对未参与某一政体订立社会契约，却承受了该政体的决策所带来的社会后果的群体而言，其利益与观点受到忽视显然是一个很重要的问题。我还要指出，在这种情况下，我们必须清楚地看到，为什么“全球公正”（global justice）的要求与“国际公正”（international justice）的要求有很大的不同。[1]如斯密的中立的旁观者那样的开放的中立性，提出了对于这个难题的一种见解。在一个相互依赖的世界中，不同国家或政体之间的关系无所不在，并以一种互动的方式发生着作用。和其他人一样，罗尔斯通过提出“万民法”来具体解决跨界公正背景下的这一问题，他的“万民法”实际上是在不同政体（或“民族”）代表之间设置的又一个初始位置。[2]包括查尔斯·贝茨、布赖恩·巴里（Brian Barry）、托马斯·波格在内的其他人也开始研究这个问题，并提出了一些解决方法和手段。[3]
罗尔斯解决这个问题的方法包括采用另一个由不同“民族”的代表组成的“初始状态”。虽然有些过于简单化了——目前这不是关键，但这两个“初始状态”可以被认为分别是国内的（一个国家的个人之间）与国际的（不同国家的代表之间）。每一个都是一种封闭的中立，但两个合在一起就涵盖整个世界的人口了。
当然，这一程序并未消除各个受影响群体之间的不对称，因为不同的政体具有不同的资源和机会禀赋，并且通过一系列的中立（如罗尔斯的方法）来涵盖世界人口，与通过一种全面的中立（例如由托马斯·波格等人提出的“全球”版的罗尔斯的初始状态）来涵盖世界人口之间，也有明显的差异。但是让全世界人口达成一个社会契约，这一想法似乎是相当不现实的，无论是现在还是在可预见的将来。当然，这里还存在一个制度缺陷。[5]
然而必须记住的是，如同斯密（和其他人）所做的那样，这个有力的观点并不需要排除我们可能采用跨界的“公共的思想框架”所产生的洞见与指引。全球性讨论的关联性与影响力并不依赖于是否存在一个全球性国家，也不依赖于是否存在一个组织完善的可供达成制度化协议的全球性论坛。
更直接地说，即使在我们所生活的这样一个存在政治边界的世界中，我们也必须充分地认识到，不同国家的不同的人并不是只有通过国际（或“民族间”）关系才能交往。这个世界无疑是具有边界的，但有各种不同的边界，将全球人口分割为不同的“国家”或“民族”并不是唯一的划分标准。[6]依据国家的划分方式并不比任何划分方式更优越（《万民法》中隐含着这种假定）。
跨国界的人际交往在许多方面都远远超越了国家间的互动。在面对人类行为的许多跨界影响时，国家或“民族”的“初始状态”具有很大的局限。如果要评价和审思跨国公司的运行所产生的效应，就必须从其本身（跨国运作的，根据商业上的考量来对合法注册、纳税地以及类似问题作出决策的公司）来进行考察。很难将跨国公司作为一个对其他民族产生影响的“民族”（或“国家”）。
类似地，也不需要通过各个国家的整体将人类的责任和关注跨界联系在一起。[7]例如，一位希望为改善苏丹妇女的处境做一点事情的美国女权主义活动家，所具有的可能只是一种感同身受，但这种感受不需要借助美国对苏丹国民境遇的同情发挥作用。在一个具体的环境中，她作为一名女性，或一个为女权主义者所关注的问题而打动的人（无论其性别），也许比她的公民身份更重要。女权主义的视角在“开放的中立性”中能够很好地发挥作用，而不必受制于国籍身份。在其他的“开放的中立性”中采用的其他身份，可以包括阶级、语言、文字和职业等，并且可以提出与国家政治的优先性相对抗的不同视角。
即使是人这个身份（也许是我们最基本的身份），当其获得充分利用时，也会相应地拓宽我们的视角。与人性相联系的一些驱动力可以不受范围更小的集体身份的影响，如具体的“民族”或“国家”。实际上，“人性”或“人道”所引发的规范性的要求建立在我们作为人的基础之上，而无论我们拥有何种具体的国籍，属于哪个宗派和部落（无论传统还是现代）。[8]
全球贸易、全球文化、全球政治、全球慈善，甚至全球抗议（像近期在西雅图、华盛顿、墨尔本、布拉格、魁北克和热那亚的大街上所发生的）在行为上的相互关联，得益于人们之间的直接关系。它们按照各种分类方法，有着自己的标准、范围与排列顺序。当然，也可以通过不同的方式，甚至采用其他的群体间的关系，对这些道德标准进行支持、审思或批判，但是不需要将它们限定或压制在国际关系（或“万民法”）的范围之内。将国家（主要是民族国家）间的政治划分看作根本性的，并且不仅将其看作需要克服的实际限制，还看作道德和政治哲学中具有根本意义的划分，这多少有些专制。[9]它们中会有各种各样的群体，其身份可以是商人或工人，女性或男性，自由主义者、保守主义者或社会主义者，穷人或富人，这个或那个职业群体（如医生或律师）的成员[10]，可以采用许多不同的群体划分。对于全球公正而言，仅有国际公正是不够的。
这一问题与当代对于人权的讨论也有关系。人权的观念建立在我们共同拥有的人性的基础上。这些权利并非源于任何国家的公民身份或任何民族的成员身份，而被认为是每一个人都应享有的权利与资格，因此它们不同于宪法赋予特定人群（比如美国或法国的公民）的受到保障的权利。例如，一个人免遭酷刑或恐怖分子袭击的权利与其所属的国家无关，也与该国或其他任何国家政府愿意提供什么或支持什么无关。
为了克服“排他性的忽视”的局限，可以在普适主义的背景下，采用开放的中立性这一思想，这与斯密的“中立的旁观者”的概念密切相关。那种宽宏的中立性框架十分清楚地表明，为什么对于基本人权的考量，包括保护基本民事与政治自由的重要性，不需要基于公民权和国籍，也不需要在制度上依赖于全国范围的社会契约，而且不需要假设一个世界政府或一个全球性的社会契约。可以认为，与人权意识相关的“不完全义务”落在每一个可以帮助他人的人身上。[11]
开放的中立性所具有的解放性作用允许将各种无偏见的视角纳入考虑的范围，并鼓励我们从处于不同位置的中立的旁观者的观点中获益。在对这些观点进行审思时，很可能会出现一些共同认识，但不需要假定所有产生于不同观点的分歧同样能够得到解决。前面已经讨论过，对理智决策的系统引导可以来源于不完整的排序，这些排序反映了未解决的冲突。事实上，在允许“放松形式的结果”（relaxed form of outcomes）的“社会选择理论”中，最近的著述清楚地表明，不能仅仅因为社会判断的过程没有对所有项目进行排序，或没有解决所有冲突，就认为它是无益的或存在不能解决的问题。[4]
由于对关于权利与义务（以及正确与错误）的许多实质问题产生了共同而有益的认识，因此不需要再坚持认为，我们必须具有一致同意的完整排序，或者对于如何严格区分公正与不公正达成普遍一致的看法。例如，为了消除饥荒、种族灭绝、恐怖主义、奴隶制度、种姓制度、文盲或流行病等，通常采取的解决方法并不要求就继承权、收入税制、最低工资水平或版权法的合适形式达成完全的一致。认为全世界的人们（就像人类一样多样化）所拥有的各种不同视角（有些是一致的，有些是有分歧的）都具有基本相关性，这是开放的中立性所产生的认识的一部分。在这种认识中并不存在妥协主义的态度。
[1] 我曾经在“Global Justice：Beyond International Equity”，in Inga Kaul，I.Grunberg and M.A.Stern（eds），Global Public Goods：International Cooperation in the21st Century（Oxford：Oxford University Press，1999），以及“Justice across Borders”，in Pablo De Greiff and Ciaran Cronin（eds）Global Justice and Transnational Politics（Cambridge，MA：MIT Press，2002）中提出过这些问题。最初是1998年9月在芝加哥的德保罗大学（De Paul University）100周年庆祝活动的讲座中提出来的。
[2] John Rawls，‘The Law of Peoples’，in Stephen Shute and Susan Hurley（eds），On Human Rights（New York：Basic Books，1993），and The Law of Peoples（Cambridge，MA：Harvard University Press，1999）.
[3] See Charles R.Beitz，Political Theory and International Relations（Princeton，NJ：Princeton University Press，1979）；Brian Barry，Theories of Justice，vol.1（Berkeley，CA：University of California Press，1989）；Thomas Pogge，Realizing Rawls（Ithaca，NY：Cornell University Press，1989）；Thomas Pogge（ed.），Global Justice（Oxford：Blackwell，2001）；Deen Chatterjee（ed.），The Ethics of Assistance：Morality and the Distant Needy（Cambridge：Cambridge University Press，zoo4）；Thomas Pogge and Sanjay Reddy，How Not to Count the Poor（New York：Columbia University Press，2005）.
[4] See Kenneth Arrow，Amartya Sen and Kotaro Suzumura（eds），Social Choice Re-examined（Amsterdam：Elsevier，1997）.See also Isaac Levi，Hard Choices（Cambridge：Cambridge University Press，1986）.
[5]在“The Problem of Global Justice”（Philosophy and Public Affairs，33，2005）中，托马斯·内格尔对全球公正表示了怀疑，这在引言中已经讨论过。但他的这种怀疑似乎更接近于对全球性社会契约的寻求，而不是沿着斯密非强制性的、开放的、中立性的路线来寻求全球公正。相对于斯密“更加松散的”方法而言，全球性社会契约更多地依赖于全球性的制度。
[6]有趣的是，许多不同的政治讨论都提出了一种划分全球人口的具体方式，从而使许多不同的划分方法分别产生了各自的地方身份。“文明的冲突”背后不同的划分方法，就是这样的一个例子（See Samuel P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order（New York：Simon&Schuster，1996）），因为基于国家或政体的划分与基于文化或文明的划分并不一致。这些不同方法的共存本身就表明了为何这些基本的划分方法——宣称在伦理学及政治学上具有基础地位——无一能够轻松击败其他的划分方式，或者消除对于人类其他身份的考量。这个问题我在Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York：W.WNorton&Co，and London and Delhi：Penguin，2006）中作了进一步讨论。
[7]（David Crocker，Ethics of Global Development：Agency，Capability and Deliberative Democracy（Cambridge：Cambridge University Press，2008）对于今天人们在全球范围互动的渠道，及其所具有的道德与政治意义，进行过具有启发性的讨论。
[8]必须将基于身份的推理，包括属于全人类这一最宽泛的身份认同，与不使用任何特定的成员身份，而使用那些能引导人行为的道德规范（比如仁慈、公平或人道）的观点区分开来，但是我在这里不会进一步探讨这种区别（可参见我的Identity and Violence：The Illusion of Destiny（New York；W.W.Norton&Co，and London：Penguin，2006））。
[9]与此有关的一种专制是，将一种“文化”或“种族”身份凌驾于其他身份和非身份的关注之上；关于这方面可以见K.Anthony Appiah and Amy Gutmann，Color Conscious：The Political Morality of Race（Princeton，NJ：Princeton University Press，1996），以及苏珊·莫勒·奥金（Susan Moller Okin）与其调查对象写成的Is Multiculturalism Bad for Women？（Princeton，NJ：Princeton University Press，1999）。
[10]与此相类似，为全球非政府组织（比如乐施会、国际特赦组织、无国界医生、人权观察及其他）工作的活动家都明确地将其注意力放在那些跨越国界的联系上。
[11]在第17章“人权及其全球性”中将对这些问题进行更充分的讨论。