庄子和惠子的濠上之辩，是《庄子》中最发人深省的故事之一。庄子和惠子在濠梁之上游玩，庄子说：“白鱼从容游动，这鱼真快乐啊！”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，本来不知道你的快乐。你本来也不是鱼，你也不知道鱼的快乐，这其中的道理是一样的。”庄子说：“请把话题转到开头吧，你说‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就已经知道我知道鱼的快乐而来问我的。我是在濠河的桥上知道鱼的快乐的。”〔1〕
这段对话反映了两位哲学家看世界的不同方式。惠子是位逻辑学家，庄子是位诗人哲学家。惠子看问题抱持理性和科学的态度，他学富五车，遇到问题喜欢辩论。庄子是个诗人，他的哲学是诗的哲学。或许可以这样说，惠子的智慧属于白天，用的是知识的眼；庄子的智慧属于夜晚，用的是生命的眼，看起来很冷，却充满了生命的温情。庄子对惠子的理智游戏不感兴趣，他要做一种生命游戏。
惠子站在大地上，发现这世界的问题，“遍为万物说”。在中国哲学史上，惠子是较早将物作为研究中心的，在他之前，孔子、墨子兴趣都在研究人，老子兴趣在宇宙本体。惠子以理性的态度分析外物，归纳出“历物之意”的十个命题，如卵有毛、鸡三足、火不热、飞鸟的影子不动、飞箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少问题也具科学价值。如飞鸟影子不动之说，很容易使人联想到芝诺的飞箭是静止的观点。李约瑟谈到惠子时甚至感叹：“倘若环境条件有利于它的生长的话，中国科学无需通过亚里士多德的逻辑学，可能发展成什么样子。”〔2〕
庄惠这段著名的辩论，反映了两种看世界的方式（诗意的和逻辑的），可以用《庄子》中的一句话来概括，叫做“物物而不物于物”。庄子是物物，即融于物，人在诗意的境界中回到世界中。惠子是物于物，即被“物”所“物”，“物”成了功利欲望的对象，人是物的奴隶；同时，物也是人的奴隶，人将物对象化。而在“物物”中，“我”与物相融为一体，没有分别，没有主奴之关系，“我”自在优游，如果还有“我”的话。庄子说惠子“倚树而吟，据稿梧而瞑”，整天忙于辨析万物的名理，就像一只蚊子嗡嗡飞个不停，辩之越多，离真实世界越远！他认为“辩无胜”，名理的辨析不能最终解决问题。他批评惠子“骀荡而不得，逐物而不反”，说惠子是个“逐物”之夫——一个耽于研究万物名理的人。在庄子看来，他自得于融物之境，而惠子自溺于逐物之旅。〔3〕
惠、庄之辩，一逐于物，一融于物；一是人的，一是天的；一是知识的推论，一是非知识的妙悟；一处于和人全面冲突的物质世界，一是人在其中优游的大全世界。惠子关心的是“我思”，庄子关心的是“我在”。庄子哲学要申说人存在于世界中的意义，而惠子却要通过人的解释去寻找世界的意义，研究物、分析物、主宰物、占有物。庄子认为，惠子哲学所反映的人与世界的关系是片面的。而庄子是融于物，消解物的存在，将物从对象中拯救出来，与我相与往来。
惠子的哲学是理性的、认知的、科学的，而庄子哲学是诗意的、体验的、美学的。庄子将天、自然当作一个大作品，在建构一个真实的世界，将被儒、墨、名等知识努力所遮蔽的世界彰显出来。庄子的哲学立脚处，在与美学相关的境界中。
我们不能说庄子的哲学就是美学，传统中国学术浑沦一片，没有纯粹的美学学科，庄子的努力也不是为了建立一种美的学术。但他要建立一个真实的世界，通过纯粹的体验，揭示被人类知识系统所遮蔽的世界的秘密。庄子所建立的这个世界是关乎美的。“天地有大美而不言”，这一世界有至高的美。达至这个世界的唯一途径就是纯粹体验，这纯粹体验是一种诗性智慧。“没有诗，就没有实在世界”（德国哲学家施莱格尔语），庄子哲学中含有丰富的美学思考，它是早期中国人有关美的思考的卓越代表。
游鱼之乐的辩论中，潜藏着攸关中国美学的大问题，在中国美学中具有重要意义，也在一定程度上体现出中国美学的倾向性和基本特色。我想围绕游鱼之乐这个故事，就庄子哲学的美学价值谈一些认识。
寄畅园一角
“时有落花至，远随流水香。”
在世界的“水”中游弋，方有澄明和洒落。
一、通：会通物我
游鱼之乐所体现的思维，是一种会通万物的思维，在诗意的心灵中，打通“我”与世界的界限，通世界以为一。这一理论在中国美学中占有重要位置。
在鱼乐之辩中，庄子以知游鱼之乐而发出会心的感慨，惠子以“子非鱼，安知鱼之乐”诘难之，透露出道、名二家的不同思想指向。“子非鱼，安知鱼之乐”，惠子的问难若从理性角度看，是完全合理的：鱼的快乐是鱼的体验，人不可能知道鱼的快乐。“出游从容”，是鱼游动的样态，并不表示鱼有这样的情绪体验。庄子与鱼别而为二，二者各为孤立的世界，不存在相通的物质因缘。因此，从科学角度看，庄子的论断不成立；从逻辑上看，庄子的推论也无根据。
游鱼之乐这个论题的要点之一，就是“知”。惠子认为，鱼之乐不可“知”，但庄子说“我知之濠上也”。这句话是此论辩的关键。正像宣颖所解释的：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下亦乐也。”〔4〕正因“我”来到这河边，徘徊在河的桥梁上，正因“我”心情的“从容”，在这从容游荡中，“我”感到无拘束的快乐，所以“我”“觉得”（这“觉得”不是意识，而是纯粹体验）鱼游是快乐的，山风是快乐的，白云是快乐的，鸣鸟是快乐的。这是诗意的目光、审美的目光。
庄子所说的游鱼之乐，绝不是对游鱼之乐的“知”——从认知的角度看，不存在游鱼之乐——而是对游鱼之乐的体验：他体验鱼会如此，其实鱼并不如此，但他根本不在乎鱼不如此。惠子所诘难的“知”，是科学认知的“知”，而庄子的“我知之濠上”之语，则说的是生命的体验。
惠子虽然“泛爱万物”，但他与万物是分离的，物与物之间是孤立的，他所谓联系是以人的知识谱系将万物连接，并非万物自身所具有的联系。他是“看”世界，人在万物之外，人是世界的观照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的对象，世界被“理”所征服。其直接结果，就是人与物的分离，如明代文征明所批评的“吾自吾，竹自竹，虽曰与竹居，终然邈千里”。
庄子看到了惠子守其孤明而不与万物相通之心，致力于凿通孤立世界之间的界限，是人与物关系的“绝地天通”。他以诗意的眼光超越“人”的态度，超越科学、功利的视角，以天心穿透世界。他在桥上看鱼，鱼在桥下优游，在他的感悟中，桥没有了，水没有了，鱼和“我”的界限没有了，世界即如一大河流，他和鱼都在这河流中优游。鱼非“我”眼中所见之鱼，而是在“我”生命中游荡的鱼，“我”也非故常之“我”，而是“丧我”之“我”。在“神遇”而不是“目视”中，二者会通合一。
庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”如果站在人与天分离的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在诗意的立场看，“我”与世界的界限打破了，“我”和世界融为一体，还归于世界的大本。我们通常所说的诗意的眼光，就是从生命的角度看世界。庄子所反复强调的“天地与我并生”、“磅礴乎万物以为一”云云，即是说“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“观”者。
人本来就是世界的一分子，人用人的目光看待世界时，似乎从这世界抽离出来，世界是“我”的“对象”。在“对象化”中，世界丧失了本身的独立意义，变成了人的知识、价值的投射，人也在对象化中撕裂和世界密合的整体。庄子所反对的就是人为自然立法的做法。庄子认为，这合于“人”理，并不合“天”理。因为，在人为世界立法的关系中，人是世界的中心，人握有世界的解释权，世界在人的知识谱系中存在。庄子认为，这是一种虚假的存在。庄子哲学的总体旨归正是将世界从对象性中拯救出来，还世界以自身的本然意义——不是人所赋予的意义。
庄子将会通物我的纯粹体验境界称为“物化”。“化”于物，“我”就是物，没有了物我之间的界限。“物化”的概念是由《齐物论》结尾处一个关于梦化蝴蝶的故事中引出的。“物化”是和“对象化”相对的一个概念，它将人从“对象化”中拯救出来，让生命自在显现。庄子讲了一个关于影子的故事。有一个人讨厌自己的影子，他行动，影子跟着他，他跑，影子也随之而跑，他拼命地奔跑，试图摆脱影子，但还是不成，最后累死了。庄子说，世人其实就是与影子竞走，与一种虚幻不实的目标角逐，知识的、利益的、欲望的，都是和自己相摩相戛的对象，造成全面的冲突。庄子曾经批评惠子：“形与影竞走也，悲夫！”依庄子，你为什么不到大树下去休息，大树下面不就没有了影子？这“大树下”，就是自然天全的物化世界——在自然中，和万物融为一体，没有冲突，没有彼此，没有观者和被观者。
大树下的悠闲和濠梁上的快乐，都是非“对象化”的境界。这一思想在后世中国美学中得到了丰富。如苏轼评文同的竹画：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”〔5〕在苏轼看来，文同的竹之所以出人意表，就在于他解除了人与竹的物质关系，人不在竹外看竹，而物化于世界之中，与竹相与优游，画家与竹子没有任何界限，对象化的世界被忘己忘物的纯然一体所取代。
庄子哲学充满了“隔离的智慧”，“忘”、“丧”、“去”、“除”、“斋”、“堕”、“黜”、“外”等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心灵尘埃都荡涤干净，将人从对象化中解脱出来。对象化在于“隔”，庄子哲学着眼于“通”：“喜怒通四时，与物有宜”；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”；“通于天地”；“虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。人与万物相通，世界向人开放。在知识的眼光中，世界是封闭的，是一个被观者。而在生命的眼光中，万物都打开了生命的窗户，相通了。在“通”的世界中，人“与物有宜”——无所不在的相融相即。从知识、欲望的角度看世界，当然无所谓通，表面的知性掩盖了深层的隔阂。在庄子看来，这正是惠子哲学的缺憾之处。
“与物有宜”，是中国美学的重要观点之一。《世说新语·言语》有这样的记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这位简文帝当然不是“曳尾于途”，但并不影响他对庄子所描绘的境界的体悟。他在山水中“会心”，体悟到濠上快适、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的亲和——如果“放下身心与万物一例看”，原来鸟兽禽鱼也“自来亲人”。“濠濮间想”成了中国园林的一个重要境界。苏州留园，北京北海、圆明园旧景等都有以此为名的景点。李日华题画诗曰：“惨淡存山格，凄迷见野情，谁将濠濮趣，一枕到华清。”八大山人题画诗曰：“点笔写游鱼，活泼多生意，波清乐何知，顿起濠濮思。”“濠濮间想”就是一个“通”的境界，一个与世界相与优游的境界。
濠濮的境界，解除人精神的“套”，因为人在“套”中，就很难真正感受到欢乐。山林之想，云水之乐，其实并不在山林云水本身，而在人的心态。谈“心态”并不是说庄子哲学强调主体性，相反，他是要放弃这种主体性。心态自由、平和，当下即是云水，庙堂即是山林。正像宗白华先生所说的：“你看一个歌咏自然的人，走到自然中间，看见了一枝花，觉得花能解语，遇着了一只鸟，觉得鸟亦知情，听见了泉声，以为是情调，会着了一丛小草，一片蝴蝶，觉得也能互相了解，悄悄地诉说着他们的情、他们的梦、他们的想望。”元赵子昂有《落花游鱼图》，后人多有仿作，画的就是庄子之意。其上他题有一诗云：“溶溶绿水浓如染，风送落花春几多。头白归来旧池馆，闲看鱼泳自沤波。”他通过落花游鱼发现了自己久已疏落的世界，那个人真性自在优游的世界。
“料得青山应似我”——物我相通，是一种预设，但却是一个有根据的预设。《庄子》中有个相濡以沫的典故。《大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”泉水干枯后，鱼儿被困在陆地上，它们用自己的湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方（这是庄子所讽刺的儒家的德性主张）。与其这样，还不如相忘于江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的状态中，不是让你向鱼表现出一种亲和的态度（有态度，就是情），不是“像”鱼那样存在（有比喻，就是知识），也不是有意去和世界沟通（那是一种目的性的外在活动），而是相“忘”于江湖——这个“忘”也不是有意作心理排除的意识活动，而是浑然无知的状态。从干涸的生命暂寄场所，回到本然的生命存在的“江湖”，你要做的就是“游”，哪里有什么理性的分别、目的的争取、欲望的挥洒。
李白说：“相看两不厌，唯有敬亭山”；李清照说：“水光山色与人亲”；沈周说：“鱼鸟相友于，物物无不堪”。世界中的一草一木都成了人的朋友。这种与万物相融相即的心理状态，是一种诗意的情怀。谢灵运诗云：“白云抱幽石，绿筿媚清涟。”李白诗云：“当其得意时，心与天壤俱。闲云随舒卷，安识身有无。”王维诗云：“流水如有意，暮禽相与还。”刘长卿诗云：“过雨看松色，随山到水源。溪花与禅意，相对亦忘言。”这是怎样的缱绻，怎样的优游！诗人就是一条优游的鱼。在这诗意的氤氲中，白云拥抱着山石，清风荡漾着绿林，山月与弹琴人相与优游，流水游戏着心灵的轻柔。
唐人刘眘虚诗云：“道由白云尽，春与青溪长。时有落花至，远随流水香。”盘山的曲折小径在白云间盘旋，盎然的春意随着蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶尔有落花随水飘来，又随着水流向前飘去，飘到人看不见的地方，惟留下一缕香意淡淡地氤氲。人与这世界缱绻，清泉就是“我”适意的心灵，蜿蜒的小径就是“我”盘桓的意度，淡云微岚将“我”的心灵拉向远方。虽未有一字着人，却处处在写人，人融于物中，人在世界的“大通”中。中国美学推崇的就是这样的思想。
《二十四诗品》第三品为《纤秾》：“采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。”开始的八句是写阳春之景，这是一个美的世界。但如何把握它，或者说如何“识”，不外乎二途：一条是知识的道路，那是外在的认识，和世界处于“分”的状态；一条是纯粹体验的道路，这是内在的冥合，与物相“乘”，即相随，融入这个世界中，与这世界同在，和世界实现“大通”，这是“合”。后者就是一条审美的道路。在审美的境界中，万物各张其性，各任其新，即使人人所见之物、时时熟悉之境，也能以故出新。审美的眼光具有极大的创造力。
二、大：以物为量
游鱼之乐中，齐同万物、独与天地精神相往来，这就是“大”的世界。
惠子就是从“大”上批评庄子的。他说，庄子的主张是“大而无当”，大而无当于理；又是“大而无用”，像一个又大又无用的大瓠瓜，用来盛水，坚不能举，用来做其他物品，也一无用处。但庄子却感到犁然有当于心，这就够了。惠子有一次对庄子说：“你所说的话实在无用。”庄子说：“知道无用才可以和他谈用啊。天地多么广大，人所用的只是容足而已。但除了你脚踩的其他地方都挖空，那有用的地方还有用吗？”惠子答道：“无用。”庄子说“无用是为大用啊。”
庄惠哲学都是为了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之广阔，是当时哲学讨论的一个热点问题。庄子认为惠子陷入了目的论陷阱，心想其大，而愈见其小，执着于“当于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面对天地雄阔变化，无能为力，欲穷天地之精神，但“存雄而无术”。但庄学认为，道家却做到了，道家不是通过分析的途径、科学的态度，而是在体验中，在心灵的飞跃中做到了。存天地之雄，正为庄学所期盼。庄子强调的无用之用，是谓大用，其实就是要救人于目的论的束缚之中。在《天下篇》中，庄子的后学也称庄子之学是“无端崖之辞”，横无际涯，“其于本也，宏大而辟，深闳而肆”，它将人从知性的“小”中解放出来。
惠子从量上看大和小。《庄子·天下篇》引惠子语道：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”，是无穷大的宇宙；“小一”，是无穷小的世界。而庄子的大不是数量上的大，而是精神境界上的大，那是一种自由的、超越的状态。惠子是个博物学家，他泛爱万物，渴望天地一体，他感叹道：“天地其壮乎！”他肯定天地的“大”，这“大”是体量上的，是科学意义上的大，与庄子有根本区别。庄子的哲学核心就在“大”——一种超越的宇宙人生情怀。正是这“大”，使他超越世俗的功利眼光，来重新思考生命的意义；正是这“大”，使他摆脱理性知识的羁绊，以一丝不挂的精神重新打量宇宙人生；正是这“大”，使他能“与天为徒”，以夜莺的声音啼唱，伴山风的节奏跳舞。庄子的“大”是“无际”的世界，他总是说游于“广漠之地”、“无穷之门”、“无极之野”、“无何有之乡”，不是说飞得远，而是性灵超越。
人处于“洞穴”中，中西哲学家都不回避人的这一存在现实。柏拉图认为，这“洞穴”的事实，是由人的知性缺席所造成的。蒙田说：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。”房龙《宽容》的开篇就是描写一个闭塞的深山，山里人有山里人闭塞的思维，知识的小溪干涸，使他们处于“洞穴”之中。在西方传统哲学中，强调通过人的知性力量走出“洞穴”。这一思维与惠子很相似。而庄子认为，知性非但不能领人奔向“洞穴”之外的广阔世界，而且使人封闭于知性之中。庄学的思想是：知性使人困于“洞穴”，体验使人走向广远。因为知识的小溪充沛了，生命的清泉则断流了。“相濡以沫”的故事说的就是这样的窘境。对于人的真实生命来说，知识的岸是无水的岸。
《德充符》说：“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天。”人是小的，天是大的。人为什么会小？不是体量上小，而是人处于无所不在的束缚之中。被束缚的人，处处局促，处处狭隘，捉襟见肘，左冲右突，成为知识的俘虏，欲望的俘虏，习惯的俘虏，这样的境况下，怎么能不小！尼采在《查斯图斯特拉如是说》中说：“走出你的洞穴吧，世界如一座花园等待着你。”但很多人看不到这花园。庄子的存雄之术，其实是无“术”，克服一切知识上的“术”，彻底解放自己。大鹏逍遥而游，那位博学的知北游问道，那位自得的河神快乐地随着水流游向大海，都还不能称之为“大”，因为还有小大之别，还有所依待，还有追问的兴趣，还有“术”。而作自由之游的心灵，一无依傍，横无际涯，无所期待，自能成其大。
《庄子》中有另外一个关于影子的故事。罔两是影子的影子，他问影子说：“刚才你在行走，现在你却停了下来；刚才你坐着，现在却又起来，你怎么这么没有自己独立的意志呢？”影子回答说：“我是因为必须有所依待才这样的，而我所依附的东西又有所依附呀！”〔6〕这个影子的故事与前面所说的侧重点有所不同，这是就知识上来说的。从知识上看，庄子认为有待的人是影子的影子，闪烁不定，因为有所依附、有所执着、有所求、有所贪欲，这样必然就有所拘束，心灵必然不能大——大是一种突破束缚的心灵境界。
“大”在庄子的哲学思想中，就是“与物为量”。它在中国哲学史上具有重要地位。
《天运》篇说：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。”这里以音乐为比，说太和之音与万物浑然一体，不以人的知识为量，而以万物为量，所谓“在谷满谷，在坑满坑”。林希逸《庄子口义》：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”这解释是切合的。
一般意义上的量，指对世界的分别，即以大小多少的差异观、数量观去看世界。在量论看来，世界是表象的、外在的、形式的。如果从知识角度去解释、理解，世界便有了大小多少之别，这就是量的把握。庄子认为，这种量的把握，是人所赋予的。人赋予了世界以量，人以量去给世界判分高下差等，量非自然本来固有。一朵野花并不觉得自己是小，没有名气。
在庄子的哲学系统中，存在着两种不同“量观”：一是“以人为量”，一是“以物为量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人为的，后者是自然的；前者为分别之见，后者为大道之见。庄子要以“以物为量”去取代“以人为量”，就是要人放弃知识和理性，还世界以自然之本性。人的量是知识之量，是对世界自然本性的误诠。庄子强调，不以人之知为知，而以天之知为知，以天之量为量。
以物为量，就是不以大为大，不以小为小，泰山不独大其大，毫毛不独小其小。泰山、毫毛独立自在，在在皆适。大、小是人意识的分别，而当你放弃知识，将生命的小舟摇进世界的芦苇深处之时，水平风静，鱼戏鸥飞，你闭上知识的眼，开启生命的眼，你与萧瑟的芦苇同在，你与高飞的沙鸥并翼，还哪里有什么大、小、美、丑之分？《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”泰山、秋毫是空间上的等同，殇子、彭祖是时间上的等同。“天地与我并生”，是说“我”放弃了一切知识的努力，回到了世界之中，与万物共存共生，成为无边世界萋萋芳草中的绿茵一片。“万物与我为一”，即齐同万物，无短无长，无差别，无高下，即由知识的分别进入到道的“一”中。
由此，我们看庄惠之辩，惠子对庄子的质疑，其实就是“以人为量”，而庄子则是拉起“以物为量”的大帜，走出知性的洞穴。庄子将“以物为量”的哲学概括为“秋水精神”。
董其昌有诗云：“曾参《秋水》篇，懒写名山照。”〔7〕参透了《秋水》的道理，就懒得去写名山图。这里的“名”颇值得注意。有名山，就有无名之山；有有名、无名，就有美与不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就会以分别心去看世界，这样的方式总要受到先入的价值标准影响，总会有知识的阴影在作祟，在知识和美丑的分辨中，真实世界隐遁了，世界成了人意识挥洒的对象。董其昌从《秋水》中悟出的，就是放弃对名山的追求，所在皆适。因为依庄子所言，万物一体，世界平等，心与天游，无分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之别！秋水精神，是一种平等精神。以道观之，大道如一，这就是秋水精神的精髓。沈周有题画诗云：“高木西风落叶时，一襟萧爽坐迟迟。闲披《秋水》未终卷，心与天游谁得知。”说的就是这种精神。
在中国哲学史上，儒道佛三家都说“大”，都重视“大”的提升性灵的特点，但在哲学趋向上各不相同。道家的“大”是与物为量的“大”，反映的是融于物的哲学精神。这也是中国美学的重要生长点。像阮籍的“大人先生”、刘伶“幕天席地”的“酒德”，苏轼“纵一叶之所如，凌万顷之茫然”的心灵超越等等，都是一种“大”。其中显然具有道家的哲学气质，这是颇富中国特性的美学观点。由此与西方建基于体量的崇高美判然有别。
三、全：大制不割
游鱼之乐，反映了道家重视天全之美的思想。天之美是不可分别、浑然整全的美，是之谓“大全”。石涛说：“混沌里放出光明。”此一语最得庄学要义。混沌，不是糊里糊涂、幽昧不明，其要义在于：关起外在认知的窗口，打开生命体验的门。
庄子的“大全”不是全部，全部是与部分相对的称谓，这样的全部还是量上的观点。任何量上的观点，都与庄子的诗性思维相违背。大全不是大而全，而是即物即全。当人放下分别见时，哪里有总类和部分的分野。一花一世界，一草一天国，即体验即圆融。庄子所描述的游鱼之乐的境界，就是人与世界浑成一体，其根本特点是不分别。而惠子的质疑，则是从知性出发，于分别上立论的。
老子说：“大制不割。”这是一个富有深邃智慧的观点，是一个与“大巧若拙”、“大成若缺”等一样对中国美学艺术产生深远影响的观点。《老子》云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长：故大制不割。”幽暗的、混茫的、空空落落的、无边无际的道的世界，是朴，朴是没被打破的圆融，在这里，没有知识，没有分别，没有争斗，没有欲望，万物自生听，太空恒寂寥。没有知识，如同婴儿一样自然存在；没有争斗，保持着永恒的雌柔；就像天下的溪涧，就像清气流动的山谷，空灵而涵有一切，流动而不滞塞。这个天下莫能与之争的世界，乃素朴之制，此为“大制”，最大的“制”就是不分别的“制”。
老子并非强调原始和谐，而是要以自然取代人为，以纯朴代替矫揉造作，以平和平等代替你争我夺，以空灵而无边际的心灵涵泳天下的美。“大制不割”是一种大智慧，一种充满圆融的美。
庄子对老子“大制不割”思想有深刻的发挥。《在宥》中讲了一个故事。云将到东方去漫游，碰到了鸿蒙。云将问了许多关于知识的问题，鸿蒙避而不答。最后，鸿蒙告诫云将：“安处自然，任性无为，合于造化。忘掉你的形体，抛弃你的聪明，与外物泯除界限，和自然元气混同为一体，去除对心神的任何束缚，漠然处之。万物纷纭，各自返回其原来状态，返回原来状态时也是毫无主动意识。浑然处于质朴无知的状态，才能终身不离其本根。”〔8〕云将是活泼的、流动的，而鸿蒙是浑沌的、混茫的，云将有知，鸿蒙无知。鸿蒙示云将之法，是不问不求、无知无欲，浑然忘己忘物，与物融而为一。
《庄子》内篇的最后一篇是《应帝王》，《应帝王》最后一段说了一个故事，我以为带有总内篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫忽，中央的帝叫浑沌，儵与忽到混沌那里去，浑沌对他们很好，儵与忽就想怎样报答浑沌，他们商量道：“人有七窍，能够看、听、吃、闻，但混沌没有，我们就尝试为他凿七个洞吧。”他们每天凿一窍，七天后，浑沌被凿死了。这个故事意味深长。浑沌是“一”，儵与忽两个聪明的家伙为他打开七窍，即打开感受外在世界的通道，知识的窗口就打开了；打破了这个“一”，而进入分别的世界，这分别的世界就是“二”。“二”是浑成世界的死亡。郭注以“为者败之”来求解，可谓一语中的。有为、机心、认知，都是美的破坏者，而浑全、质朴、至淳、无为的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，浑沌的世界是幽暗的。但庄子认为，世人所认为的清晰世界，是真正的混乱无序；而浑沌世界虽然是幽暗不明——没有以知识去“明”——但却是清晰、纯粹的，有空寂明觉（空而能容，寂而不乱，明而能照，觉能去惑）之心，正所谓大明若暗，见小若明。理性的世界是秩序化的、条理的，像庄子所诟病的名家、儒家等不遗余力地建立他们的条理、逻辑，而浑沌世界没有任何秩序、理性，是一个无“理”的世界，但在庄子看来，人们热衷于建立的那种秩序、理性原是荒诞不实的，而浑沌世界的无“理”才是真正的世界存在之理。
道家哲学强调，浑成的世界是大美的世界，而分别的世界是残破的。捧着一个残破的玉器，还以为天下之美物，庄子认为，这是很愚蠢的事。庄子把这样的浑沌世界称为“天放”，一个纯任自然的世界。谈到天和人的区别，庄子作了这样的区别：野马放逸，任其驰骋，这是天；将马套上缰绳，装上衡轭，马成了非自由的马、任人驱使的马，这就是人。而伯乐之流，抱着一种外在的标准，去给马定优劣，这就是孔墨之徒。庄子说：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”他所谓“守全”，就是要守天之全。
庄子所说的大全之美，为美的基本特性的判断提供了一个重要的思路。它在中国美学中影响深远。心与天壤俱，安识身有无——当人融入世界之中时，就进入了一个混沌的大全世界，于是在“混沌里放出光明”。庄子的观点影响到中国人对美的理解：科学的分析不能带来美，功利的目的追求不到美，美不能赖于外在具体的认识，应来源于内在生命的体验。关起认识的窗口（七孔不通），打开生命体验的门。美并不来自感性经验，甚至要对感性经验进行排除。混全的美，不是糊里糊涂、浑浑沌沌，而是对生命的清晰印认。浑沌之美，不是模糊美学，它是对生命的发现。庄子的混沌大全的美，就是让世界自在兴现。由此我们也看到，庄子关于世界大全之美的观念，和西方建基于感性之学上的美学思维是有根本区别的。道家哲学的强势，禅宗哲学对道家哲学的发扬，都强化了中国美学重超越、重体验的传统。〔9〕
四、乐：忘情融物
庄子说他知道鱼的快乐，鱼的快乐是什么样的快乐呢？是鱼固有之乐，还是人所赋予？这涉及到庄子的重要思想。
庄惠之辩中，涉及到一个“情”字。人观鱼而知鱼之快乐，朱光潜先生等以为，这是一种“推己及物”、“移情于物”的观物模式〔10〕。万物无情，而人有情，人观万物，故万物皆染上人的情感色彩。但朱先生这个广为人知的观点却是值得商榷的。
庄子妻子去世了，惠子去吊唁，庄子盘腿而坐，敲着盆子唱歌。惠子说：“和自己的妻子生活在一起，她为你生儿育女，现在老了死去，你不哭，也就罢了，还敲着盆唱着歌，这不是有点过分吗？”庄子说：“她的生命来自于自然之气，现在她又归于自然之气，归于生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她现在安然地睡在天地这一巨室之中，而我在这里嗷嗷叫哭，这不是太愚蠢了吗？”惠子所持为人之常情，而庄子所持为天地之情。
鸟兽犹爱其类，何况人乎？何况其妻乎？只是庄子看到，世所谓爱者，乃是一己之私怀，亲亲则爱之，类同则悲之，于是便有差别，便有等级，便有偏私。由此，庄子认为，人之爱是不真实的。顺应自然之道，以万物之情为情，方是真性情。庄子提出“不近人情”的观点，“不近人情”后面隐含的是“独重天情”，在相忘于江湖中各任天情。在《逍遥游》中，就虚拟一个与俗世情感相违背的人接舆，所谓“犹河汉无极也，大有径庭，不近人情”。
庄惠有段关于情感的著名辩论：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”
人本质上都是有情的，庄子和惠子在这一点上没有不同，但他俩所说的“情”却有不同。惠子问“人本来是没有情的吗”，庄子以“是”答之，令惠子大为吃惊。庄子并非否定人有情，但庄子肯定的是人的“天情”，惠子肯定的是人的“人情”。人之情，具有一定的倾向性、目的性，也有盲目的知识性，人的喜怒哀乐之情总是与功利欲望等联系在一起。情感与人先入的态度有关，人由于先天承继和后天习染，形成了一种看世界的态度，即所谓“好恶”——喜欢什么，不喜欢什么，需要什么，不需要什么，等等。这样的情感在庄子看来，等同于俗念。庄子认为，这样的情会“内伤于心”，故说“不益生”。庄子所推崇的“天情”，就是因顺自然之情，独守精、神，以自然之情融入世界。庄子批评惠子劳心劳神，倚树而吟，据槁梧而瞑，喋喋不休地辩论，失却的是天情，心灵为俗世之情所充满。这不合养生之道，难有天全之想。态度决定一切，庄子要惠子放下知识的、功利的、欲望的态度，而以无情感倾向性的态度去对待世界。
我们可以联系另一个概念“爱”来看。这两位哲学家都被称为“泛爱万物”，但“爱”的方式却有不同，一是以理性去爱，一是以诗意去爱。以理性去爱万物，那是一种德性主张，如同墨子所说的“兼爱”，《乐记》所说的“易直子谅”，张载所说的“民吾同胞，物吾与也”等等，“爱”表现的是一种情感的倾向性。庄子认为，人们留恋于一般的喜乐爱恨，满足于一般的取与（如儒家哲学满足于仁爱慈善），终究不能获得真正的快乐。《人间世》说了一个故事：爱马的人，用竹筐去盛马粪，用盛水器具去装马尿，对马真是好极了。有牛虻叮在马身上，养马人扑打牛虻，却被发怒的马踢伤，爱马而为马所伤。〔11〕相呴以湿救不了不在水中的鱼，不在于慈爱少，而在于鱼丧失了自然之性；爱马的反为马所伤，不在于你没有做好，而在于片面的爱是没有用处的。它不能带来心灵的最终安适。
《知北游》说：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”山林啊，原野啊，使我心灵欣欣然而乐。然而乐还没有完，悲哀就接着袭来。哀和乐的感情向我袭来，我又不能抵御；它离开的时候，我又不能阻止。可悲啊！世上的人简直就是物的旅店罢了！庄子不是否定山水之美，他也爱物，但是超越具体的情感倾向，融入世界中，与世界相与优游，以生命贴近世界，在世界的江湖中游荡，这才叫“爱”。“爱”不是占有之，那样心灵就会成为万物的旅店。
正因此，我以为，庄子游鱼之乐，并非“移情于物”，而是“忘情融物”。因为在庄子看来，忘己忘物始能入于天，入于天，就是融于物，就是“物物”；在“物物”的境界中，人方自在、自由。哀乐不入于心，正是庄子哲学的起点。庄子的至乐无乐、忘适之适的思想，也与此有关。在“游鱼之乐”的辩论中，庄子所说之“乐”，是鱼之“乐”，所谓“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”，而不是人之乐，不是人的情感满足所带来的快感。这是人在纯粹体验中所发现的优游境界——人无喜乐，以世界之乐为乐。
在中国美学中，的确有类似于立普斯所说的移情理论，但同时也存在着一种不同于移情的审美体验理论，这就是以庄子为代表的虚静理论。虚静理论的起点就是虚廓心灵，荡涤尘埃，以不沾一丝的心灵进入妙悟的状态，所谓“虚则静，静则动”。苏轼所谓“静故了群动，空能纳万境”，就是对此的概括。在诗意的境界中，不入于哀乐之情，以纯然的心灵融入世界中，不以“他在”而以“自在”之心与万物相融相即。这是中国美学中的重要思想。庄子把它叫做“忘适之适”，禅宗把它叫做“非喜非乐”。忘适之适，是为真适；非喜非乐，是为真乐。这里我们可以看出中国人思想中超越一般情感悲喜的倾向。
情，是一种倾向；爱，是一种施与。有了情和爱，就有了“我”和世界的分别；在这样的心灵中，就没有纯然的体验，也无法有真正的美。庄子忘情融物的哲学，将人从情感的施与和获得、目的的占有和攫取中拯救出来，强调哀乐不入于心，强调忘适之适，人既不是施舍者、也非利益获得者的角色，在纯然物化之中，不爱不与，是为大爱。庄子的哲学不是“物皆着我之色彩”，而是“物皆无我之色彩”。庄子不是冷然于扁舟孤海中人，而是在相忘于江湖中独守天真。
庄子的讨论涉及到审美态度问题，庄子的审美态度就是无态度。
五、游：朝阳初启
“游鱼之乐”中的“游”同样也是庄子哲学中的关键词。当庄子说游鱼之乐时，他不是外在的观照者，而是参与者，他是与鱼同游；庄子说鱼有快乐，他不是陈述一个事实，他说的是自己心灵的体验。“游”是对体验过程的形容，这是一种纯粹体验过程。
黑格尔和庄子哲学相差甚远，黑格尔鄙视中国哲学，也说明中国哲学与他“相凿枘”处太少。不过，黑格尔的“审美带有令人解放的性质”的观点，用来评价庄子倒是颇恰当的。“游鱼之乐”乃至庄子的整个思想体系，都在强调一种自由的品格。濠上观鱼，而感到鱼之乐，就是没有任何拘限，与世界融为一体。他的游，是生命的游戏，是人在与真实的性灵做游戏，“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”——在无穷、无形的世界中游。庄子的游，将人从知性中解放出来，释放人的生命价值，追求真正的意义世界，一如黑格尔所说，美的概念带有自由与无限。
《庄子》一书痛感于人存在的不自由，欲望的蛊惑和知识的羁绊，使人丧失了真实生命意义。庄子认为，自由即生命。没有自由，人的生命意义将是晦暗而无光彩的；没有自由，生命便是一次虚假的旅程。《养生主》说：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”草泽里的野鸡十步啄一口食，百步饮一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜养在笼子里，过安逸的生活，因为那样它失去的是自由。
自由是释放人生命的根本途径。在相濡以沫的故事中，水干后，困在陆地上的鱼，用湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方。与其这样相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以湿，相濡以沫，在道家看来，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人苟活于一瞬的虚假温情，它并不能解脱人的生命困境，并不是给人以真正的生命关怀。庄子认为，于人生命的真正关怀，就是让人回到生命之水中去，让他在水里自由自在地游乐，虽然看起来孤独而无助，但却享受着生命的最大自由。
自在之游，由属他回归自我，知识上的依他而起，存在中的无处不“待”，如无所不在的绳索。庄子的自由，其实就是“由自”，自己获得主宰自己的权利，而不是将权利交给知识，交给内在世界的“习心”。这有点相当于斯宾诺沙所说的“自因”说，以自身为原因的自由，但又有区别。庄子的自由，是一个由奴隶到主宰的哲学回归，由“由他”到“由自”。
庄子是在寻找自我生命的引擎。《齐物论》说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”“怒者”，就是发动者。“咸其自取”可以说是庄子自由学说的核心意义，发动就在自己，自己是自己生命的引擎。这也就是庄子所说的“真宰”。庄子痛感于人被“虚假的主宰”控制的存在方式。什么是天？天的核心涵义就是自发自生，自己主宰自己，没有一个在外的主宰者，这是庄子哲学的重要起点。庄子对“人在他人中存在”的宿命作了淋漓尽致的揭示。游鱼之乐，就是“是有真宰，与之沉浮”，在游中实现万物一体，打通物与我的界限。〔12〕
庄子认为，只有当人是自然之时，才是真实的人；只有人是真实的人的时候，心灵才能真正地自由；只有在自由的境界中，心灵才能真正地游戏。庄子的游是合于天、融于物的。庄子常说乘云气、乘物，其实并不是说有物质上的凭借而高飞远翥，而是形容心灵与万物相互缱绻。庄子说游是一种独往独来的活动，并非形容游作为一种体验活动本身是孤独的，物我了不相应，而是强调人游离于一切束缚之外，孤光自照，一无所系。
在自由游戏之中，生命沐浴在一片神圣的光芒之中。自由游戏之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》说：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”器宇安泰、心定神闲的人，发出的是自然的智慧之光。发出自然智慧之光的，人便自显其为人，物便自显其为物。人与物都在光亮中自由自在地存在。庄子说：“生者，德之光也。”这是庄子哲学中最重要的界定之一。庄子认为，每个人的生命都是一盏灯，都有自己的光芒。但欲望、知识等重重黑幕，挡住了这光，但并不意味这灯光从生命中消失。在从知性中解放出来之后，心灵重浴光明。
庄子说，纯粹的体验能达到“朝彻”——朝阳初启的境界，站在濠水的桥上，一缕朝阳正从庄子心空中升起。
讽刺的是，庄子是反对分别的，而今，我们不分别又何以见出庄子的智慧！以上我们通过分别的方式，咀嚼“游鱼之乐”中不分别的思想，从五个方面尝试复原深藏于这次对话中的庄子思想：会通物我、以物为量、大制不割、忘情融物和自由优游。可以粗略地看出，庄惠之别的根本在于，庄子远离知性的道路，开启生命的灵牖，返归内在纯粹体验，重视当下鲜活自由，这些思想，都成了后代中国美学和艺术创造思想的精髓。
〈宋〉佚名 虎溪三笑图
儒者陶渊明、道士陆修静去庐山看望高僧慧远，慧远送客，谈笑间，不觉破了自己所定的送客不过虎溪之例。三教原本相融。
庄子是一条游回世界的鱼。
注 释
〔1〕 这段话的原文为：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐孔。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）
〔2〕 《中国科学技术史》第二卷《中国科学思想史》，215页，科学出版社、上海古籍出版社联合出版，1990年。
〔3〕 道不同不相与谋，但这两位持论大相径庭的学者，因为都有清澈的本性、狷介的个性及不为时俗所灭没的精神，却成了一对辩论的朋友。以至惠子死后，庄子凭吊而叹“无质”。
〔4〕 宣颖《南华经解》，半亩园丛书。
〔5〕 《书晁补之所藏与可画》，《苏轼诗集》卷二十九，中华书局，1982年。
〔6〕 原文为：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。’”（《齐物论》）
〔7〕 《秋水》一篇表达了特别的思想。前人马定国有《读庄子》诗云：“吾读漆园书，《秋水》一篇足。安用十万言，磊落载其腹。“其推崇如此。《秋水》虽在外篇，论者认为，以此一篇即可见《庄子》全书之精华，不是没有道理。
〔8〕 原文为：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。”
〔9〕 参见第六讲《落花无言》第三节八大山人等关于浑全之美的艺术观念。
〔10〕见《谈美》，《朱光潜全集》第二卷，20－25页，安徽教育出版社，1987年。
〔11〕原文为：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪。”
〔12〕《庄子》关于“游”有丰富的表述，如《齐物论》：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”《应帝王》：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡……”“游心于淡，合气于漠。”《在宥》“故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。”“出入六合，游乎九州，独往独来。”《田子方》：“吾游心于物之初。”《天下》：“上与造物者游。”