黑格尔晚年时曾经将《精神现象学》称之为他的“探险旅行”，实际上他要再现的亦是人类精神的“探险旅行”。在它之中，包含着黑格尔哲学的起源和基础。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中曾经把《精神现象学》看做是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”（注6：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第112页，人民出版社，1979年。）。的确如此。《精神现象学》不仅第一次提出了黑格尔哲学的基本原则，体现了黑格尔特有的辩证法，展示了黑格尔哲学的体系雏形，而且揭示了黑格尔哲学的起源，因而是我们理解黑格尔哲学的入门书，破解黑格尔哲学的秘密的一把钥匙。一句话，理解黑格尔哲学，应该从《精神现象学》开始。
《精神现象学》是西方哲学史上最为晦涩难解的哲学著作之一，也是一本前所未有的奇书。就通常的理解而言，这部标志着黑格尔哲学成熟的著作是很难归类的。黑格尔以恢弘的气势将从古至今的人类历史、思想史、文化史统统纳入了他的视野之中，把哲学、伦理学、心理学、文学、美学、宗教、政治、经济等等熔为一炉，再现了人类精神的发展过程，以其强烈的历史感和深邃的辩证法来解决哲学所面对的难题。当然，黑格尔在此所尝试的思辨方法也向所有试图理解它的人们的理解力提出了挑战。在这部著作中，黑格尔希望超越因为固执于有限的规定而无法把握事物之活生生的内在生命的“知性思维”，他千方百计地试图突破确定性的界限，在肯定性中看到否定的因素，从否定性中发现肯定的环节，而且使用了大量的隐喻来表达他的思想。结果就使许多阅读这部著作的人很难把握究竟什么是黑格尔反对的以及什么是他赞同的，所有这一切只有到了最后的关头才真相大白。
据说歌德只看了《精神现象学》的前几页就弃之不读了，他读到的是：“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容”。这明显与歌德的朴素辩证的有机生命观相左。于是歌德把《精神现象学》扔在一边儿，再也没有读这本书。然而，实际上只要他翻过这页来就会发现有一个“但是”——“但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。显然，黑格尔的主张其实与歌德是一致的。（注7：参见伽达默尔：《科学时代的理性》，第19页。）
由此可见，读黑格尔的书，至少要有耐心才行。
在某种意义上说，黑格尔哲学所面临的问题就是康德哲学的问题。
作为德国古典哲学的开创者和奠基人，康德以其批判哲学将事物划分为现象和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦通过限制知识而为自由、道德和形而上学保留了一片天地，确立了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则。然而，由于其哲学特有的二元论使康德始终无法建立一个完满的哲学体系，这就给他的后继者们提出了一个亟待解决的难题。实际上，康德的后继者们所关注的并不是体现着自然必然性的理论理性，而是体现着自由的实践理性，甚至在某种程度上说，他们的思想都是从实践理性出发的。青年谢林在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”。（注8：《黑格尔通信百封》，第40、41页。）青年黑格尔亦从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看做是永恒的口号。（注9：《黑格尔通信百封》，第43、38页。）当然，尽管费希特、谢林和黑格尔无不对康德表示由衷的敬意，但是他们也都意识到康德哲学是不彻底的，如果要想将哲学推向前进，那就必须超越康德。然而康德之后，费希特和谢林虽然都试图克服康德的自在之物，但是并不成功。费希特的知识学实际上是绕过了自在之物，由于谢林无法解决“绝对”的认识问题，因而也没有完成这个任务。当费希特面对知识学的基础问题时，他只好诉诸信仰，当谢林面对绝对的认识问题时，他也只好诉诸神秘性的理智直观和艺术直观。现在，黑格尔着手来解决这个难题。实际上，从《精神现象学》的“导言”中看，这本书就是回答康德的问题的。
按照黑格尔，康德要求对理性进行批判亦即分析是有道理的，问题在于这种批判是不彻底的。不错，在康德那里，理性固然经受了批判，可批判本身呢？批判作为理性的一种活动，是不是也应该受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就变成了非批判的独断论？所以真正彻底的批判，应该是理性的自我批判。
问题是，理性的自我批判是如何可能的？
按照通常的观点，似乎理性的自我批判是无法进行的。知识的真理性就在于它与对象符合一致，但是由于我们只能认识意识范围之内的“为意识的对象”而不可能认识对象自身，亦即“自在的对象”，因而永远也无法超出自身之外去比较知识是否与意识之外的对象符合一致，康德就是因为这个难题退回到了主观性的立场。然而黑格尔却从知识与对象之间的差别看到了解决问题的可能性：由于在认识之中存在着知识与对象之间的差别，我们就完全有可能根据这一差别来考察知识。当我们发现知识与对象是不相符合的时候，通常我们就必须改变知识以符合对象，从而形成了新的知识。然而原来的知识毕竟是根据相应的对象而形成的，现在知识发生了改变，这就意味着对象也与知识不再相当了，它同样需要改变自己以适应新的知识。因此，认识不仅是改变知识的过程，同样也是改变对象的过程，在认识活动中，不仅出现了新的知识，而且也出现了新的对象。这就是说，原来在认识中未被我们意识到的对象现在成为了为意识的对象，而对象的改变就意味着原来被意识以为是“自在的对象”的对象，现在变成了为意识的对象：
以认识的最初阶段——“感性确定性”——为例。
“感性确定性”属于直接性的认识，不过它仍然可以区别为感性的对象和“意谓”这两个方面。感性认识的对象是“这一个”个别的具体事物。认识以对象为真理，因而它要求在对象中确证“这一个”。“这一个”可以分为“这时”和“这里”，也就是时间和空间。当意识企图在对象中找到真理的时候，它却发现，无论这时还是这里都是消逝着的：“这时是上午”，一转眼，这时就变成了中午；同样，“这里有一棵树”，一转身，这里就变成了一块石头。于是意识发现，“这一个”的内容处于变化之中，惟一不变的是“这一个”本身，因而它不是个别性的东西，而是一个共相。当意识在对象中找不到真理的时候，它只好转向了自身，在“意谓”中寻求真理。然而它最终发现，“意谓”的内容同样是变化着的，惟一不变的是“意谓”本身，因而“意谓”也是一个共相。于是以“这一个”个别事物为其对象的感性认识就走向了以共相为对象的知性。
因此，认识活动本身实际上是理性自己考察自己、自己改变自己的发展过程。黑格尔后来在《小逻辑》中说道：“考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的‘矛盾发展’（Dialektik）”（注10：黑格尔：《小逻辑》，第118页，商务印书馆，1980年。）。
由此可见，黑格尔扬弃康德的自在之物的关键在于他把认识看做是一个由知识与对象之间的差别和矛盾推动的发展过程。康德对理性认识能力的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则意识到认识是一个由于其内在的矛盾而运动发展的过程。如果认识是一个过程，那么我们就得承认，认识不是一成不变的，而认识的发展变化则表明知识是处于变化更新的过程之中的，不仅如此，对象也一样处于变化更新的过程之中。
黑格尔不仅试图以辩证法来解决认识论的问题，而且使认识论上升到了本体论的高度。在他看来，知识与对象之间的不一致不仅是主观性自身内部的问题，同样也是本体论的问题。因为在我们的认识中发生的知识与对象之间的矛盾，表明这个世界本身还处于不统一不和谐的状态，于是认识的辩证运动就获得了本体论的意义：当认识扬弃了自在之物而达到了自身统一的时候，通过它的活动亦使世界本身达到了和谐和统一。黑格尔的《精神现象学》所展示的就是这个过程，它通过人类精神认识绝对的过程，表现了绝对自身通过人类精神而成为现实，成为“绝对精神”的过程。换句话说，人类精神的认识活动归根结底乃是绝对精神的自我运动，因为人类精神就是绝对精神的代言人，它履行的是绝对精神交付给它的任务。对黑格尔来说，人类精神这个艰苦漫长的“探险旅行”既是精神的“伊利亚特”，也是精神的“奥德赛”：它不仅是人类精神远赴他乡，寻求关于绝对的知识的征程，同时亦是精神回归其自身，认识自己的还乡归途。因为人类精神认识绝对的过程就是绝对自己成为绝对精神的过程，所以人作为精神性的存在并不在绝对之外，不如说它就是绝对精神的代言人，因而当它认识了绝对之时，也就回到了自身之内。从这个意义上说，《精神现象学》也就是对于“绝对即精神”的认识论证明。如果有谁无法理解黑格尔的绝对精神究竟从何而来，究竟是什么，只要他读了这本书就会真相大白了。
黑格尔通过《精神现象学》确立了其哲学的基本原则，这就是“实体即主体”。