阿克巴正确地指出了理智的不可或缺性。现在要说的是，理智也包含了感情的重要性。事实上，感情在我们所讨论的内容中的重要地位可以通过认真地（也是批判性地）对待感情的理由来得到说明。如果我们被某种情感深深打动，就有必要询问其缘由。理智与感情在人类的反思中扮演着互补的角色，本章的后面部分将更全面地论述两者之间复杂的关系。
不难看到，道德判断需要运用“理智的规则”——理智的应用。然而还是存在这样的问题：为什么我们应将理智视为道德信仰的终极裁定者？理智思考，或者某种特定的理智思考，有什么特殊作用，以至于能够成为道德判断的关键？由于基于理智的分析本身并不确定价值，我们不禁会问：为何它如此重要？理智的审思就一定能保证发现真理吗？这很难讲，不仅因为在道德和政治信仰中真理的本质是一个十分棘手的问题，更主要是因为，即使在伦理学或其他任何学科中进行最严谨的探索，仍有可能一无所获。
事实上，有时一个非常不可靠的步骤却会碰巧比一番严格的理智思考产生更为正确的结果。这在认识论中表现得很明显：尽管科学的步骤更有可能获得成功，但在某种具体情况下，疯狂的步骤亦能碰巧产生正确的答案（甚至比更理智的步骤所产生的结果更为正确）。举例而言，某人凭借一块停走的手表在一天中也能有两次机会读对时间，而如果他恰好在那两个时点之一看手表的话，他那停走的手表可能比他能够看到的其他正在走的手表更为精准。当然，承认走时的表每天都有两次可能输给停走的表，并不是说我们应将后者作为对时的凭证。[5]
在选择最为理智的步骤时，情况也与此类似。当然，我们不能保证理智的选择就一定能得到正确的结果，甚至不能保证它会比其他步骤的效果更好（即使我们自信能够判断结论的正确与否）。选择理智的审思并不在于它必然能保证作出正确的判断（实际上也不存在这样的步骤），而在于它能使我们尽可能地客观。[6]我认为，依靠理智来进行道德评判也是客观性的要求，需要一种特殊的理智思考方式。本书所强调的理智思维的重要性在于，在思考公正与非公正问题时需要客观的理智思考。
由于客观性本身在道德和政治哲学中是一个难题，因此有必要在此多说几句。追求道德客观性是否在形式上表现为寻找某些伦理判断的客体对象？鉴于众多有关道德客观性的复杂讨论都倾向于在本体论范畴内展开（尤其如“存在什么样的道德客体”之类形而上学的命题），要弄清楚这些道德判断的对象是什么是非常困难的。相反，我赞同希拉里·帕特南（Hilary Putnam）的观点，即这样的研究方式是无益的且可能产生误导。[7]当我们就道德客观性的要求进行讨论时，并非在争论某些道德“对象”的内容与本质。
当然，有些道德表述会假设存在一些能够观察到的可辨识的对象（例如，寻找可辨识的证据来说明某人是否勇敢或是否有同情心），但其他一些道德表述的主题就可能不具备这样的特征（例如，判断某人完全不道德或完全不公正）。尽管描述与评价之间存在部分共通之处，但伦理学绝对不仅仅只是真实地描述具体的客体对象。相反，正如帕特南所言，“真正的伦理问题是一种实际问题，而实际问题并不仅仅在于价值判断，而是牵涉到一系列复杂的哲学信仰、宗教信仰以及事实信仰。”[1]用于追求客观性的实际方法不会永远特别简单或易于阐明，但正如帕特南认为的那样，如果对其背后的根本性问题给予充分的审思，问题还是可以清晰地解决的。[8]
用于分析公正要求的理智思考，将包含基本的中立要求，这也是公正与非公正的思想中不可缺少的部分。关于这一点，有必要提到罗尔斯的观点及其对道德和政治客观性的分析。在为“作为公平的正义”这一思想的客观性进行辩护时（这也是本书下一章要谈论的主题），他对此有所论述。[9]罗尔斯认为：“首要的是，思考客观性必须有一个公共的思考框架，从而能在讨论和反思后，在理性与实证的基础上作出判断并得出结论。”他还认为：“说一种政治信念是客观的，就是说根据某种合理的和彼此认可的政治构想，有足够的理由让任何理智的人都明白它是合理的。”[2]
这种客观性标准明显包含一些规范性要素（尤其是对于“理智的人”的辨识）。它是否会与开放且信息充分的公共讨论所形成的结论相一致，是值得讨论的。与罗尔斯相比，尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）更关注后者，即注重程序路线，而不是依赖与程序无关的关于“理智的”人的特征，以及这些人会拥有什么样的“理智的”政治信念的假设。[3]尽管我并不认为罗尔斯与哈贝马斯的推理方法有本质的区别，但我理解哈贝马斯的观点以及对它们加以明确区别的正确性。
为了描绘出其希冀的那种政治社会，哈贝马斯对公共思辨提出了很多苛刻的要求。如果人们能够理智地考量他人的观点并接纳信息，而这又是保证开明的公共对话的核心条件，那么上述两种路径之间的差别将不再那么明显。[10]
尽管罗尔斯频频提及“理智的人”，但我并不想在罗尔斯界定的“理智的人”与其他人之间划出绝对的界限。我在别处已经提过，总体而言，所有人都能通过开放地接纳信息来反思来自不同地方的观点，并采取互动的思辨以及讨论如何看待背后隐藏的问题，从而达到理智。[4]我认为这与罗尔斯的“自由平等”且拥有“道德力量”的人并无本质区别。[11]事实上，罗尔斯似乎更多地着眼于刻画思辨的人，而不是定义一种“理智的人”，并将他们从人群中区分开来。[12]不受限制的公共理性，无论是一般地对于民主政治而言，还是具体地对于追求社会公正而言，都是非常重要的。[13]
[1] Hilary Putnam，Ethics without Ontology（Cambridge，MA：Harvard University Press2004），p.75.
[2] John Rawls，Political Liberalism（New York：Columbia University Press，1993），pp.110，119.See also his Justice as Fairness：A Restatement，edited by Erin Kelly（Cambridge，MA：Harvard University Press，2001）.
[3] Jurgen Habermas，‘Reconciliation through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls’s Political Liberalism’，Journal of Philosophy，92（March1995）；see also John Rawls’s response，‘Reply to Habermas’，Journal of Philosophy，92（1995）.
[4] See my‘The Reach of Reason：East and West’，New York Review of Books，47（20July2000）；‘Open and Closed Impartiality’of Philosophy，99（2002）；The Argumentative Indian（London：Penguin，2005）；Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：W.W.Norton&Co.，and London：Penguin，2006）.
[5]孟加拉作家利拉·马宗达（Leela Majumdar）（也是伟大的电影导演萨蒂亚吉特·雷伊（Satyajit Ray）的姑妈）在一则儿童故事中回忆道，当她还是加尔各答一名争强好胜的大学生时，曾经停下来问一名路过的陌生人（只是为了逗他）：“嗨，你好，请问你是何时从吉大港来的？”路人十分惊奇地答道：“昨天。你怎么知道的？”
[6]见伯纳德·威廉斯对于将理智的信仰视为“瞄向真理”的深刻讨论（“Deciding to believe”，in Problems of the Self（Cambridge：Cambridge University Press，1973））See also Peter Railton，Facts，Values and Norms：Essays Toward aMorality of Consequence（Cambridge：Cambridge University Press，2003）
[7]Hilary Putnam，Ethics without Ontology（Cambridge，MA：Harvard University Press，2004）帕特南不仅注意到本体论方法无益于探寻道德客观性，而且看到该方法在探寻与主题本质无关的对象时所犯的错误。“我把为数学客观性提供本体论解释的意图解读为，事实上试图为数学命题的真理性提供数学之外的解释。类似地，我把为道德客观性提供本体论解释的意图解读为，试图为道德命题提供伦理学之外的解释。我认为这两者的方向都是错误的。”（第3页）
[8]在《以自由看待发展》（Development as Freedom，1999）中，我并未对道德方法论展开严格的论述，对一般意义上发展优先（developmental priorities）所作的排序也是基于常识层面的。希拉里·帕特南已在发展经济学中清晰而明确地说明这一排序背后的方法，并论述了该方法是如何与其研究客观性的一般方法相契合的。See his The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays（Cambridge，MA：Harvard University Press，2002）See also Vivian Walsh‘Sen after Putnam’，Review of Political Economy，15（2003）
[9]在此我应强调指出，在看待客观性问题的方法上，帕特南与罗尔斯之间存在重要的差别。帕特南的方法中包含着他对“普适原则”的怀疑（Ethics without Ontology，“真正的问题不会因为将其作为普适规律的例子而得到解决”，p.4），罗尔斯则将普适原则与对特定道德问题的具体研究结合起来（Political Liberalism，pp.110-118）。但两人都没有从本体论角度，或通过寻找某种实际对象来看待道德的客观性。本书会借用两人的分析，但不会深入分析他们之间的具体差异。
[10]哈贝马斯也认为他所描述的系统中出现的一致性，实质上与罗尔斯的更为“自由”的规则和优先排序不同（“Reconciliation through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls Political Liberalism”，The Journal of Philosophy，（1995））。需要确定的是，哈贝马斯与罗尔斯在实质结果上的差异是否真是由于两人采用的程序不同而造成的，而不是他们对于自由民主交流中所形成的思辨，其开放与互动程度的认识不同所造成的。See also Jürgen Habermas，Justification and Application：Remarks on Discourse Ethics，translated by Ciaran Cronin（Cambridge，MA：MIT Press，1993）
[11]罗尔斯明确提到以下“两种道德力量”，即“感受公正的能力”（capacity for asense of justice）与“感受好的能力”（capacity for aconception of the good）（Justice as Fairness：A.Restatement，edited by Erin Kelly（Cambridge，MA：Harvard University Press，2001），pp.1819）。
[12]事实上，罗尔斯并未怎么谈到那些可被视为“不理智的人”会如何接受公正观，以及如何被纳入社会秩序。
[13]（ See Joshua Cohen，‘Deliberation and Democratic Legitimacy’，in Alan Hamlin and Phillip Pettit（eds），The Good Polity：Normative Analysis of the State（Oxford：Blackwell，1989）and Politics，Power and Public Relations，Tanner Lectures at the University of California，Berkeley，2007.See also Seyla Behabib（ed），Democracy and Difference：Contesting the Boundaries of the Political（Princeton，NJ：Princeton University Press，1996）