陈寅恪先生曾说：“中唐者，百代之中也。”在美学上也是如此。中国美学在唐代以后的发展进入一个新时期，审美风尚发生了很大变化，美学理论本身也显现出很多新的特色。从总体趋向上看，追求空灵淡远的境界，重视古拙苍莽的气象，推宗冷逸荒寒的意味，以宁静精澄代替粗莽阔大，以平和幽深代替激昂蹈厉，以淡逸素朴代替绚烂堂皇，至如理论上对境界的重视，强调妙悟而贬斥技法等等，都是这种审美风气变化的表现。中唐以后，中国美学和艺术观念的显著变化，根本原因是哲学观念的影响。佛学传入中国，乃中土思想史上的一大因缘。汉末中土始有佛经译事，经过魏晋以来的变化，到隋唐之时，中国佛学蔚为大盛，三论、华严、法相、天台、禅宗等佛学派别相继出现，尤其是禅宗（特别是南宗禅），这个结合中国道家学说和印度大乘佛学所形成的新型哲学，“最亲切，最微妙”〔1〕，它思考的问题本身就具有美学价值，它所显现出的单刀直入、不立文字、如人饮水、冷暖自知等的思维路径，冲击着旧有的审美规范和艺术观念。禅宗给中国美学和艺术带来一个新颖的世界。
这一讲拟从南宗禅基本哲学观念“不二法门”入手，尝试对禅宗和美学艺术的深层联系谈一些自己的看法。“不二法门”不仅是南宗禅的重要哲学原则，也是禅宗影响中国美学和艺术的关键思想。
一、不二之义
不二法门是大乘空宗的重要思想。比较系统的表述是《维摩诘经》，此经大致成于公元1—2世纪，汉译流行的是后秦鸠摩罗什的译本。这部经典叙述毗耶离城有一位居士，叫维摩诘，十分富有，深通大乘佛法。经中记载了他与文殊等人讨论佛法的很多细节，阐扬大乘般若性空的思想，提倡“菩萨行”——一种自利利他的最高圆满境界，以不立文字为根本，树立绝对平等观，排除一切差别境，以不二法门为最高境界。
一日，维摩诘与诸菩萨坐而论道，维摩诘问道：“什么是不二法门？”三十二位菩萨一一根据自己的理解作了回答，回答的内容包括了超越分别智的若干方面。诸菩萨都说完〔2〕，维摩诘请文殊回答，文殊答道：“一切法应该无言无说，说不二，就已经是二了。老师能不能为我们说说怎样才是真正的不二法门呢？”维摩大士一言不发。这就是著名的维摩一默。文殊菩萨赞叹说：“维摩大士已经把不二法门说了，因为说一必定是二，不说恰恰是不二法门的最高注解。”文殊菩萨说完后，天女散花赞叹。
不二之法超越主客二分模式，超越菩萨、声闻的非平等模式，超越善恶的道德界定，超越有和无的区隔，超越色与空的分野等等。一句话，不二法门，就是超越一切“分别智”，建立一种大智慧。这智慧就是“般若智”。分别智是“二”，般若智是“一。这“一”，在南宗禅看来，是摩诃般若波罗蜜——一种到彼岸的大智慧。
不二法门作为不可思议、不可言说的最高境界，以破除分别智为重要哲学依归。简洁地说，就是破“二”而臻于“一”。二是分别，是差异，是对待。一切“二”的分别法，在佛学被概括为“边见”，“不二法门”的核心意思就是不落边见。不二法门，既超越“有”的肯定，又超越“无”的否定，而进入“不有不无”的独特的哲学思维中。这“不有不无”就是“一”，“一”不仅是至高，而且是绝对——无所对待的，有对待就是“二”了。“一”是不沾一丝，有沾染就是“二”。“一”是不可分析的，一切分析之见，都是理性的，都与不二法门相违背。“一”是绝对平等的，禅门所谓平常的、平和的哲学精神，其实都是不二法门的体现。
康德在《纯粹理性批判》中提出的十二范畴，其中属于质方面的有肯定、否定和无定，肯定的逻辑词为“是”，与之相对的先验范畴是实在性；否定的逻辑词为“非”，与之相对的先验范畴是虚无性；而无定的逻辑词为“是非A”，与之相对的范畴是限制性，它是处于是与非之间的范畴。在不二法门中，要彻底超越这种是是非非、非是非非的逻辑判断。不二法门是非逻辑的，不落两边，超越是与非。而其非有非无，并不是康德所说的无定，无定的非有非无还是一种判断，是一种不确定。不落两边是对两边的超越。康德的无定是逻辑的，是分别智，不落两边则是对逻辑关系的彻底超越。
大乘佛学的不二之法对三论、天台、华严诸宗均有影响，但若论领会得最为直接透辟的，则数禅宗，尤其是南宗禅。南宗禅所建立的不二法门哲学，既融会了大乘空宗的思想，又结合了庄子的齐物哲学，它可以说是庄子“秋水精神”在新时代的阐扬。南禅的核心在不二，它与北宗禅的本质区别，就在于南宗禅批评北宗在不二法门贯彻中的不彻底性。
传为禅宗三祖僧璨所作的《信心铭》，在禅宗发展史上有重要价值，这篇文字融庄学和大乘中观之学，力倡破边见的不二之法。其开篇即道：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”所谓“拣择”，就是分别，而禅的“至道”是一而不二的无边之见。不二法门，是《信心铭》一篇的哲学基石。这篇文字所提倡的无美丑、有无、断常、一异、利害、明暗、人我等等分别见的智慧，就是一种般若智。它将这一智慧概括为平常之道。它说：“一种平怀，泯然自尽。”平灭一切冲突，就是不二。此书既反对有的攀缘，又反对无的“空忍”，去除有无之别，就是一种平常了。这篇文字认为：“遣有没有，从空背空。”这样的观点在禅宗发展史上具有重要意义。
《坛经》（宗宝本）在《自序品》中就独标不二，作为此书的根本准则。惠能说：“佛法是不二之法。”凡夫见到的是“二”，佛见到的是“一”，所谓“无二之性，即是佛性”。有位叫简的学生问：“如何是大乘见解？”惠能说：“明与无明，凡夫见二；智者了达，共性无二，无二之性，即是实性。”惠能将不二之法作为常住不迁的佛性，不二之心就是如来藏清净心体。《坛经》强调的三无（无念、无相、无住）之说，就是以不二之法为基础的。不是分出念与非念、相与非相、住与非住，而是于念中达到不念，于相中达到非相，于住中达到无住，念与非念，相与非相，住与非住，相即而不离。说无念就是念了。南宗禅将其禅法比喻为无边身菩萨，没有边际，浑成一片。“边”就是分别，“际”就是界限，禅是一种没有边见、没有界限的浑成之道，所谓无边身菩萨不见如来顶相。
在禅宗，这不二之法是绝对的、纯粹的、原本的，禅宗把这叫做“两头共截断，一剑倚天寒”。两头为二，截断两头，就是破除一切分别，而心灵如一把慧剑在苍天之间放出凛凛的寒光。唐代有一位诗僧叫贯休，他有诗道：“贵逼身来不自由，几年辛苦踏山丘。满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。”我颇喜这诗的气势、韵味，这或许可以传达出“一剑倚天”的境界。希运说自己的禅不是五味禅，而是一味禅。赵州说自己只有一个牙，但在在咬住。一个和尚问百丈怀海：“世间最奇特的事是什么？”他答道：“独坐大雄峰！”所谓妙高顶上，不容商量。没有分别，一切自在如如。
南禅将与分别智相对的般若智形容为一种大海的智慧。小河一下雨，就起泡沫，就奔腾，就忽起忽灭，这是常人之心。混于大海，就是无住。领会了大海的意味，也就领会了禅宗。进入不二境中，如在大海中优游，“令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。……摄一切法，如百千异流同归大海，都名海水，住于一味，即摄众味，住于大海，即混诸流，如人在大海中浴，即用一切水”。大海是不增不减的，有永恒的安宁。这里可以看出“齐物论”的影子。
不二之法作为南宗禅的基本哲学观念，有以下几个要点：
第一，它是超越逻辑的。一切逻辑都是理性的努力，都是分别的，在禅看来，都需要超越。禅不在（空间），不是（判断），不似（比拟）；它是无法通过语言关系来表达的，是超越理性的一种独特智慧。
第二，它是绝对平等的。禅或者说就是无差别。禅的平等是一种绝对的平等、绝对的平常，没有主体与客体，没有观照者与对象，没有现象与本质的区分。虽然禅强调物物都有自性，可以自成一个世界，这一理论并不在于突出存在的差异性，禅认为，差异性恰恰是人类理智的确定，大小多少，是人的判断。禅强调的是一个圆满俱足的世界，是“一种平怀”，一种绝对的平等。《大般若经》中列《平等品》，平等品强调的就是边见不生、平等不二。平等是中国人的大智慧之一，在庄子的齐物思想中，就已显露出这样的理论倾向，章太炎就曾以平等不二观去讲庄子的《齐物论》。现代新儒家非常注意中国哲学的平等精神，方东美说中国哲学有一种“平等慧”，殊为可贵；唐君毅说中国哲学有一种“平等觉”。不二法门是平等智慧的体现。
第三，它是无生无灭的。生灭是人的感知，在无住的心灵中，这样的分别都是不存在的。这就叫做“无生法忍”——不生不灭的最高智慧。马祖和怀海关于野鸭子飞过去的对话，野鸭子并没有飞过去，惠能关于风没动幡没动而是心动了的体会，都表达了这样的意思。
第四，它是实相世界，是真理。在中国哲学中，南禅推崇一种独特的真理观。《般若经》有所谓“实相一相，所谓无相，即如如相”。诸法实相即是佛性，是如如之境，这个境界是“一相”，就是说它是无分别、无对待的，实际上就是无相，就是空，不执有无，是对相的超越。而此超越之相，就是如相。这如如不动的世界，就是一个真实意义的世界。
南禅的这一思想，在中国哲学史、美学史上具有重要意义。中国哲学讲对待关系，两物相对待故曰文，若相离去，则不成文。张载《正蒙》说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。感而后有通，不有两则无一。”两一观，就是从对立中探讨问题的本质。《周易》的一阴一阳之谓道，就是典型的对待哲学。不二之法作为绝对之法，和这种相对而成的思想截然相反。它显现出一种不同于传统哲学的新思路。
南宗禅以不二之法作为最高哲学原则，具有特殊的意义。
在中国佛教哲学史上，大乘空宗的引入，对中国哲学产生难以估量的影响。不二之法在中国哲学中留下很深的印迹。大乘空宗传入中国以后，僧肇注《维摩经》，以“无为大道，平等不二”为自己的思想武器。而天台、三论诸宗推崇中观之说，也肯定不二法门的崇高地位，但并没有因此完全摆脱“分别见”。像南宗禅这样，将不二法门作为最高原则，从此原则出发，重新解释三宝的地位，修正传统的修行方式，提出当下就是西方的重要思想，以心灵当下一悟作为切入佛性的根本途径。这在中国佛教哲学史上是从来没有过的。
在中国哲学史上，有的论者认为，中西哲学的根本区别，在于中国哲学强调一元论，西方传统哲学是二元论。这一说法并不确切。因为在中国哲学上，主导倾向还是二元，天人分别、道器分别、主客分别等等仍然是哲学的主流，虽然天人合一哲学乃中国哲学的精髓，但还是在分别的前提下谈合一的。一般所说的天人合一，是明天人之分，而会归于一体。而在不二之法中，则是破这种对待之关系，一切分别都没有，也无天人之别，说分别，就是边见。禅宗彻底超越分别见解，强调“分别是魔境”，这在中国哲学史上是罕见的。虽然道家哲学也存在着对这种分别智的怀疑，如老子由事物的相对性导向价值的怀疑，但并未怀疑相对本身。老子的“知不知，不知知”的反对知识主张，仍然持有道与知的对立。而庄子思想也没有导入到真正的不二。
禅宗带来了中国哲学的一场深刻的革命，这对中国美学与艺术产生了深远的影响。在一定程度上可以说，正是南宗禅法的流行，改变了中国美学与艺术发展的方向。
二、去有无——超越现象本体结构
一个夏天，赵州大师和弟子文远在屋内闲坐，赵州对文远说：“让我们比赛，看谁能用比喻把自己比得最低。”文远接受了师父的挑战。最先是赵州说：“我是一头驴。”文远接着道：“我是驴的屁股。”赵州又说：“我是驴的粪。”文远却说：“我是驴粪中的虫。”赵州不说了，反问文远：“你在粪中做什么？”文远说：“我在那里度暑纳凉啊。”文远低得已经没法说了。赵州只好认输。
《庄子》中也有一段类似的对话，东郭子问庄子：“你所谓的道，究竟在那里？”庄子说：“无所不在！”东郭子说：“指出一个地方来！”庄子说：“道在蝼蚁身上。”东郭子说：“怎么这样卑下呢？”庄子说：“道在细小的米粒中。”东郭子说：“怎么更加卑下了？”庄子说：“道在瓦甓里面。”东郭子又问：“怎么愈说愈卑下了呢？”庄子索性说：“道在屎溺里面。”
表面看来，庄子与禅宗有某种相通的地方，就是说，庄禅都强调“道无所不在”。在庄子，他继承老子的思想，认为道无所不在，天下万物都是道的体现，象中寓道，所谓“无逃乎物，至道若是”。物是道的载体，故目击而道存。道在无象，虽是无象，却是决定世界意义的根本。而在南禅中，不存在一个现象和本体的结构，禅宗的不落边见、无生法忍的思想，与中国传统哲学中以道见器、器道合一、目击道存的思路根本不同。
我们可以从禅宗中一段对话来看。《赵州录》记载：“时有僧问：‘如何是祖师西来意？’师云：‘庭前柏树子！’学云：‘和尚莫将境示人。’云：‘不将境示人。’云：‘如何是祖师西来意？’师云：‘庭前柏树子。’”
这有三层意思，第一层意思是否定逻辑理性，佛法大意是不可问的，一问即落是非之境。第二层意思是对比喻的问答。学人错误地以为这是比喻，所以叫做以境示人。但第三层意思还是庭前柏树子，但却是完成了超越的相合之境，佛法原无多子，就在当下，就在眼前，自在圆成。在这三境中，第一境是否定问，问的境界是以语言说道，但道不可说；第二境是否定比，道不可比。第三境是合，青山自青山，白云自白云。第一层是超越理性、超越是非之判断；第二层是超越人、境相对等分别见；从而进入第三层，也就是即事而真的境界。
在第三境中，庭前柏树子不是道的载体，也不是以物比道的工具。在万物之外，不存在一个抽象的绝对精神本体；世界的意义即是由其自身决定的，而不是由道所给予的（他因）。一切依他起的意义世界都非真的意义。存在本身就是意义世界的全部。
禅宗这方面的问答很多：有僧问大梅法常禅师：“如何是佛法大意？”他说：“蒲花柳絮。”有人问周智禅师：“如何是龙华境？”他说：“翠竹摇风，寒松锁月。”有人问真州定山禅师：“如何是定山境？”他说：“清风满院。”有人问智晖禅师：“如何是重云境？”他说：“四时花蔟蔟，三冬异草青。”正像石头大师以“长空不碍白云飞”回答佛法大意一样，佛法大意、道、西方、佛性等等，这一切都不是通过理性的推究而得到的。蒲花柳絮不是道的载体，它的意义就在其自身。禅宗中有“道在道中”的话头，很有意思。请看《古尊宿语录》的记载：
问：“如何是道？”师曰：“五凤楼前。”（卷七《风穴延沼禅师语录》）
问：“如何是道？”师云：“墙外底。”云：“不问者个。”师云：“问什么道？”云：“大道。”师云：“大道通长安。”（卷十二《《赵州从谂真际禅师语录之余》）
问：“如何是道？”师云：“家家门前长安路。”（卷二十三《汝州叶县广教归省禅师语录》）
在这里，僧徒所问的是抽象的道，而禅师则由具体的道路来作答。禅师们为何选择道路之类的意象来回答抽象的道？如问“如何是道”，回答是“高高低低”。禅师的意思绝对不是指示在高高低低的道路上寻找道。正像我们上文所说的，道不在何处。所以关于道在何处以及如何是道的问话，禅师都回避直接回答，而常以道路在何处来作答，但这并不是让你从石头、树叶中间寻找道。道不在任何地方，道不是任何东西。
这里突出一个问题：具体的物象和抽象的道的关系。有的研究者指出，“祖师正是利用‘道’这一词的双关意义暗示了禅宗的观念，即抽象的‘道’正蕴含在具体的‘道’之中”〔3〕。也就是说，由禅宗的出门便见、当下即是，可以逻辑地推出这样的结论：道就在具体的现象之中，道无所不在。这样的观点其实还是分别见。这可以说是“道可道，非常道”的老子式的误解。
禅宗中有“立处即真”的著名思想，这一思想受到僧肇的影响，而由马祖明确提出。马祖的再传弟子赵州对这一学说有所发展。《赵州录》中记载了这样一段很有意味的对话：“问：‘觉花未发时，如何辨得真实？’师云：‘已发也。’云：‘未审是真是实？’师云：‘真即实，实即真。’”
“真即实，实即真”，这是禅宗关于世界意义的最简洁的表述。
在中国哲学中，僧肇曾提出“触事而真”、“觌目皆真”的观点。僧肇《不真空论》说：“然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。”僧肇虽然颇注意不二之法，他在《维摩经注》中也说：“万法云云，离真皆为二。”但对不二之法的要旨，似乎尚有一些隔膜。在大乘佛学影响下，天台、华严、三论诸家也触及到这一理论。如三论宗之“触事即真”，天台宗之“当位即妙，本有不改”，华严宗之“当相即道”。这样的思路看起来与禅宗相同，其实大异。此三家都承认有一个精神本体在，这个本体是万千差别相的质，所有现象界的差别事物都是常住真实的显现。这还是一种二分的思维。它和庄子的目击道存说并没有本质的差异。
禅宗立处即真的思想，涉及到存在的意义这一重要问题。世界的意义到底何在，是在世界本身呢，还是在存在背后的那个抽象的道？禅宗的“真即实、实即真”的论断强调，所谓“真”，是和“假”、“妄”相对的概念，“真”是一个意义世界，这是价值判断。“实”指实存的世界。真即实，实即真，即强调没有离开实存的真实意，没有离开真实的存在意。存在即是真实，世界的意义只在其自身，没有一个内在的“无”和“道”。
真即实、实即真就是禅宗所说的青山自青山，白云自白云，青山白云的意义只在其自身：（一）其意义不是被“观”出的，它不是人们观照的对象，不是人的意识的对象，观者的态度根本不能决定其意义；（二）这个真实的世界是“自在”的，不是“他在”，不是由“他因”而存在；（三）存在本身是圆满而俱足的，它不是本体显现之现象，其意义并不来自本体；（四）这个现象也可以说是空的，但它是般若空，而不是存在属性的空，也不是心灵的空，它依其自身而存在；（五）存在恒常不变，不来也不去，不是说它固定在那里，而是说它不因外在态度而改变。所以禅宗说立处即真，当下即成，没有一个飘渺的西方，没有高高在上的佛祖，没有抽象绝对的精神本体，没有因“我”的态度、情感、意识而变化的世界。一句话，实存即意义。此心即佛，即心即佛。
禅宗破除现象本体的二元结构，还存在意义于世界本身。这一思想在中国古代哲学中极富特色，放到世界哲学的范围中看，也有其独特的价值。
我们知道，现代西方哲学的困境，是理性的困境，现代西方哲学的反思就是从对现象本体二元观的思考开始的。从古希腊哲学开始，这种二元结构是西方哲学的基石。从巴门尼德、毕达哥拉斯到柏拉图，甚至还有亚里士多德，都有一个共同的思想，世界总是被分成本质和现象两部分，如果以光来作比喻，本质是世界的光源，而现象为本质的光芒所照耀。如果说现象这一边（个别的）还有意义的话，还有一些真理的话，那是因为它是由本质那一边（一般、本质）的光所照耀的；本质比现象重要，现象的意义是由本质决定的。
在中国哲学中也有一个现象与本体的结构，现象世界的意义是本体所给予的，这样的思想与西方同样鲜明。形而上者谓之道，形而下者谓之器，在《周易》的哲学中就存在着一个象与道的二元结构；在老子、孔子、庄子、孟子的思想中，这样的思想同样存在（如老子的道可道的追寻，孔子的朝闻道夕死可矣，认定有一个超越于现象界的道的存在，庄子的道无所不在，孟子的形色乃天性所显现之说等）。
两晋以来，中国哲学经历了激烈的变革，佛教般若学说的传入，引起了中国哲学的热烈反应。当时般若学形成的六家七宗，虽然它们在中国哲学史上提出了不少值得注意的见解，但在关于世界意义的判定上，仍然没有摆脱传统的见解，都不离有无二分，只是在有无的侧重点上有所不同。如心无宗，据说创于支愍度，强调“心虚”，而不强调外境之否定。僧肇《不真空论》这样评价：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”并没有超越有无之分。即色宗，据说为支遁所创，支氏说：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”强调色法没有自性。其色虽有，但无自性，它是空的，所以说“色复异空”，并不是别有一个空，这就是他所谓“色即是空”。他主张色无体、无自性，这并不是色相灭坏之后，才发现空无的本体，所以“非色灭空”。他并没有超越色空二分的观点。道安创立了本无宗，他强调“无在万化之前，空为众形之始”，也强调有一个超言绝象的本体在，主张天地万物有生于无，无为世界之本。这也是有无二分、贵无贱有的思路。其他尚有本无异宗，识含宗，幻化宗、缘会宗，都没有脱出本体现象之分别见。
我们再看魏晋哲学中的王郭二家之学。王弼哲学强调体用，无为体，有为用，天下万物为有，有生于无，本无为其哲学的核心观点。这是典型的本体决定世界意义的哲学。
倒是郭象的崇有哲学与禅宗似有相近之处〔4〕。在中国哲学史上，禅宗确立世界本身的独立自足意义，认为世界的意义在其“自性”中，郭象的崇有哲学与其最为相似。但仔细辨析，又有明显的差别。郭象的哲学还是二元论。
郭象哲学的关键字是一个“有”字，“有”是唯一的存在，其存在的根据不在它之外，就在它的“自性”中，世界的事物都依其“自性”而存在。郭象强调，人应该顺物，“常无其心而付之自然”，必“无心”方能“无待”。郭象哲学的最高境界是“独化”，任何事物都是独立自足的生生化化。他的哲学主要讨论“有”存在的可能性，“有”何以存在。与王弼等传统哲学相反，郭象认为，不存在一个在“有”之外的抽象本体“无”来控制“有”，“无”不能生“有”，“有”之所以生，乃是其自发自生、自本自根，“物物者无物，其自物耳”，“有”之存是“无待”——不需要任何其他条件的。《齐物论》云：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。”郭注：“万物万情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”物自己而然，无使之然也。
郭象哲学与传统哲学不同，它在道器、现象与本体的传统哲学思维中开辟了另外一条道路。但这并不意味郭象就是“不二”论者。首先，郭象虽然认为“有”存在的唯一理由是自性，并不存在一个抽象的本体来作为存在的根据，但郭之“有”还是作为“无”相对的概念，他只是强调无不能生有。他说：“非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无。”而禅宗是没有有无，有有无即有边。其次，郭象虽然强调物存在的理由乃是其自性，但强调物各有不同的“性”，因而显示出差异性，事物之间的区别是绝对的，有大小、美丑等，“小大之辨，各有阶级，不可相跂”。这与禅宗的平等观有很大区别，禅宗认为这些都属于差别见，而不是般若见。第三，郭象哲学在崇有，而禅宗则非有非无，是中道。这是二者根本的差异。
沧浪亭修竹
落花随水去，修竹引风来。
正因此，我以为，南禅的真即实、实即真，是一个在中国哲学史上具有崭新意义的命题。真实的世界，是一个实相世界，这个实相世界，乃是“如如”，如世界自身而存在，如其自性而存在，不为他法而存在，一句话，物之存在意义只在其自身。
西方现代逻辑学在讨论真理时，提出两种不同的真理：一是外延真理（extensional truth），它是可以量化，并能客观确认的科学真理；一是内容真理（intensional truth），一种在主观中确认的真理，逻辑实证论不承认这一真理。而“真即实，实即真”的真理观，与上二真理均不合，可以称为体验真理（intutional truth）。
这样的哲学，给寻找世界意义的中国艺术家，提供了再好不过的滋养。于艺术中超越“山水以形媚道”、超越“德成在上，艺成在下”的观念，确立世界自身的意义，在这样的哲学背景下有了可能。以荆浩为代表的寻找世界“真”的意义理论，成为唐末五代以来中国美学的重要倾向，他的《笔法记》似专为演绎“真即实，实即真”禅学思想而作。而青山自青山、白云自白云的境界，几乎成了中唐以后中国艺术所追求的至高境界。
三、泯能所——超越主客关系
上一节我们说南禅不二之法强调世界的意义就在世界本身，而不是所谓现象背后的本体所照亮的，同时，不二之法还强调，世界的意义只在其自身，也不是主体所照亮的。没有一个给世界以意义的主体在。
唐代的庞蕴居士对禅有精深的理解，他是药山惟俨大师的弟子。一次他到药山那里求法，告别药山，药山命门下十多个禅客相送。庞居士和众人边说边笑，走到门口，推开大门，但见得漫天的大雪，纷纷扬扬，乾坤正在一片混莽之中。众人都很欢喜。庞居士指着空中的雪片，不由得发出感慨：“好雪片片，不落别处。”有一个全禅客问道：“那落在什么地方？”被庞居士打了一掌。
这是禅宗中最美妙的故事之一。庞居士的意思是，好雪片片，在眼前飘落，你就尽情领纳天地间的这一片潇洒风光。好雪片片，不是对雪作评价——作评价，就是将雪作为对象——而是融入雪中，化作大雪片片飘。不落别处，他的意思不是说这个地方下了雪，其他地方没有下，而是不以“处”来看雪，“处”是空间，也不以时来看雪，如黄昏下雪、上午没下之类的描述；以时空看雪，就没有雪本身，那就是意念中的雪，那是在说一个下雪的事实。大雪飘飘，不落别处，就是当下即悟。它所隐含的意思是，生活处处都有意义，只是我们看不见而已，世界的意义在我们的“看”中、“审”中隐遁了。这便涉及到不二法门泯能所之别的问题。
能所之别，是分别见重要的体现之一。能为主体，所为主体所观之对象。《维摩诘经》说，要入于不二法门，必须要超越能所之别。在南禅这里，没有我，也没有我所（我所观照的对象）；没有主体，也没有相对的客体，主客之间的界限消除了。
青原惟信禅师的参禅语道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水，几至后来，亲见知识，有个入处，山不是山，水不是水，而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这是一段体现南宗禅精髓的话。
在这三境中，第一境与第三境看似相同，其实有根本的差异，即分别智和般若智的差异。在第一境中，物与我是分离的，我站在世界的对面看世界，物与物之间横亘着理性的障碍。在第三境中，我回到了世界之中，我就是山，就是水。在第一境中，物与我是冲突的，山水为我所观之对象。在第三境中，解脱了这种冲突，在自由中享受着。山水不是概念的山水，不是理性观照的对象，不是情感宣泄的场所，就是山水本身。此为原样呈现的境界，即不二法门。
禅宗强调摩诃般若波罗蜜，就是回到彼岸的大智慧，也即回到生命的岸。从世界的对面回到世界中，放下主体的自恋，放下将世界当作对象的迷惑。在这里，再也没有主体与客体的区别，我就是水里的一条鱼，山间的一缕风，林间的一只鸟。
在惯常的思维中，我们面对世界，总有一个观照者态度的问题，有科学的态度，有功利的态度，有审美的态度。所谓审美态度，就是排除一切功利，对对象作纯然的观照。但禅的态度与这里所说的审美态度又有区别，因为在所谓“审美态度”中，仍然是有“态度”，仍然有主体和客体的区别。禅的无分别见没有这样那样的态度，如果说禅有态度的话，就是放下所有态度，以无态度为态度。禅所发现的是绝对的美，或可称为“不二之美”——世界依其自身而显现的美。
当我们说物象的时候，就肯定其作为对象的特征，是以自我观察的角度为物命名的。在禅看来，物的对象性存在，不是真存在，因为在此有能取，有所取，有能诠，有所诠。有能所必是相对，必是分别；有诠解必有诠说者，有诠说对象，所说必以名，一落名筌即是假。能所分，诠说起，物则不能“如其自身之性”存在，就是虚妄的存在。禅的存在，是“物如其自身而存在”。我们在观察中，在赋予世界意义的努力中，剥夺了世界的意义。
禅强调，心外无法，满目青山。这并不能理解为：世界是我心灵中的影像，或者说美不自美，因人而彰。那便是：世界因我的意识而一时光亮起来，或者说一时“豁然”，我成了世界的光源。般若智的“无生法忍”，是一种不生不灭、不起不住的觉性。美不自美，因人而彰，或者我未来看花时，花与我归于寂，我来看花，一时明亮起来，这些理论都不合于禅。禅宗强调，世界不是我照亮的。在般若智中，世界昭昭不昧的显现，原在于人去掉分别心、去掉有住之怀后的全然呈现，所谓一念心清净，处处莲花开。风姿绰约的莲花，并不在意识的主体中开放，只存在于人的纯粹体验中，人的纯粹体验是无主客关系的体验。
禅宗的这一思想对中国美学有重要影响，对中国美学的审美体验论有直接启发。如“外师造化，中得心源”是中国画学的纲领，也是中国美学中一个重要学说，它的内涵中就有突破主客二分、发现世界意义的重要思想。它本由唐代画家张璪提出。这一纲领根本不是有的论者所说的反映情景交融、主客结合的理论，而是一个强调任由世界意义自在显现的学说。心源和造化不能作分别解。清代戴醇士说：“画以造化为师，何谓造化，吾心即造化耳。”〔5〕外师造化，中得心源，就是在心源——生命的源头中，发现世界的意义。所谓造化，不离心源，不在心源；所谓心源，不离造化，不在造化。造化即心源，心源即造化。脱心源而谈造化，造化只是纯然外在的色相；以心源融造化，造化则是心源的实相。即造化，即心源，即实相。这正是“外师造化，中得心源”的核心思想。“心源”一语来自佛学。佛门的“心源”强调，心为万法的根源，所以叫做“心源”，此心为真心，无念无住，非有非无，而一切有念心、是非心、分别心都是妄心，所以心源是与妄念妄心相对的。同时，心源之“源”，是万法的“本有”，或者说是“始有”，世界的一切都从这“源”中流出，世界都是这“源”之“流”。禅宗强调以心源去映照世界，而不是以主体去观照世界。以心源去照，就是以一而不二的无边见之法去体验，它是无分别、无对待之境界。
瘦西湖中的小船
流水澹然去，
孤舟随意还。
四、弃判断——关于是、在、比
不二法门要超越寻常的知识结构。是与非，是一种逻辑判断；在与非在，是一种空间存在关系；以物比物，是一种陈述方式：这些都是“二”而非“一”，是分别见的表现。南禅试图将人从逻辑判断、比喻象征、时空存在中解脱出来，给生命存在自在、自由彰显的可能性。
南宋绍兴（1131～1162）年间，一文士登焦山风月亭，题写一诗道：
风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。
会得松风元物外，始知江心是吾心。
后月庵果禅师见此诗，将后两句改为：
会得松风非物外，始知江心即我心。
这里面有两处修改，一是将“会得松风元物外”，改为“会得松风非物外”，一是将“始知江心是吾心”改为“始知江心即我心”。这两处修改很微妙，突出了禅门无分别的见解。
先说后一处修改。为什么以“即”去替换“是”？在禅看来，“是吾心”的“是”是一种判断，它表述的是江月和我之间具有一种逻辑关系，意味着江月和我心判然为二，江月在我的念中而存在；而江月“即”我心，一个“即”表现的是无分别的境界，我无心于万物，物与我冥然不分，世界在不二境界中真实显现。没有我，没有物，何来“是”的逻辑连接！
禅门有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问，禅师在回答这类提问时，多涉及具体的存在物。如以“蒲花柳絮”、“春日鸡鸣”、“落花随水去”、“修竹引风来”之类的具体物象作答。那么这是不是判断呢？
禅宗认为：“有名非大道，是非俱不禅。欲知此中意，黄叶止啼钱。”〔6〕对“如何是佛法大意”之类的问题，高明的禅师马上就会发现这个提问本身的问题。在禅宗看来，佛法大意不是什么，它不可以语言文字来表述，大道无形，真理无对，佛法大意是不能以是非来确定的，以是非来探究，就是界定，就是逻辑的。禅不肯定，也不否定，它是一种平怀。
禅宗语录中充满了否定，但并不在否定本身，而在使人摆脱是非有无两边。一般来说，禅师不是顺着僧徒的思路。回答其问题，而是重在破他的提问，否定他的问题，寻求无解释的解释。禅师们的回答多与提问者的话题无关。“如何是佛法大意”，禅师的回答是“春日鸡鸣”。禅师的目的是让人关心当下的体验，而不是无谓地追究，追究就是判断。禅师要告诉求道者：佛法大意是不能用“是”与“不”这样的简单判断来究诘的。当然，禅师让求道者放弃不可究诘的提问，并不意味强调要注目眼前春日鸡鸣之类的具体感性，不存在具体感性比逻辑追问更重要这样的倾向性，禅宗强调的只在纯粹体验。
禅宗中充满了“不”“非”的语汇，但并不意味禅宗从逆向思维出发，建立一种立足于否定的“负方法”。所谓负方法仍然是逻辑的。冯友兰先生在《新知言》中指出，禅宗可以说是“以负底方法讲形上学”。他的所谓“负方法”主要指负面的判断，与禅宗所说的超越是非判断的思想也是不合的。同时，禅宗也超越佛教因明学中的“遮诠”方式〔7〕，因为遮诠本质上还是一种判断形式。
在月庵果禅师的另一处修改中，将“松风元物外”改为“松风非物外”，为何将“元”替换为“非”？“松风元物外”的意思是，江月松风，森罗万象，都在我的心外，都不能勾起我的欲望，都不能窒碍我的精神。但在禅宗看来，还不能算透彻之悟，因为没有摆脱法执。禅宗不赞成这样的判断：万象在我心之外。
在禅宗，物不在心外，心不在物上，无念于心，没有心对之物，更无物对之心，让世界自在显现。“松风非物外”则解除了物我之间的判隔，也解除了观者和被观者之间的关系。
但“松风非物外”，是否意味着“松风在心中”？有的研究者以不在物外却在心中、松风乃我心之松风释之。这走向了另一个极端，即从另外一个角度造成了对禅的误诠。我们看禅门中一次有意味的讨论：
（文益）业巳成行，琛送之，问曰：“上座寻常说三界唯心”，乃指庭下石曰：“此石在心内、在心外？”益曰：“在心内。”琛笑曰：“行脚人著甚来由，安块石在心头耶？”益无以对之，乃俱求决择。寻皆出世，益住临川崇寿。僧子方者问曰：“公久亲长庆，乃嗣地藏，何意哉？”益曰：“以不解长庆说‘万象之中独露身’故。”子方举拂子示之。益曰：“拨万象，不拨万象？”子方曰：“不拨万象。”益曰：“独露身尔。”子方曰：“拨万象。”益云：“万象之中尔。”子方于是悟旨。叹曰：“我几枉度此生。”〔8〕
这里的文益是法眼宗的著名禅师，师地藏桂琛。这则对话引录了桂琛的重要观点。在桂琛看来，石不在心里，石自寂，心自空，心境都无，何来石，何来心？所以桂琛反问文益“从哪里安块石头在心里”。这使我想到南岳慧思大师的一首偈语：“天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。”禅一悟之后，是绝于对待的，无前无后，无内无外，不将不迎，无古无今，悟后不是将外物融入自己的心，而是消解其观物的心、映心的物，物不在心外，也不在心内。此一境界就是万象之中独露身。 〔9〕
所谓独露身，就是既不在心内，又不在心外，心境自空，万象自露；因我露，万象亦自露，万象不在我“看”中，万象亦是独露身。此中的“独”并非是对关系性的否定，只是不在我的“看”中形成关系，那样的关系是人心理中的关系，而不是万象的真实关系。传石头和尚因阅《肇论》，至“会万物为己处”，豁然大悟，而作《参同契》。这个万物为己，就是始知江心即我心。
再说比。灵隐寺圆智禅师有一次上堂说法，举了唐代天台隐士寒山“吾心似秋月，碧潭清皎洁”两句诗，说道：
寒山子话堕了也。诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。独露乾坤，光吞万象，普天匝地，耀古腾今。且道是个甚么？良久曰：此夜一轮满，清光何处无！（《五灯会元》卷十六）
这段话对寒山子的诗提出了疑问，一个“似”字就是隔了。“似”，一如“江月是我心”的“是”，都是一种判断，一落判断就不是禅了。因为当寒山在诗中说，我的洁净无尘的心灵，就像（“似”）秋月映照寒潭的时候，他是对自己心理状况的一种界定；当他借用秋月寒潭来比喻自己心灵的时候，寒潭在他的身外，是他观照中的对象，寒潭和它发生的关系是暂时的、偶然的，也是局部的。面对秋月，他没有“独露身”；而在他的览观中，秋月也没有“独露身”。二者都不是自在独立显现的对象，都不是一种真存在。而禅宗的彻悟境界是一种“圆觉”，是整体的览观。虽然是瞬间感受，却不见时间之短；虽然是须臾之物，却没有空间上的缺憾。所以禅师以“此夜一轮满，清光何处无”来形容这一圆满俱足的境界。
圆智禅师提出另外一个值得重视的问题，就是上引他说的：“诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。”在他看来，寒山与彻悟之禅稍隔一尘，就是他落入了世俗的“比”“伦”之中了。禅宗强调“千般比不得，万般况不及”〔10〕，一切比喻都是不真实的，比喻、象征之法都是对世界的解说，都是逻辑的、理性的，都是念的分别和推知，必然注意情识计度。这与禅强调世界“自决”的观点是相违背的。比是一种说，说即是分别见，即非不二法。
比喻之法并非一直为佛学所否定。早期印度哲学有四量之说，其中就有譬喻量，此即为比喻。小乘佛学本来就有注重譬喻的传统，如《百喻经》。而大乘佛学也并不完全反对譬喻。《大涅槃经》就列出了顺喻、逆喻、非喻、现喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻等比喻方法。《大智度论》即以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象存在皆无实体，一切皆空。〔11〕《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观”，就是著名的连喻。但在中国佛教流派中，尤其是最具中国特色的华严、天台和禅宗中，大都排斥比喻象征的存在。隋智者大师在《四念处》中，强调念也空，处也空，说处就是有念了，以处来比喻心，更是虚幻不实的。依禅宗的“逻辑”（姑且说是逻辑），“说似一物即不中”。“说似一物”即是比，禅宗一悟之后，不可说，不可比，通过比喻象征手法来描述的悟则不是真悟。禅宗实际上放弃了通过具体形象来比喻禅悟的努力。禅门教学中多有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问，禅师在回答这类提问时，多涉及具体的存在物，这很容易使人产生如下解释：一、禅宗通过具体形象说抽象（或者是空无的）的道、佛、真如、法性；二、禅宗让人们关心眼前的真实。这都是对禅的误解。
五、任圆成——水流花开之境
禅宗重大的理论贡献是荡尽依他起的思想。从宗教角度看，凡言宗教，必有崇拜之对象，那是一个意义的最终决定者。而禅的根本命意在于破依他而起，在这里没有佛祖，没有西天，没有祖师西来意，只有自我内在自性这一金刚不坏之身，它就是意义的决定者。如果说禅有一个崇拜者的话，这个崇拜者就是自性，禅是将自性作为崇拜对象的宗教。这个自性就是当下纯粹体验中所显露的世界自身。禅不以成佛为究竟位，而以自性显露为根本义，青山自青山，白云自白云，这是禅的根本秘密。
不二法门的根本落脚点，就是“世界的意义只在其自身”，真即实，实即真。禅宗解除一切人类习以为常的分别见，点亮生命的灯。没有一个超于现象之外的本体给予其意义，没有一个观者借给它光亮，没有逻辑的判断能使其存在更坚实，没有任何比喻象征手法能获得对它的诠释，这盏不灭的灯，不在意识中，而在生命的体验里。故不二之法，乃是彰显生命意义之法，就是任由生命自由兴现之法。此之谓“出人头地”，此之谓“单刀直入”。当我们打开意识的“锁”，青山自青山，白云自白云，这大千世界中的一切都生机跃露，哪一片山没有绿树，哪一湾水没有清泉！
世界的意义只在其自身，禅宗说：何不任由其自在圆成？！禅宗有“空山无人、水流花开”一境，最当此理。
“空山无人，水流花开”本是苏轼诗中的一联，后来被禅家借来说明禅的境界。禅家以“落叶满空山，何处寻行迹”（韦应物诗）为第一境，以“空山无人，水落花开”为第二境，认为“空山无人，水流花开”的境界是由第一境（初境）上升而来的。
西湖之洲
夕阳在山云在水，
高歌人醉杏花天。
在初境中，空山茫茫，落叶飘扬，四处寻觅，天地苍苍，目无所见，意态荒荒。在外境的强“夺”下，人的欲望意识如落叶飘零。但这是不是就是“空”的境界？禅家认为，这还不够。因为这还是个“分别境”，就是说，在这个境界中，人还是个清醒的观照者，还是个探求者，还是在“寻”，一“寻”就是有目的的活动，一有目的就是不自由的，不自由活动中的人，不能说是真实的人。
而第二境“空山无人，水流花开”，则是进入到不二之境中，“人”没有了，所谓“空山无人”，“人”到哪里去了呢？“人”与“境”冥然合契了，“人”丢失在“境”中。“人”没有了意识，没有了占有的欲望，没有了追求的念头，这就是意念的“空”，是一片生命的清空。在这无所羁绊的生命世界中，“水流花开”——一切自在兴现，山是山、水是水的兴现。打开了生命的锁，世界没有了妨碍：竹密不妨流水过，山高何碍白云飞。不二是空寂的，在不二中，有真机跃现，这又是活泼的。不二是至静的，在至静中有至动，这就是所谓在静穆的观照中有飞跃的生命的含义。陶渊明有诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”在无云的澄明长天中，但有微风澹荡、天鸟翻飞，此得空寂中水流花开之意。
明末清初画家渐江有《画偈》十首，第一首道：“空山无人，水流花开。再诵斯言，作汉洞猜。”他将空山无人、水流花开作为禅道的大法、画道的大法。石涛也是如此。石涛在一幅画上题“空山无人，水流花开”以赠友人。在一幅设色山水中有题跋道：“夕阳在山云在水，高歌人醉杏花天”。又有题画诗道：“茅屋无人到，云生谷口田。”风自起，云自飘，不劳人为，云在青天，水在溪流，就任它们自在兴起吧，一个画家所要表达的就是这世界的语言。戴醇士也是一位对禅有极高修养的艺术家，他说：“空山无人，水流花开，东坡晚年乃悟此妙。所谓不著一字，尽得风流也。”有题画跋道：“松影阑干，瀑声淙潺。何以怡颜，白云空山。”他的意思是，人还权力于世界自身，人的意识淡出，人不说了，让世界去说，世界的说就是我的说，落英缤纷，水流淙淙，风轻云淡，春燕差池，那就是我。
留园一角
水自流，云自飘，花自绰约，藤自窈窕。
空山无人，是分别境的退出，水流花开是禅的灵觉的显露。有人想向翠微禅师问道，翠微说这里不好说，到那边再说，那弟子就随着他，在园子里转悠，来到一片竹林前，弟子又问：“这里可以说了吗？”翠微说：“这根竹子长些，那根竹子短些。”弟子如堕云里。翠微说了吗？翠微以不说为说，以世界之说为说。有一弟子问：“何为佛法大意？”禅师回答说：“春来草自新。”正所谓无风萝自动，不雾竹长昏，一切自在兴现。
韦应物《滁州西涧》是一首童叟皆知的诗：“独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。”我在这里读出的正是自在圆成的思想。世界生机鼓吹，我抱琴来，何用弹之！“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”王维这些小诗，传达的哲学智慧可不小，清逸的思理，淡远的境界，空花自落的圆成，在无声中，震撼着人的灵根。
禅宗的不二法门思想，对中国美学产生了极为深远的影响，这里想简单谈谈清初独创派画家石涛的“一画”说。石涛以“一画”作为他绘画理论乃至人生哲学的基础。在《画语录》中，石涛开宗明义提出：“太古无法，太朴不散，太朴一散，而法立矣。法于何立？立于一画。一画者，众有之本，万象之根，见用于神，藏用于人，而世人不知。所以一画之法，乃自我立。立一画之法者，盖以无法生有法，以有法贯众法也。”
关于石涛“一画说”有各种不同的解读，归纳起来，主要有两个方面。一是画道论。认为石涛的“一画”相当于老子所说的“道”，这样的解释与石涛思想不合，石涛毕生致力于破除一切羁束，如果说石涛的“一画说”就是树立体道的原则，那是在为艺术立法了。画道论也是传统画论中一个比较普遍的观点，如果说石涛的一画说就是画道论，那他如此郑重地提出这一观点，作为其整个画学思想的基石，等于是虚张声势。二是一笔一画说。认为石涛的一画，就是一笔一画，是线条。这种观点尝试从具体的笔法入手，为石涛“一画”寻求一个落实的解释。但这样的解释也与石涛思想不合。如果说“一画说”就是线条，石涛在其一生理论总结的《画语录》中，就是强调绘画要从一笔一画入手，这无法显现“我之为我，自有我在”的独创思想。绘画当然要从一笔一画入手，那是技法，“一画说”的确与一笔一画有关系，但他说的是一种原则、一种精神，他所寻找的，是怎样使“一笔一画”的权利归于他的心，他的手，他的天生一人自有一人之用的天赋权利。以一笔一画解释石涛的“一画”说，也是与其真义不相吻合的。
石涛“一画”说的思想根基就是禅宗不二法门，他提倡“一画”，就是强调一种圆成创造之道。石涛的“一画”，乃是画之一，是绘画创作的最高法则。他的“一画”，是一种不为任何先行法则所羁束的艺术创作原则。世人说的是“有”或“无”，他说的是“一”。他的“一”，不是数量上的“一”，不是一笔一画，是超越有和无、主观和客观、现象与本体等的纯粹体验境界。他的一画之法，就是为了建立一种无所羁束、从容自由、即悟即真的绘画大法。
从石涛的画学观点看，“一画”是无分别、无对待的，它不是一套可以操作的绘画创作法度，那是一般的法则，他要说的是绝对之法。他的绝对之法，没有时间的分际，并不是先有了这个“一”，再有二，以至万有。石涛在《画语录》中虽然说“太古无法，太朴不散，太朴一散，而法立矣。法于何立？立于一画”，但这并不等于说，它是一个时间的展开过程，不是由太朴分出一画，由一画分出万有。“一”不是时间在先，而是逻辑在先。同时，一画也不是在空间中延展的序列，如由一点一画推延开去。《画语录》说“自一治万，自万治一”、“自一以分万，自万以治一”，这个“一”，不能自量上观，而是当下而圆足的体验，是即事即真的创造精神。
如果说有“法门”的话，这种无分别、无对待、不有、不无的体验境界，是石涛树立的至高“法门”；这个“法门”，就是由南宗禅所高扬的大乘佛学精髓“不二法门”。石涛的“一画”说，是吸收南禅不二学说，结合中国富有创造品格的画学以及强调生生创造精神的易学，而建立起来的绘画大法。
注 释
〔1〕 熊十力语，见其《十力语要》卷三致牟宗三札，224页，辽宁教育出版社，1998年。
〔2〕 德守菩萨说要超越我和我所，德顶菩萨说要超越垢、净，妙臂菩萨说要超越菩萨心、声闻心的二分，弗沙菩萨说要超越善与不善的分别，师子意菩萨说要超越有漏与无漏，净解菩萨说要超越有为和无为，那罗延菩萨说要超越世间和出世间，电天菩萨说要超越明和无明，喜见菩萨说要超越色和空，等等。
〔3〕 周裕锴《禅宗语言》，39页，浙江人民出版社，1999年。
〔4〕 当时主张崇有者，尚有裴頠、向秀等，他们都主张物之生自然而然，不知所以然而然，没有一个使之生的本体。此以郭象代之。
〔5〕 题《密林陡嶂》，《习苦斋画絮》卷四。
〔6〕 《祖堂集》卷十七：有人问：“如何是禅？如何是道？“师（东国慧目山和尚）云：“有名非大道，是非俱不禅。欲知此中意，黄叶止啼钱。”黄叶止啼钱，是佛经中的一个故事，据《大涅槃经》卷二十记载，佛陀常常将自己应机说法比喻为手上拿着一片黄叶子，哄小孩说这是黄金，其实只是空的，并没有黄金，以此来说明对佛的教法不能拘泥，不能拘泥于文字名相。《景德传灯录》卷六马祖章云：“僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。”
〔7〕 遮诠本是佛教因明学之术语，是与表诠相对的一个概念。它特指一种从反面作否定的表述方法，主要是排除对象不存在的属性，在否定之中显示诠释对象之意义。在禅宗中，这种遮诠法的普遍运用并不在于判断（否定也是一种判断），而在于超越判断。
〔8〕 《金陵清凉益禅师法眼》，见《禅林僧宝传》卷四，《续藏经》第137册。
〔9〕 “万象之中独露身”为禅宗中一个公案。《五灯会元》卷二十．：“随州大洪老衲祖证禅师，潭州潘氏子。上堂：‘万象之中独露身，如何说个独露底道理？’竖起拂子曰：‘到江吴地尽，隔岸越山多。’”雪峰义存有悟道偈曰：“万象之中独露身唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。”（《景德传灯录》卷十八）
〔10〕问：“如何是学人出身处？”师曰：“千般比不得，万般况不及。”（《五灯会元》卷八）
〔11〕见《大智度论》卷六，《大正藏》第25册。