宋明时期的新儒学被称作道学。冯友兰认为，道学在南宋时期主要有两派：理学与心学。理学代表人物是朱熹，他继承了北宋时期程颐的理学思想，总结了北宋诸子对于理、气、心、性等概念的认识，从而提出了他的思维缜密，逻辑严谨的理学体系。心学代表人物是陆九渊，他吸收了孟子关于本心的思想，提出心即理的观念，理论及为学方法都与朱熹理学形成对立。他们之间先后进行了两次辩论，是历史上著名的学派间开诚布公的辩论，它突显了理学与心学之间存在对立的核心问题，不仅活跃了当时的学术研究与社会思潮，而且也对后来的学术发展产生了一定影响。
朱熹及其理学
朱熹是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，但它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。
朱熹，字元晦，原籍安徽婺源，从他的父亲起，居住在福建，生于宋高宗建炎四年（公元1130年），死于宋宁宗庆元六年（公元1200年）。朱熹十九岁中进士，是个青年才俊。他本该在官场上大显身手，但因对宦途不太热中，在他中进士之后的五十余年间，只做过九年官，在朝不过四十天。三十一岁时朱熹正式受学于延平李侗。李侗是北宋理学家程氏兄弟的四传弟子，他晚年收了朱熹这个门生，感到莫大安慰，曾写信给友人说：“元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。”他还称赞朱熹知而能行，论学直探隐微之处。朱熹既为程门弟子，颇以接续程氏之传为己任，无心仕宦，一意讲学授徒。他长期在湖南长沙的岳麓书院讲学，据说前来听讲的人络绎不绝，讲堂中人满为患，听讲者骑来的马饮干了水池，所谓“一时舆马之众，饮池水立涸”。朱熹做官时，想力行他的讲义，按圣人之道行事，他曾上疏建议毁秦桧祠，又弹劾当朝宰相的姻亲。这下可有得他受了。朝廷有人上疏指斥道学为伪学，给朱熹罗织了六大罪名：不孝、不敬君、不忠、戏弄朝廷、漠视道德、有伤风化。这当然是莫须有的，但皇帝却下诏禁止道学，次年进一步宣判朱熹等人为“逆党”，共有五十九人上了黑名单。朱熹的得意门生蔡元定也被官府拘捕，朱熹闻讯后，携门徒一百余人赶去为蔡元定饯行。蔡元定未及与妻儿话别，此时神态安然，不异平日。朱熹喟然感叹说：“友朋相爱之情，季通（元定的字）不挫之志，可谓两得矣。”蔡元定被官府拘捕后，杖枷三千里流放，历尽艰辛，死于道州。两年后，朱熹也在忧愤中死去。
朱熹是中国历史上罕见的成体系的思想家。宋代的道学，经周敦颐、邵雍、张载、程颐和程颢诸人的发挥提倡，虽然已经粗备雏形，如果没有朱熹的兼容涵摄、吐故纳新，还是很难在历史的长河中卓尔自立，而孔孟的儒学道统，或者竟成历史的绝响。朱熹还对儒家经典做了全面整理，使之更加适合普及，这也是中国文化受惠于他之处。他的思想，后来成为官方教条，那是官府逼良为娼，朱熹犯了什么罪呢？当十字军以《圣经》的名义杀戮异教徒，希特勒借用尼采的超人学说屠杀犹太人，斯大林打着马克思的旗号清洗异己的时候，我们又怎能将脏水污血泼到写《圣经》的先知或马克思头上呢？一种学说既然已经公开，即为天下之公器，人人都可以自作主张地解释它、运用它。贤人善用它，不肖之人滥用它，或好或歹，岂是作者区区之身所能预料、控制的？朱熹哪里会想到，在一百多年后，中国出了个朱元璋，死皮赖脸要和他攀本家，把他塑成一尊神，朱皇帝也可以沾点神气圣水，把自己做乞丐、和尚的污泥悄悄洗掉。朱元璋阉割了朱子学说，实在是把死朱熹当做活阉宦使唤。
也许稍可訾议的是朱熹这位道学家的私生活：未免乏味了点。朱熹讲“存天理，灭人欲”，尽管到底哪些“人欲”该消灭尚容再议，但其中包含的刻苦自制的精神是显然的。朱熹治学勤勤恳恳，兀兀穷年，有时他的浪漫气质会从书堆里探出头来，诱惑他走出书斋别寻天地。他在一首诗中慨叹说：“川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头无了日，不如抛却去寻春！”理学的浙东学派有个唐仲友，才华盖世，与一位歌妓严小姐热恋，朱熹到浙东，竟不惜诬陷，要将唐仲友置于死地，这种居心，恐怕正是阴暗的“人欲”。据传说，朱熹晚年搞了一次“黄昏”的“师生恋”，对象是他的女弟子、年龄上可以做他的女儿（孙女？）的丽娘。这也令后世那些伪道学头痛不已，难于解释。
冯友兰在不同的地方，就朱熹所讲的“天理”，做出过两种不同的解释：一种是存在之理，一种是形构之理。
存在之理是指宇宙万物存在的根据，这就是儒家所讲的“道”。“道”或存在之理，在儒家看来是指宇宙动力，宇宙的生命本体。冯友兰认为，在儒家那里整个宇宙是一个“流行”，它的动力就在它的本身之中。所谓的存在之理，也就是从宇宙的存在原因与动力的角度来说的。由于“道”是宇宙的生命本体，存在的源泉和动力，所以它无处不在，宇宙万物处处体现着作为生命本体的“道”。程明道有一句诗说：“道通天地有形外，思入风云变幻中”，这可作为宇宙生命本体无处不在的最好诠释。朱熹常用“春”字来喻指宇宙存在之理的生生不息的特点。朱熹的《春日》说：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”；《观书有感》也有一句说“昨夜江边春水生”，这些诗句都是在描述宇宙之道，因为宇宙之道是活泼泼的生机，所谓乾也，仁也，天地之大德曰生也，都是指此而言。春即其运行流露的意思。
朱熹又把存在之理称做“太极”或“无极”。“极”有标准的意思，“太极”就是指宇宙的最后标准，终极标准；而“无极”则强调了宇宙的终极标准是无形的。由于存在之理在宇宙中是无处不在的，所以朱熹说“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分”。
“天理”的另外一层含义是指形构之理。冯友兰虽未用形构之理这个概念，但他所讲的具体事物抽象的构成规律，即一事物之所以为一事物者，就是形构之理。比如方的东西，它既然是方的东西，必然有一定的形体，这个形体也就是方的形构之理，是方之所以为方者。朱熹认为，人与宇宙万物都有形构之理，它是指具体事物的规律而言，所以与作为存在之理的“太极”不同。按照这种说法，人的形构之理当是人的本能情欲，也就是人的气质之性，但人与其他事物的差别就在于人能彰显太极存在之理，而其他事物则不能。为什么这么说呢？这是因为儒家所讲的宇宙存在之理，是具有道德含义的宇宙生生不息的生命本体，也就是儒家通常所讲的“道德之天”。对于这种道德意义上的宇宙存在之理，显然只有通过人的道德活动才能彰显，而其他事物由于无道德意识，反映不出宇宙的本体。比如一朵花，它虽体现了宇宙生命力，但它自己并没有意识到它的这种生命力；而作为一个人，则不仅能透过一朵花看到宇宙的生命力，而且从这种生命力中还看到了人的道德尊严和价值——仁。当然花本身是不具备道德价值的，它之所以能透显出人的道德尊严和价值，是因为人将其自身的道德尊严和价值投向宇宙的结果。人之所以要将自身的尊严和价值投向宇宙，是为了给自己的道德行为寻找一种超现实的神圣的依据，使其不再停留在世俗的层次，而上升到某种神圣的领域。
既然“天理”有两重含义，所以朱熹的“存天理，灭人欲”就不能简单地理解为“空谈仁义道德，扼杀人的本能情欲”。朱熹的“存天理，灭人欲”中的“天理”，当是指作为存在之理的宇宙生生不息的生命本体，当然宇宙的“大用流行”离不开宇宙的万事万物，而万事万物的存在必然要依赖于形构之理，所以存天理，不必然要灭除事物的形构之理。刚才说过，人的形构之理，是人的气质之性，是人的生理本能情感。既然如此，“存天理，灭人欲”，就不是要将人的生理本能情感一刀断除，而是要求其适度。刘鹗的《老残游记》里，儒生申子平对一位秀外慧中的姑娘玙姑说，“‘理’、‘欲’二字，……一经宋儒提出，后世着实受惠不少。”言辞之下，豪情满怀。这时姑对他嫣然一笑，秋波流转。申子平觉得她翠眉含娇，丹唇启秀，幽香徐来，沁入肌骨，不觉心猿意马，神荡魂驰。姑又伸出纤纤玉手，握住申子平微微发抖的手说：“先生，你这个时候，比你少年在书房里，给你的业师握住你的手来‘扑作教刑’时，又何如？”申子平无言以对。人生的情欲像小草，“野火烧不尽，春风吹又生”，自以为搬块石头堵住了，可它顽强得很，总会找个途径曲曲折折地钻出来。“存天理，灭人欲”者，只在使“人欲”顺乎“天理”这个意义上，才是合理的。
陆九渊的心学
朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥然不同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，这就是心。
朱熹是程颐（伊川）、程颢（明道）兄弟的五传弟子，实则继承了程颐的理路。程氏兄弟都从师于周敦颐，都与邵雍友善，又都和张载是亲戚（你看，理学家的小圈子多么其乐融融，富于人情味，虽然他们对外严肃了点）；《二程遗书》所记载的语录，有一部分也没有注明究竟是这二人中何人所言。所以历来的思想家、史学家，不加分辨地把二程学说视为一家之学。冯友兰在二十世纪三十年代即力斥成见，认为明道、伊川讨论的问题虽然大致相同，而主张实相乖异。伊川是经朱熹而大盛的理学一派的先驱（所谓程朱理学），明道则是后来陆王心学一派的先驱。陆王心学中，“王”是指明代的王阳明，“陆”就是与朱熹同时的陆九渊。
陆九渊，字子静，号象山，江西抚州金溪人。他出生于一个没落的大家族，全家的衣食，都仰仗长兄做点生意维持。他的祖父犹自打坐参禅，一心向佛，他的父亲便已受到儒学复兴的影响，归心孔孟。据他的高徒杨简所著《象山先生行状》说，陆九渊“生有异禀，端重不伐”，孩提时代听人诵读伊川的语录，“自觉若伤我者”，他对别人说：“伊川之言，奚为与孔子孟子不类？”初读《论语》，就怀疑孔门七十二门徒之一的有子，思想支离烦琐，大乖圣人旨趣。这些记载，可能有夸大失实之处，但我们可以从另一角度看待它：一位思想家的基本哲学立场，在他生命的早期就已经确立了，往后要做的事情，是用更准确的概念、更缜密的逻辑、更深广的经验，去充实、提炼、升华这个基本立场。数学家高斯曾说，聪明的数学家常常能够一眼看出问题的结论，然后才用逻辑推理填充前提和结论间的空白。哲学家的工作类似于此（实际上可能轻松愉快得多，因为据说哲学家有质疑逻辑的特权，所以不少二三流的哲学家相信，他们有权信口雌黄，满纸梦话；一旦读者不知所云，稍示疑心，他们就呼天抢地，发表更多的文章，为教育、为国计民生、为世道人心，痛惜不已）。威廉·詹姆士说，哲学家的立场和其人的天赋秉性（包括早期经验）有关。有的人心肠较硬，能够承受一种比较冷漠、缺乏人情味的世界图象，因而偏向物质的一边；有一些人心肠较软，宁愿世界呈现出温情脉脉的样子，这就偏向人心的一边。照此说法，朱熹就是硬心肠的哲学家，陆九渊则是软心肠的哲学家。
冯友兰指出，陆九渊曾经亲自经历过顿悟，他的学说可以说来自于内心的体悟，所以他对自己创立的心学思想，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古今来曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”又曾经说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”陆九渊的学说，与明道的极为接近。明道《识仁篇》以为学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之，这就是修心养性的全部工夫了，此外更无他事。陆九渊也说：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。”所谓“先立乎其大者”，就是要先明白道即吾心，吾心即道，道外无事，事外无道，亦如明道所谓先识仁。
陆九渊的这个命题易使人想起英国哲学家贝克莱的“存在即是被感知”。贝克莱认为事物的实在，取决于人的感知。比如，一张书桌，我们之所以说它存在，是因为我们看到了，或者是在心里回忆起桌子的存在。当我们没有看，没有想的时候，桌子是不存在的。然而陆九渊的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，却不能用西方人的观念去理解。西方人关注的是事物的实在问题，而中国人历来关注的是人的生存问题。就陆九渊的这个命题来讲，并不是说宇宙的存在是否取决于我的心的问题，而是在讲人的精神气象、精神境界的问题。
冯友兰认为，陆九渊对宇宙即吾心的理解，直接受孟子思想的启发。陆九渊说：“孟子云：‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”
孟子讲“吾善养浩然之气”，说这种浩然之气，至大至刚，具有苍劲峻拔的阳刚之美，人若用道德情感去培植它，则能充塞于天地之间。浩然之气，不是物质性的气体，而是指人的精神气象、人格境界。孟子说人的精神气象、人格境界能充塞于天地，这并不是说天地宇宙本身具有人的精神气象与人格境界，而是指圣人将他的精神气象、人格魅力投向了天地宇宙，这使得后者因人的移情作用而带上人的道德色彩，而且也为人的道德生活提供了超越世俗的神性色彩。在这种人与天地宇宙的交流感应中，人心与万物已难分彼我，我即万物，万物即我。目击而道存，惟我有心，物如能印，内外胥融，心物两契，举物而写心，妙合而神凝。孟子所描述的这种精神气象，诗人多有妙会。杜甫诗曰：“水流心不竞，云在意俱迟”，邵雍诗曰：“月到天心处，风来水面时”，王维诗曰：“行到水穷处，坐看云起时”，李翱诗曰：“我问道来无余说，云在天边水在瓶”，其中可见人与物偕之趣。虽只字无道无德，但已达到道德的审美化境。而陆九渊的“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，讲的就是孟子的“吾善养浩然之气”之物我两忘、心物相偕的精神气象。
陆九渊多提“本心”二字，本心是宇宙全体，人人天生具备，只是普通人常有所蔽。他说：“故仁义者，人之本心也。……愚不肖者，不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”这即所谓“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。此本心很难给以描述性的定义，但略似于孟子所谓的“四端”（参阅孟子荀子人性论一章）。据钱时的《慈湖（即杨简）先生行状》说，陆九渊在富阳的双明阁上，数次提及“本心”二字。杨简就问：“何为本心？”恰好那天白天大家一起听过诉讼，象山就说，诉讼双方必有一是一非，如果见得孰是孰非，就可断定说某甲是某乙非，这不是本心是什么？杨简若有所悟，赶紧又问：“就这样吗？”象山厉声喝道：“更何有也！”只要一任本心之自然，此心自能应物不穷：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅”。
“宇宙即吾心，吾心即宇宙”这种心物相契的精神气象，陆九渊也常以“理”或“道”与“事”的关系来描述。他说：“此理塞于宇宙，所谓道外无事，事外无道。”又说：“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但人自有病，与他相隔了。”又说：“道塞宇宙，非有所隐遁。”只是人自己把自己同宇宙限隔起来，这种限隔的总根源就是“私”，“私”把个人从宇宙中分割出来，限隔开来，束缚起来。因此，学者自我解放的过程就是去私的过程。在这个过程中，学者逐渐体会到，所谓宇宙并不是一个死的机械的物理世界，而是“森然于方寸之间”，充满了生机与活泼泼的精神气象。这就是所谓的“道外无事，事外无道”。
陆九渊认为他所讲的“理”与朱熹的“天理”不同。首先，陆九渊的“理”指心物相契的精神状态，不具具体事物形构之理之义；其次，陆九渊认为朱熹将“天理”视为存在之理，从字面上来讲，有隔裂理与物、道与事之嫌。朱熹讲理属形而上（超越形体之上，看不见，摸不着），物属形而下（有形体可见的具体事物），形上与形下截得甚为分明，又讲理在事先。这在陆九渊看来，都不合他的“道外无事，事外无道”的心学宗旨。他自信他的心学直承孟子的本心思想，是孔孟道统的真传，然而程朱理学与孔孟思想相悖，违背了圣学宗旨，让他感觉“很受伤”，在圣学感情上无法接受。
鹅湖之会和白鹿洞书院《论语讲义》
成为圣人是理学和心学的共同目标，但是他们在达到这个目标的修养方法上有很大的不同。心学的方法是“先立乎其大者”，理学的方法是“即物穷理”。心学指责理学的方法为“支离”，理学指责心学的方法为“空疏”。
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），朱熹和陆九渊的一个共同的朋友吕祖谦，邀请两人和他们的支持者，雅集于信州（今江西广信）鹅湖寺，讨论两人思想的异同，争论集中在“为学之方”的问题上。
所谓“为学之方”，其实就是成为圣人的修养方法。冯友兰指出，朱熹在儒家经典中十分推重《大学》，认为《大学》就是“大人”之学，其中的“格物”就是指“成圣”的方法。《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，“格物”列在首位，这恰恰说明修身成圣是从“格物”做起的。“格物”也就是认识事物之理（形构之理），“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”，穷理日久，至乎其极，就会豁然贯通，认识到宇宙的根本道理——太极之理（存在之理），从而达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的心物相契的圣人境界。但陆九渊不同意朱熹的看法，也不太注重《大学》等一些经典著作。他说：“学苟知本，六经皆我注脚”，六经之为六经，正是因为它与本心若合符契，如若你能直接证见本心，还理会六经做什么？冯友兰指出，在心学那里，认识物之理与体认人之理本来互不相干，老子就说过“为道日损，为学日益”，“为道”是为人之道；“为学”是认识世界，增长知识，“为学”无助于“为道”。陆九渊吸收了孟子的本心思想，认为人本来就有道心，人心与宇宙本来为一体，只是由于私心杂念的障蔽，才失去了本心。学做圣人，其实并不需要获得关于外在世界的知识，只要设法找回本心，也就成了圣人，按孟子的说法就是“求其放心”。冯友兰认为，理学与心学的主要分歧，就在于为学之方的问题。心学指责理学的方法为“支离”，一味读书格物，“泛观博览”，而不能归一于本心；而理学则指责心学的方法为“空疏”，专事致静内省，束书不观，而无由穷理以尽性。
在鹅湖之会上，陆九渊的哥哥陆九龄提出了一首诗，说：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”这首诗的立场和观点完全是心学一派的。朱熹看后说，陆九龄早已上了陆九渊的“贼船”。
虽然陆九渊对哥哥上了自己的“贼船”暗自窃喜，但仍然认为这首诗的第二句还欠妥，因为他认为此心是天赋的，每个人生下来都有，并不是“古圣相传”，他和了一首诗，曰：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”第五，六句，陆九渊明确地说，他自己的方法是“易简功夫终久大”，朱熹的方法是“支离事业竟浮沉”。朱熹听后，为之失色，大不高兴，会议不欢而散。事后，朱熹致信张钦夫说：“子寿（九龄字）兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，欲于践履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操守谨质，表里不二，实有以过人者，惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学（即佛教）而不自知耳。”后世学者责难宋儒，多谓其儒表佛里，而朱熹攻击陆九渊，早已想到这一招了。
又过了几年，朱熹在江西做地方官，修复了白鹿洞书院。淳熙八年，陆九渊来访，朱熹和他一起坐船游览时说：“自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否！”朱熹随后请他在白鹿洞书院做了一次讲演，他讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”那一章。这场讲演非常成功，听讲的人都很感动，有的甚至于落泪。朱熹也很受感动，把陆九渊的讲稿刻石，并且作了一个跋。跋中说：这篇《讲义》“发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉”。
义利之辩是儒家的一个老问题。“君子喻于义，小人喻于利”是《论语》中的两句老话，人们提到它的时候，都会脱帽致敬，就像我们见到古板的上司一样，也许心上在冷笑，脸上依然堆满热情。这种被人反复咀嚼的题目，照说是没文章可做的，为什么陆九渊的讲演能引起激动呢？正如朱熹所说，这次讲演切中了学者埋藏在心中的某种隐痛，所以听者莫不悚然动心。
我们知道从隋唐至清代，中国一直实行科举制来选拔政府官员。科举制确实打破了豪门世族对政治权力的垄断，使国家行政机构向更广泛的社会阶层开放，大大提高了政府对社会智能的吸纳力。但科举制行之既久，社会弊端也日趋显著：九州大地整个儿成了科举赛场，青年男子只要稍有识字的机会，稍有读书的天分，就会把芬芳的青春虚掷给腐臭的书堆，来换取中老年功成名就的“黄金屋”。长此以往，科举制度必然给中国知识分子带来心理伤害和人格扭曲，读的是圣贤书，讲的是圣贤理，行的是鄙俗事。貌似公正的选拔制度，背后却是数不清的暗箱操作，使得“骅骝蜷局不得食，蹇驴得志鸣春风”，科举制度史，就是天堂与地狱、大喜与大悲交相辉映的系列悲喜剧。据钱易《南部新书》记载，一个姓杜的读书人，多次考试落第，正要打点行装回家，却收到妻子寄来的诗：“良人的的有奇才，何事年年被放回。如今妾面羞君面，君若来时近夜来。”受妻如此奚落，可想读书之人的苦衷啦！
陆九渊的白鹿洞书院的《论语讲义》，正是结合科举制度带给知识分子的心理重负以及对儒家价值取向的戕害，来讲解义利之辩的。他在讲演中说：
科举考试选拔人才的制度已行之很久了。许多才华横溢的名流巨擘，都是经由科举考试而为世人所知的。今天的读书人也难免于此。然而考场上的成败在很大程度上取决于主考官的主观好恶，所以不能以考场上的成败作为衡量君子和小人的标准。可惜今天的现实却是极度地夸大科举成败的重要性，给中举者太多的渲染，太重的装饰，把全国读书人的心情扰得一团混乱，以致终日从事于此，不能自拔。虽然读的是圣贤之书，但做的、想的却与圣贤背道而驰。这样的人即使通过了科举，求得了功名，也不会明白圣贤之志，相反会终日奔波于名利场中，迷途而不知返，这样的人才是小人。而那些明观圣贤志向，终日勤勉于博学、审问、慎思、明辨而笃行之者，即使未能通过科举考试取得功名，也可进入圣贤的殿堂。这种人一旦通过考试，求得了功名，也不会惟名利是好，相反他会利用这个机会心系百姓，治国安民，为国家为社会谋福利。这样的读书人才是真正的君子。
陆九渊这段话总的意思是说，判断是“君子”还是“小人”，标准不在于参加科举考试的成败，而在于人的志向。志向在于道义，则是君子；志向在于私利，则是小人，这就叫“君子喻于义，小人喻于利”。
陆九渊的讲演使朱熹也为之动容，这表明在学术上一向对立的心学与理学，终于在义利之辨的问题上找到了共同点。本来“君子喻于义，小人喻于利”，是儒家学者的一贯之道，作为儒学的两大派别，自然不会产生大的分歧。其实在“为道”和“为学”的问题上，理学与心学也本无根本的矛盾。冯友兰着重指出，只要明白圣贤之志，“为学”就是“为道”，所以“格物”知物理，不必是“支离”。如果不明圣贤之志，虽然号称“为道”，也与“为道”做圣贤无关。但这只是冯友兰对心学与理学异同性的理解，至于朱、陆本人并未达到这样的认识高度。不过通过鹅湖之会，朱、陆二人对对方的学术理念，有了一定的同情与了解。
宋明的道学家，不论理学、心学，都是讲“内圣外王”的，“修身”是为了“治国平天下”。然而除了王阳明之外，其他诸贤似都没有什么可称道的政绩，真是所谓“迂远而阔于事情”。是没有用世的机会吗？也未见得。宋哲宗春日见柳条柔翠，十分可喜，就折了一枝。程颐进谏说：“方今万物生荣，不可无故摧折。”哲宗很窝火，扔了柳条。司马光听说后，对程颐大为不满，对门人说：“使人主不乐亲近儒生者，正为此等人也。”程颐真是老夫子！与孔子及其门徒的勃勃生气相比，宋明道学家闭门静修，显得气度狭小，修得的“正果”未免寒碜而且可疑。清代颜习斋想像了一幅画，画上有“二堂”：“一堂上坐孔子，他老人家穿了整整齐齐的衣裳，束了腰带，挂了宝剑。那72位生徒，有的习礼，有的鼓瑟弹琴，有的弯弓射箭，有的挥戈练武，有的跟老师谈仁孝，有的谈兵农政事，服装也是如此。两壁上挂着弓箭、箫磬、算器、马鞭等等。另一堂上坐着那位程明道老夫子，他峨冠博带，垂目坐如泥塑，如游杨这样的生徒，聚在那儿，在返观静坐，或执书咿唔，或对谈静敬，或执笔写作，壁上放着书籍字卷。试问此二堂同否？”这倒像是一幅讽刺画。常有所谓学院派哲学家，自己拙于为人，却要冒充芸芸众生的人生导师，这类不穿道袍的神甫，浑身上下，只一个“私”字，巧言令色，真是为渊驱鱼，为丛驱雀，使圣道寂寞，罪莫大焉！
概念解释：
气质之性：宋明儒学认为，人是由“气”这种材料构成，所以摆脱不了物质性。而人的物质性体现为人的生理本能及情欲等。人与动物的差别不在于生理本能，而在于人的天赋的道德性，即天地之性。
大人：指圣人君子。
求其放心：求其放失之心。放心，即是指丢失、放失之本心。