称作表诠。如“这是红色的”，就是一个最简单的肯定的表达方式。
遮诠：佛教把言说过程中否定的表达方式称作遮诠。遮，即遮除，去除之意。如“这不是红色的”，就是一个最简单的否定性的表达方式。
涅槃：佛教把人超脱生死轮回，往生西方极乐净土，叫涅槃。
真如：真者真实之义，如者如常之义，事物的真实体性离虚妄而真实，故称真常住而不改。世俗之人，把物执为实有，把自己的幸福建立在对物的攫取和占有上，而不知物为假有，不知事物的真实体性是清净本性，无任何可供人占有的实性，不是作为被人所占有、所役使的工具而存在，而是为了事物自己而存在，有其自身存在的意义和价值。