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第一课:从与桑德尔的异同谈起

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一、开场

郁振华(主持):各位老师,各位同仁,各位同学,我们盼望已久、准备已久的李泽厚先生伦理学讨论班现在就开始了。刚才到这个会场,看到这样的情景,我们学习“情本体”学说的人,难免会有些感慨。我想起1985年的时候,李先生到华东师大来,那时候我是华东师大哲学专业的本科生,关于那个秋天的下午,我的记忆是:一路狂奔。一开始的时候,会场安排在办公楼小礼堂,大家都知道,那是很小的一个地方。一会儿会场就挤满了人,很多人在外面进不来。所以,当时组织者马上就安排转移会场,转到科学会堂,到了科学会堂,我们刚坐下来,又挤满了,那么多人在外面,走道里都站满了人,根本没法进行。最后,组织者又决定转到大礼堂。当时我们年轻,是大一的学生,就狂奔,奔过去要占一个位置。1985年的秋天,是那样一个场景。我记得很清楚,那次李先生是和庞朴先生一道来的。因为当时正好是文化热,讨论了很多的文化问题。差不多三十年过去了,今天又是这样一个场面。我感到,三十年间我们的生活发生了很大的变化,但有些东西似乎没变,比如李先生无与伦比的影响力。还有就是,在华东师大这样的优雅学府中,师生们对学问的敬意,对真理的事业的热情,三十年来也没有变。这个讨论班不是李先生给我们作讲演,而是他给我们提供文本,我们在这里平等地跟他探讨。李先生的思想体大虑精,涉及很多方面,大家在读他的书的过程中有很多想法,希望跟他交流。梁启超先生说自己的文章笔端总带感情,我觉得李先生的文字总带着一种青春的色泽,所以对年轻人来说有一种特别的吸引力。在正式开始之前,我要说一个事情:为了组织安排这个讨论班,我们的童世骏教授、杨国荣教授、茅海建教授、朱志荣教授、方媛书记和陈赟教授都做了大量工作,让我们感谢他们。当然,我们最要感谢的是李先生本人,感谢他不远万里从美国飞回来,回到祖国,跟我们一道来展开这一系列的讨论。各位同学,各位同仁,让我们热烈欢迎李泽厚先生。(掌声)我今天的角色是做李先生的助教,这对我来说是无上的荣誉。好,下面我们就开始上课!

李泽厚:我先来讲几句吧。一般来说,抱希望越大,失望越大,这是普遍规律。你们听了之后,可能会觉得也不过尔尔嘛。我有些特殊情况,我的身体状况和精神状态并不是太好,因为我前天坐飞机过来,现在还有时差,当然,我想我不会睡觉,但反应可能比较慢。还有一个情况就是昨天两次去急诊,我前列腺肥大,晚上尿闭,弄得很狼狈。我昨晚很紧张:万一出现毛病怎么办呢?结果昨晚也没有睡好,尽管吃了大量安眠药。还有一个事情要说明白,我已经很多年没有上过课堂,甚至连大学的门都没有进过。为什么我特别来这里,而且要讲四次课?有人奇怪。这说来话长,因为我是2009年8月答应杨国荣教授、朱志荣教授来一次。2010年、2011年、2012年,杨教授和朱教授都邀请过我,我都说好好好!今年是2014年了。我看到一个材料,这是美国看到的,不一定可靠,说大概三分之一的人,过了八十五岁就会得AD(Alzheimer Disease),就是老年痴呆症的一种。我想也许明年我就会得了,因为我这几年记忆力迅速衰退,看东西过目即忘。别人是过目不忘,我是过目即忘,我想,今年再不来的话呢,可能就来不成了。答应四年,所以是四次。但是我要讲明白,第一,不是讲演会,要听我讲演的人,现在就可以退场;你以后退席也欢迎,没关系的。第二,不是记者招待会:你提问我回答。原来我的设想是小型的,十几个人;大家交流一些看法,看能不能集中地讨论一两个问题。但不求一致的意见,这既没有可能,也没有必要。伦理学范围太大,问题太多。老实讲,就是我上四十次课也不一定能讲清楚,何况我们就只有四次讨论呢。我希望明确几个问题,供大家继续思考,也包括我自己在内。我希望大家提出意见,批评的也好,反对的也好,质疑的也好,同意的也好,都好,这也是对我写的东西的一个考验。但是都得讲点儿道理,而且不要把问题扩得太广。现在西方伦理学中有三大派别:一个是自由主义的,以康德为代表的义务论;一个是功利主义或者叫效用主义;一个是所谓的美德伦理学,现在很流行。假设我们中国现在要走一条新路的话,是一条什么路?我已经讲了五分钟废话了,爱惜时间,我就转入正题,我这本书《回应桑德尔及其他》[1],原来是准备这次讨论会以后再写的。没想到,一写起来,“下笔不能自休”,也是坏毛病吧,有朋友拿去,就发表了。这本书我带的是香港版。香港版有一个很大的不同就是我把“正义”都改成“公正”了,justice,原来都是用的“正义”。因为罗尔斯那本书翻译成“正义论”,大家都知道,这好像成为习惯的译法了。但是后来我觉得还是要改成“公正”。现在第一个问题,我为什么要改?随便说,说错了也没关系。还有,对不起,有时候我要剥夺主持人的主持权。

郁振华:我是李先生的助教,我同意。

二、justice:译为“公正”还是“正义”?

同学1:为什么翻译成“公正”而不是“正义”,我觉得因为“义”带有天理和义理的意思。如果译成公正,就把它理解成是通过大家的协商达成一种共识,如果译成正义,就带有一种天理,理义。要预设一个理。

李泽厚:我很欣赏也很欢迎这样简明扼要的解答。那你赞成不赞成?

同学1:我是比较赞成的,因为我不相信有一个天理。

李泽厚:还有没有反对意见?都赞成吗?想一想,还有什么不同。

同学2:我认为正义带有情的一面,所以它属于宗教性道德,属于善;而公正关涉权利,是公共性的东西。李先生一直强调的是公共理性大于私人理性,社会性道德大于宗教性道德。桑德尔举例说火车撞五个人和撞一个人有区别[2],如果撞了五个人,那么他应当承担法律责任,应该受到惩罚。但是,从个人的、从情的角度来说,比如,要撞死的那个人是我的爱人,我不想这样的事情发生,那是情的考虑。

李泽厚:好,很好!我希望你们的发言都是简短的,希望有更多人发言。那你是同意他的意见?换成公正?好,因为有很多问题,所以我们不能就这个问题纠缠太久。当然,我翻译成公正,基本理由跟他们一样,就是公正这个词好像更加理性一点。正义的情感性的因素多一点,所以翻译成公正,更符合西方传统。

同学3:李先生,我补充一点,在中国哲学的语境当中,翻译成公正更合适,因为公正在中国哲学语境中可以包括三层意思,就是公平、正义和公道,可以包含这三个意思。

三、异与同(一):市场与道德

李泽厚:我们讲的第一个问题是justice,大部分人同意这个翻译,也有反对的。赞成翻译成公正的占多数,但大家不要因为我赞成就赞成,那就没意义了。刚才两位说的理由,我觉得都相当好。不赞成的举手,可以不发言,我了解一下,有不赞成的没有?这个问题可以画上句号,就过去了。第二个问题是既然你们承认,你们已经看了我的书,也看了桑德尔的书,那么,我和桑德尔到底有什么相同和不同的地方。首先,我们有什么相同的地方?我觉得至少有两点。也可以是三点、四点,大家比较一下。首先讲相同的。

同学4:第一,桑德尔是社群主义者,而老师您也很强调关系。这种关系就涉及个体与个体,个体与群体,以及群体内部的关系,所以,两位都很强调整体性。第二,老师您很强调情本体,桑德尔讲了很多例子,实际上也是以情来动人,所以说,这也算一个相同点。

李泽厚:有反对的没有?

同学5:我有点不赞同这个同学的观点。李先生对桑德尔有一个批评,认为他恰恰在情这方面倾向不足。

同学6:李先生所讲的那个所谓关系,是建立、依托在中国传统经典上的,和桑德尔的社群主义的关系有很大差别。而且李先生特别强调度和境,强调人存在的语境,而这个语境,是深深植根于中国的传统之中的。

李泽厚:有反对意见没有?

同学4:老师刚才问的是相同的东西,(李泽厚:对,相同的东西。)我说的是相同的东西,你从关系来谈不同,那是下面一个问题。

李泽厚:我首先问的是相同点。现在我把问题再扩大一点,相同点,但同中也有异。最好探讨什么是相同点,然后再探讨什么是相同里面的不同。最后我们再讲异,完全不同的。

同学6:你和桑德尔都不反对市场经济。

李泽厚:这点对了,我和桑德尔都不反对市场经济。但是,不反对中间有什么不同?

同学2:您对伦理和道德有一个区分,伦理是社会性的规则,就是康德所说的法则,您讲的道德,相当于康德所讲的准则的问题;而桑德尔没有进行很好的区分。他所说的很多行为在社会公德的层面完全是适用的,这完全是功利主义的态度,比如说政府做这样的行为是合适的;但对个体就不适用了,它很多时候符合了社会性道德,但没有考虑到宗教性道德,没有涉及情的一面。

李泽厚:我们都肯定市场的价值,问题是又有什么不同?我不扯宗教性道德,社会性道德。就讲对市场这个问题上,还有什么不同?我们都反对市场价值就是最好的,票房价值不等于艺术价值。大家都承认,最流行的书不一定是最好的书,时髦不一定就是最好的。我经常引用爱因斯坦的话,赶时髦是虚荣加愚蠢。因为量子力学出来以后,爱因斯坦那时候被认为过时了。桑德尔也同意,市场价值不是共同的善,有些经济学家认为市场好的就是最好的。关于市场,我跟桑德尔讲的市场又有些什么不同?

同学6:桑德尔虽然不反对市场,但是他反对市场道德。他区分市场和道德,这一分界线并不是从正面来定立的,您从情和欲两个方面进行了界定。同时,我觉得最重要的是从情义和理性,从更细的对比的角度作了区分。

李泽厚:太抽象了,再具体点。桑德尔书里讲,贪婪,想挣钱,就是不好的东西。贪婪本身就是一种恶。记得在八十年代初,我一再提到杰克·伦敦的一篇小说[3]。描写一个白人雇了一个黑人运鸡蛋的故事:经过千辛万苦,白人非常勤劳、刻苦、节俭,(认为)运一批鸡蛋到一个缺少鸡蛋的地方,到那里可以赚很多钱。那个黑人觉得太不值得了,抛弃了应该有的自然给你的享受。小说的结尾是到了那里以后,鸡蛋全臭了,白人自杀了。整个小说的基调是站在黑人这边说话的。我当时就提出,白人运鸡蛋到那里错了吗?在道德上就低一层吗?

同学1:如果从功利的角度讲,两个人都是为了生存,他们的出发点都是利益。在这里没有谁更纯洁,谁更高尚。你不能因为黑人这么辛苦去做,就认为他是道德的。我觉得从这个角度讲,两个人都算不上道德。(李泽厚:都算不上道德?)嗯。

李泽厚:还有没有不同或相同的意见?

同学7:他们在市场中追逐利益的行为,有一些并非是不道德的。比如,市场活动有两种可能,一种是为了生存,还有一种是为了实现自身的价值,实现自身对事业、对理想的追求。

李泽厚:后一种是道德的,前一种是不道德的?

同学7:前面一种谈不上道德,是生存问题。后面一种有一点超出道德,或者说它比道德更根本一些,为了实现理想是比道德更根本的东西。

李泽厚:那人为了生存而努力算不算道德?

同学7:它首先不是一个道德的问题,道德是之后的问题。

李泽厚:问题是什么是道德?我在美国上课的时候,经常首先提的问题是为什么要道德,Why should I be moral?我为什么要道德?什么是道德?我贪婪,想赚钱,是不道德?

同学1:想赚钱或者不想赚钱不是一个道德问题。在我看来道德是调节人和人之间关系的一种方式。赚钱不赚钱谈不上道德。只有以什么方式或者以什么心态去赚钱才涉及道德问题。

李泽厚:道德就是心态?

同学1:肯定涉及到心理。

李泽厚:“肯定涉及”跟“是”还是两回事。

同学1:它包含。

李泽厚:“包含”和“是”还是两回事。刚才提的问题就是贪婪是不是道德?黑格尔和恩格斯都讲过,恶是推动历史前进的动力,那恶到底是不是道德?恶到底是怎么回事,这个问题牵扯到市场,赚钱本身是不是恶,是不是就应该尽量避免。桑德尔讲命名权,你们学校就有逸夫楼,这是不是道德?他捐钱,所以就有了这个名称。有那么多科学家,并没有命名权,华罗庚啊,杨振宁啊,都没有,因为他没钱捐这个楼。桑德尔讲了很多,两本书[4]都讲了这个问题,他认为这有问题。到底在什么意义上,这是道德的或不道德的?比如我们到纽约去,他举这个例子嘛——快车道,你多出钱就可以很快上车;慢车道,钱少,你就要排长队。帝国大厅有钱就能够(先上),他举了很多排队买票的例子,好像也没有一个肯定的答案。为了看音乐会,你有钱,你请人去排队买票,这似乎无可厚非。医院里,你有钱请人去排队,好像就有点道德问题了。春运时候的黄牛票,好像也没有明确的回答。我和桑德尔相同的地方是都承认有市场,认为市场价值是好的;不同的地方是我们对市场在历史上起的作用,提出了不同的看法。桑德尔书里面讲了,美国那些开国元勋,都希望美国避开工业国,成为一个农业国家。但是美国恰恰成了世界上最大的工业制造国,我以为,市场价值和应否赚钱应放在特定的情境中研究,而不是简单地肯定或否定。

李泽厚:我们还有没有相同的地方?

四、异与同(二):对自由主义、功利主义的批判

同学2:都反对自由主义。(李泽厚:对!)因为自由主义强调个人自由观念,会造成对别人的损害,这会造成道德问题。

同学8:刚才那位同学说的应该是自由至上主义,即Libertarianism。

李泽厚:我和桑德尔都不满意功利主义或者自由主义,但我不完全否定他们。我和桑德尔都追求一种更高的美德。他追求的是亚里士多德的美德,我追求的是中国传统美德,这都是同中之异。我们先基本上明确几个相同点:都不赞成功利主义和自由主义,都追求一种超出两者的美德伦理学。现在讲我和桑德尔的一些根本性的不同。

同学8:我觉得您和桑德尔的一个不同是他把一些不同范畴的东西混为一谈。比如说他批判功利主义,是从一种微观层面上讲的,但功利主义本身是从政府和国家操作的角度来讲的。桑德尔是从(个人角度出发),(所以)对开火车的例子,就会带来一些比较荒唐的想法。您更多的是从情境化的角度去看问题,每一个理论都有它本身的视角,您认为我们应该站在这个理论视角上去看问题。

五、疯狂的电车:旁观者与司机Ⅰ

李泽厚:失控的电车,这个例子不是桑德尔提出来的,很早就有人说过。功利主义认为可以,因为推杀一个人救了五个人。自由主义认为不可以,因为推人就是杀人,侵犯了个人。桑德尔认为都不好,但他没有充分论证。桑德尔也讲到,作为一个旁观者和作为一个司机有所区别,但未讲区别何在。从这个例子中,我们可不可能得出一些普遍性的结论?

同学9:作为司机和作为旁观者对事件的参与程度是不同的。作为司机在这种情况下必须作出选择,而作为旁观者我们可以作出选择,也可以不作出选择,有两种考虑,不是必须作出选择。

李泽厚:假设你是那个人的话,你作什么选择?

同学9:我是作为司机,还是作为旁观者?

李泽厚:旁观者,首先讨论旁观者,你就在胖子旁边,他有能力堵上。(同学9:我会自己跳下去。)如果你是胖子,你跳下去,当然是不得了,你是道德模范。问题是你堵不了,他堵得了,你干不干这事?(同学9:不干。)为什么?

同学9:考虑到老师您所讲的情。

李泽厚:救你的亲人是情,你又不认识他,有什么情啊!

同学9:人性。

李泽厚:你不同情那五个人吗?那不是人性?

同学9:一个人根据他的道德原则作判断。

李泽厚:那是抽象的,你拿什么判断?救五个人,还是救一个人,不推他?

同学9:我会救一个人。

李泽厚:为什么?

郁振华:下不了手!(全场大笑)

李泽厚:也许你是女生,你下不了手。

同学9:女生不是男生,确实下不了手!

李泽厚:为什么?

同学9:这涉及人内心的判断准则。

李泽厚:问题是你内心是怎么判断的,你是同情他,还是觉得这样做不对?

同学9:因为每一个人都是平等的,我不可以用一些人的生命去换取另外一些人的生命。

李泽厚:一个人的生命不是救了五个人吗?

同学9:这就涉及一个老师讲到的功利主义。

李泽厚:我不讲主义,就讲为什么不推?

同学10:假如我站在旁观者的角度,我不会推胖子而救那五个人。因为作为一个旁观者,这件事与我没有任何关系,而如果我推了胖子,让他去救那五个人,我就从一个旁观者角度转化成一个杀人的人。

李泽厚:很清楚,很好。

同学11:老师刚才说,因为是女生所以下不了手,作为男生我也下不了手。我认同老师的一个想法,道德的来源不是康德或罗尔斯这些哲学家的预见,而可能来自于经济基础,功利主义从发生的角度讲,优先于自由主义的一些前提。但是我们现在已经进入公民社会了,自由主义已经变成了普遍的道德前提了。自由主义已经内化到我的内心结构当中了,我的感情也好,我的世界观,我的看法也好,都来自于我从小到大受到的自由主义的包容和教育,这个时候,你让我去杀一个人,我会本能地不去做。但是如果是另一种处境,比如三百年前,当功利主义还是社会的普遍的道德标准时,我可能就会去做。

李泽厚:我不想扯那么多主义,在目前情况下你不会去做?

同学11:不会。

李泽厚:理由是受社会上自由主义的影响?

同学11:是。

李泽厚:如他们认为对的,我就杀人?

同学11:对,我从小到大受到的教育就是杀人是不对的。

六、疯狂的电车:法律与道德、伦理

同学12:我先给大家读个法条。《中华人民共和国刑法》第二十一条:为了使国家、公共利益、本人或者他人的人身、财产和其他权利免受正在发生的危险,不得已采取的紧急避险行为,造成损害的,不负刑事责任。(笑声)紧急避险这是法律,严肃!紧急避险造成的任何损伤,必须小于避免的损害。桑德尔和李先生的大量的例子,包括这个男生说我下不了手!我可以告诉你,必须下手!这是一个生命换五个生命,那如果一个生命换五千个生命呢?五万个生命呢?五亿个生命呢?这是法律规定的,(有反对声,笑声)(同学13:以后遇上这种情况,我一定把你先推下去。)没问题!(笑声)这来源于边沁讲的,法律来源于潜在的道德规则。这指功利主义、效率主义。英美法系是普通法,建立在习惯法之上,遵循的是公序(风习)良俗。实质就是德治社会的规范被赋予的强制的约束力。我想表明我们在研究伦理道德的时候不能够抛开法学、法律、法哲学。这是我指出的一个德与法统一的研究路向。第二,在这种情况下,我们是否适用道德评判?我们觉得牺牲一小部分人保护大部分人这是道德的选择。这种情况下你该怎么办?这边是五千个人要撞死,这边是一个人。你到底撞向哪个?如果在这个时候你在思考道德问题,车是要开的,怎么办?你在考虑道德问题?这个时候唯一的办法是什么?旁边有个扳手,你拿起扳手自裁吧。你崩溃了呀,道德困境啊!

李泽厚:假设那五个人有你的亲人,你(推不推)?

同学12:我手里有这样的案子,小孩是自己儿子,压不压?这样的案例在2008年司考的一道单选题中就有,你该怎么选?道德是什么?道德的底线是什么?遵守法律!如果法律都不遵守,我们还谈什么道德?刚才我读的是《中华人民共和国刑法》第二十一条,在座的居然有不少人笑,你们在轻视中华人民共和国的《刑法》吗?法律的严肃性在什么地方?(同学1:难道法律就不能轻视吗?如果一条法律是错误的。)如果你在中国,既然你是这个法律里的公民,你就作了选择,你应该尊重这个法律,即使它是错误的。(同学14:美国宪法是可以改的。)对,美国宪法是可以改的,我们可以通过民主程序去改,但现在公布的法律,我们就应该遵守。

同学15:抱歉,我想解释一下刚才那位律师说的法律问题,我是学法律的,通过了司考,也有关于刑法的经验。第一,您刚才解释的那条紧急避险原则在法律上并不是义务,紧急避险与正当防卫是免责条款,即我们没有义务这样去做,但如果我们这样去做,我适用了紧急避险和正当防卫这样的条款,我可以免责。你说的不是义务,没有人规定这个时候我一定要作出紧急避险或正当防卫。其次,按照法律规定,紧急避险产生的损害不能超过一定的限度,这没有问题。这是一个紧急避险的原则问题。但是你一定说一个人的死和五个人的死比,在程度上是轻的,我觉得不符合立法的原则,因为生命的平等权和每个生命存在的价值,没有一个高低贵贱之分,我觉得您对适用法条和对法律精神的理解是错误的。

同学10:我们国家的法律根据在哪里?它的合理性的依据在哪里?尤其是刚才读的法条,根据在哪里?我觉得主要是功利主义的考量。在对生命作出选择的时候,我们国家这条法律是根据功利主义的,保全最大多数人的利益,而牺牲一小部分人的利益。但是从另外一个角度来考虑,我们为什么要把那部分人的利益给牺牲掉,他们和大部分人的利益之间应该是公平的,一个人也好,五千个人也好,五亿个人也好,我不能说一个人的生命就比五亿个人的生命要卑贱。你为了五亿个人去牺牲一个人,你问过那一个人的意愿吗?

李泽厚:那么我请问你,假设水灾要分洪怎么办?

同学10:要分洪,首先考虑往没有人的地方分。(笑声)

李泽厚:中国的人太多了,好像没有人的地方太少了。

同学10:功利主义主要用于政治学当中,在我们处理国家这些事情的时候,主要用功利主义来判断,因为国家的责任就是保障大部分人的利益,有时候难免要牺牲小部分人的利益。但是我个人在作选择的时候,我可以不这样做。在电车试验中,我作为司机,我肯定会在可能的情况下尽量避免牺牲。(笑声)

李泽厚:不可避免呢?

七、疯狂的电车:历史的具体的情境

同学16:我觉得在有一种情况之下,我们有可能把胖子推下去,李先生对桑德尔的批判是对的,不能以一个抽象的、先验的原则来说这样的情景都要怎么办,一定要有更具体一点的理由。比如说,五个人里面有我们的亲人,有我们觉得非常重要的人;或我们在一个公共的立场上,比如说政府官员,要进行选择的时候,情景都会不太一样。我的看法是我们讨论这样的问题,确实需要一个特别的情景,比如,那个人是我的亲人,我就有可能把胖子推下去,特别是胖子如果跟我有仇或者他是一个坏人,他在伦理上有可以指摘的地方,这会减轻我的道德的负担。所以并不能抽象地比较一个人和另一个人的生命,或作一与多的比较,它有各种可能性。

李泽厚:你有可能把那个胖子推下去?

同学16:对。如果某种具体的情境下我可能这样做,但我是用我的意志作选择的。在这种情况下,在道德上我绝对有问题,但我选择去做一个恶人,这种情况是有可能出现的。

李泽厚:你为什么要去做恶人?

同学16:一个更根本的看法是我们人在世界上生活,完完全全没有污点的道德纯洁性是不能实现的,有的时候,人向自然求生存本身就有(不纯洁的地方)。

李泽厚:你别提太抽象的,你站在那里,是什么动力使你那样去做?道德首先是讲“应该”,我应该怎么做?为什么应该这么做?

同学16:比如说,有一种情景,我妻子有身孕,是五个人中的一个,我就把胖子推下去,我做这个恶人,为了我跟我的家庭。这种情况是有可能发生的。

郁振华:他有私情考虑在其中。

同学17:如果我是那个人,在理想的道德环境下,我会把那个人推下去,前提是我没有个人的社会关系,或说我是一个无依无靠、无亲无故的人,在我的所有社会关系缺失的情况下,我会根据我心中当时的(规则)。

李泽厚:为了妻子而杀人,也承担杀人的(被)惩处,你这推理有没有普遍性?你这么做你是出自“应该”,是不是别人也“应该”这么做?

同学17:不是的,我觉得其实只存在于个人与其社会关系的互动中。

李泽厚:那纯粹是你个人的?

同学17:对,这是个人行为,我不知道它是否具有普遍性,但是在情理结构中,我是有根据的,我认为我应该这样做。

李泽厚:那是你个人问题,推和不推就随个人的意愿了。这还能不能成为一个所谓的道德伦理问题?

同学13:李先生,我不讲理论,我讲我将会怎么处理这件事。如果我是一个司机,撞五个人或者一个都可以。像刚才那位同学说的,紧急避险法不是义务,我当时没有想紧急避险法,没有衡量好哪个更有价值。撞死那一个人,对司机来说没有责任,撞到五个人司机也没有责任,因为有紧急避险法来承担。如果我是旁观者,我不会推那个人下去。假如我是那个胖子,我冲出去了,任何一个胖子冲出去了,这是道德的,因为道德是自律的。假如你是一个旁观者,你没有权利去干涉别人的自律,那样你就把道德变成他律了。如果我是道德的人,我会自己冲上去。当然,我先说我做不到。但我也绝不会推任何一个人。

李泽厚:在这种情况下,司机有否规定的职业道德?

同学12:我讲一个小案例。浙江一个空军基地,一架飞机快要失事了,飞行员在杭州上空,他想尽办法飞离市中心,结果摔在离杭州郊区四十多公里我家乡绍兴的一个农村里,压死一家农户的一头猪。请注意,是头猪不是一个人。我们表彰这个空军,他殉国了,说他是道德的选择,是个道德模范。刚才那个女生说,我不会推,问题是在当时,同学们,同志们,只有两条路好选。如果你选择损失尽量少的,我们认为你是道德的选择。

八、疯狂的电车:旁观者与司机Ⅱ

同学18:李先生您好,刚才讲情的具体性,人面对很多选择,很难找到一个普遍性的规则,但是我觉得有一条规则是普遍的:必须选择!你可以选择推,可以选择不推;可以把五个人撞死,也可以把一个人撞死。但是他不选择的话,一定是不道德的。

李泽厚:司机不动是不可能的。这两个选择你选择哪一种?要么撞死五个,要么撞死一个。

同学18:对司机来讲是两种可能,但对旁观者是三种可能。

李泽厚:对,首先搞清楚对旁观者和对司机的是不是一个问题。

同学18:我觉得不是一个问题。

李泽厚:有赞成是一个问题的没有?

同学19:这是经和权的问题。你要行权,但行权的时候它有一套规则、规矩。如果你按照那一套规律来行权,我认为都是道德的。比方说这个人,他如果心理上对一个道德是认同的,他就要考虑到一个行权的过程!在这个行权的过程中,他排除掉个人的私人感情,按照道德原则来作一个行权。

李泽厚:你认为是没有区别的?还有同意有区别的吗?

同学20:我觉得没有太大的区别,因为作这个决策权责(是一样的)。

李泽厚:当然,这个抉择肯定是一样的,假设你是一个旁观者,你推不推这个胖子下去?或者你是这个司机,你怎么办?你作出一个决策,这主要是一种意志力量,你做这个事,为了什么目的?

同学20:司机跟旁观者,他们两个的立场是一样的。他们都是为自己的决策提供理由,都不是道德的考量。

同学21:我觉得是个度(的问题)。比如说是五个人,我是旁观者,我跟他是区分的,但是五百个人,五百万个人,或者说是全世界呢,作为一个人,你就有责任去参与这个选择,这是您经常讲的一个度的问题。而且你也强调过,无论是伦理、道德还是法律,都是为了人类生存而存在的,是在人类生活中不断积累出来的。如果在我们的生存面临一个最基本的威胁的时候,任何人都责无旁贷。

李泽厚:这个问题到此为止。各人可以保留自己的意见,不用求得一致的意见。但是这里要讲清楚,假设司机,他应不应该遵守他的职业道德?职业道德里面有没有那么一条,遇到这种情况应该牺牲少数?好像打仗的时候,是牺牲多数还是牺牲少数。所以,我觉得一个人作为旁观者和作为司机是不同的,一个旁观者遵守的就是一般的社会的规则、道德、法理,假设他把人推下去,那就是杀人,所以一般在座的大部分人都不会推。因为没有义务或责任去推,伦理学就是讲的义务,讲的责任,讲我应该怎样。司机的情况就比较复杂。假设司机应该遵守尽量避免、减少死伤的规定,他就应该牺牲那一个人。问题是假设那一个人是亲人,怎么办?这是很大的问题。古代舜的父亲杀人,他臣子告上去,他放弃帝位,背他父亲跑了。这得到表扬,是孝顺。书上没有说他父亲杀了多少人,估计杀得不多。但假设他父亲杀了很多人,或者他的父亲就是一个集中营的纳粹军官,那怎么办?中国一方面讲亲亲相隐,另一方面又讲大义灭亲,这就比较复杂。简单地用一个标准来套具体问题是有问题的,它要根据各种具体的不同情境来处理。这就是我的看法。你不能屠杀无辜老百姓,所以南京大屠杀那是严重的罪行,这没有问题,纳粹集中营也是严重的罪行。炸广岛虽然受害的也是老百姓,但不能算严重的罪行。这在美国争议很大,认为美国在道德上对日本人有罪。但具体分析,如果不投,日本人血战到底,代价会更大。为什么有些算,有些不能算?在某种情境下应该怎么做?这是不是能够用一个功利主义标准或者自由主义标准就能够决定?我认为不能。刚才很多同学讲到,用抽象的原则处理具体的事情,这是不行的。假如这点大家同意,我们就可以得出一个结论:我们不能用一个非常抽象的一般原则,不管是哪个原则,运用到具体问题上去,其中都会有很多中间环节。重要的就是这些环节。所以我主张要历史地具体地来分析任何一个道德问题。你如果从一个抽象原理马上套到一个具体事例上,我是不赞成的。而所谓不套就是要对一定时空作历史的分析。这一点我不怕人家骂,你说我是马克思主义也好,是什么主义也好,反正我就是主张这个:要历史地具体地分析,而且掌握好度。好像分洪,就要淹掉一部分人,当然事先可以警告,那些人说这是我的财产啊,不能凭空损失啊,但这是不得已的选择。我讲,至善既不是上帝也不是理性,不是天赋人权,也不是人人平等,不是这些东西,人类的生存延续是最重要的。在这方面,我觉得功利主义还有意义,特别是在社会措施、治理上,为大局、为绝大多数人着想。这方面我是跟桑德尔相当不同的,因为他首先就批判功利主义。然而在美国,伦理学三大派中,功利主义至今还占着一派。

九、船上杀人案:法律与道德

李泽厚:刚才谈了桑德尔谈的例子,他谈的问题很多,还有代孕的问题,排队的问题,我算了一下,他在Justice《公正》这本书里谈了四十个例子,他那本《钱不能买什么》[5],全部是例子,我们不能讨论。但是有个例子很出名,即船上杀人的案子[6]。这案例是很早的,他编的教科书Justice:A Reader(《公正读本》)第一章就是这个案子。这本书中译本我没找到。(朱志荣:好像还没有中译本。)还剩下半个多小时了,我们讨论一下船上杀人这个案子。这个案子判的是死刑,但是,最后女王赦免了他们,他们只服刑六个月。这个决定是为了什么,是功利主义的吗?是自由主义的吗?还是(其他)什么?你们可以发表看法。桑德尔把它摆在第一章,这么重要,休谟、康德也好,约翰·密尔也好,都排在后面。

同学12:人吃人的案件是非常著名的一个案子。我们认为在极端的情况下,这些人已经脱离了人类社会的文明状态,回归到自然法的状态。洛克认为,根据自然法,每个人都有义务保全自己。当时是大法官制度,有几个大法官还有点崩溃,感到这个案子我没办法办下去。我的理解是,我们认为现在泛道德化了。在极端的情况下怎么办?其实跟刚才撞五个人是一个道理。如果我们在思考道德问题的时候,不去解决问题,最后结局是船上的人全部饿死。刚才那边那位同学也讲了,我们谈伦理道德的时候,实质上是为了让我们人类更好地生存下去,而不是要让我们全体都饿死。

同学22:我有不同意见。虽然就船来说,他们进入了某种自然状态。但是你考虑这些人,除了他们自己之外,还有整个人类社会的存在。在某种意义上,他们需要为存活考虑,但他们也需要考虑他们的行为是否会形成普遍的原则。所以如果我待在船上,我知道没有发生核战争,其他人还活着,那么我宁愿饿死也不会吃那个人,因为我知道即便我完蛋了,整个人类还是会延续下去,但是同时我还会尽我所能留下一些记录,我发生了这样的事情,我作了这样的选择,以便后人或者其他人知道这件事情,这个原则可以成为人类普遍发展的原则。当你的前提是只剩下这些人——我不知道还有没有女人在。如果为了人类生存延续,我必须吃掉那个人。

同学23:我觉得我们应该顺其自然,不是抽象地从某个观点,比如说自由主义啊,或者从道德、伦理这些角度来谈论这些问题,因为你在现实的具体的情境当中。当然我会从法或者内心的角度考虑吃不吃他。但根本没有必要对这件事进行评判,他可以吃,可以不吃。我觉得我们不应该把一个孤岛上发生的事情,再拿到社会中来,用法律裁判它,我觉得这就是语境的挪位了,这样会产生痛苦。

李泽厚:四个人,一个快死了,余下三个,有一个不赞成杀吃,但杀后他也吃了,后来要他作证人告发,那他根本不应该去作证,是不是这个意思?

同学23:他可以告发,也可以不告发。我觉得在法律裁判的时候,法律可以不判罪。

李泽厚:你就是认为法官判错了?不应该判?

同学12:我认为,就应该像女王一样赦免,这样才符合(自然状态的情况)。

李泽厚:假设女王不赦免,就从法律上讲。

同学12:我不认为应该判死刑。

李泽厚:那判什么?根据法律杀人者死。

同学12:法律只有在文明社会才能使用!这里已经是脱离人类文明的自然状态,有一个大法官,他的判词里写道,这个案子已经不适合用人类的法律了。

李泽厚:但是刚才一位说的,还是应该判的,他的理由也很充分,你认为脱离人类社会,但最后还是判了,为什么要判?

同学1:这个案子要判,判了之后再赦免,这是两个过程。判罚遵循一个原则,赦免又遵循另一个原则,不能当作一回事。判的时候是遵循比如说法律的尊严,不能杀人或者其他的;它赦免的话,又是从另一个角度,比如说,仁慈。所以我觉得这里应该分开来考虑。

同学13:我觉得这里判和不判都没意义。到了生死关头,我就是要保存自己,难道因为知道我回去要被判死刑,我当时会住手吗?不做,我当时就死掉了,而做了,回去死掉我还有一段时间。(笑声)判刑我就觉得没有什么意义,丝毫起不到警示大家不犯罪的作用。当然了,从个人道德来说,我有恻隐之心,这是道德问题,跟法律无关。

李泽厚:关键是已经提到法院去了,法官必须判。

同学13:那是我倒霉!碰上判我死刑,仅此而已。这个法律的行为不能阻止下一个人犯这个罪。

同学24:我觉得有个方法是可以阻止的,判完之后必须要告诉他们为什么要判,因为当时他们决定吃某一个人的时候没有征得他的同意。在他们四个人当中,体能确实有不一样,身体羸弱者也确实不能活到最后,但是他们应该事先告诉他,(笑声)如果我们活下来了,我们在内心会宣扬你的道德,你也可以在一种更好的状态下死去。这样他们四个人都得到了某种升华。但是现在只有三个人得到了好处,另外一个死去的人是很痛苦的。如果我在场,我是四个人当中最弱的,牺牲我可以成全大家,我愿意死,但是你必须征得我的同意。

同学13:我的意思是说这是一个道德行为,当然我可以自律,可是法律在这个事情上你觉得有效吗?判完之后,下次遇到同样的情况,难道我不会去吃他吗?

同学24:可以吃他,但我们要大家商谈。

同学13:我觉得法律无非是摆设,除非你这法律不但要杀我,还要夷灭我九族,这个时候我可能考虑我不能吃了,威胁大了,否则你就是把我枪毙甚至或者换个死法,我一会还会吃他的。这时候法律的威慑性失效了,不是说我当时吃他是合理的。

同学24:吃他可以合理。

同学13:我再说一遍,吃他是不合理的,我这么一个自私的人,也有可能放弃吃他,把我自己给人吃,这是有可能的。但是我觉得法律在这个时候已经失去了它的任何威慑力。

同学2:我比较赞同李先生历史地具体地看待这个问题。在船上吃人,是有它一定的合理性的,但是回到文明社会它又突破了我们的道德底线。我想这件事拿到我们今天来说,也许会判,但不会判死刑。实际上在上世纪六十年代,在古代,中国都有易子而食的现象,但是即便是在六十年代,也没有判吃人的死刑,我想从人的道德底线来说应该是要判的,但是又不能判得很重,剥夺吃人的人的生命。

同学25:从道德上面来说,他们三个人违背了另外一个人的意愿,因为另外一个人并不认为自己应该被吃掉,他们在道德上肯定是要受到谴责的;同样的,这个案子中,我认为在法律上是没有意义的。因为它这样一种环境是非常特殊的,他们脱离了正常的社会。

同学26:即便是在真实历史中,通过吃人的手段存活下来的人,回到文明社会之后,他回忆起这段经历,他会有心灵的创伤,这本身就是代价了,如果再判他死刑,是不是也要考虑他有心灵创伤在里面?

李泽厚:你是说,最后判六个月,有考虑情的因素?

同学26:我觉得有这个考虑。

同学27:这涉及到两个不同的层面。他们在这个船上的时候,他们的情景、伦理学处境和文明社会不同,所以行动也会不同,当他们回到文明社会,文明社会有一套准则,用法律来裁判,这当中有一个跳跃。我们不应该用文明社会的法则去要求他们。这两个法则有它自己适用的不同的社会结构、经济基础。如果强行用一个去评价另一个,就会形成文明对我们所谓野蛮的侵略的正义性。比如纳粹,比如日本对中国的侵略,他们也认为是文明对于落后的一种拯救,如果要是这样的话,我觉得这样危害性就会很大。

同学28:我觉得这里边不愿意吃,吃了之后又去告发的这个人是最道德的,或者说是最值得肯定的一个人。首先是从法律上来讲,他是守法的。他把人吃了,自己觉得是犯了法的,所以他去告了我们这个团伙。从道德上来讲,他在吃人的时候有不忍人之心,恻隐之心,所以说我觉得这个人是最应该值得肯定的。如果我自己站在那三个人当中,我会选择不吃,让他自己死了,再选择吃还是不吃。

同学29:我觉得这跟当时的历史情况有关系,这事发生在有君主的时候,有赦免的可能,如果是搬到我们现在,我们怎么去判?(李泽厚:这件事发生在1884年。)赦免是偶然性,当时判他死刑是追求一种(公正)。

李泽厚:判了两个人死刑。女王改为六个月刑期。其中一人后移民澳大利亚,始终认为不应判罪。

十、船上杀人案:经验与先验之争

同学29:两个人死刑,遵循杀人偿命的普遍法则嘛。赦免是偶然性,不是一个普遍的东西。放在现在的民主社会,这取决于我们对道德怎么看,它是经验的还是先验的?如果道德是先验的,那么我们追求民主,从民主程序来考虑,可以通过民主投票来决定我们去杀哪一个。然后再民主投票,谁杀这个人。最后法官再民主投票判决杀人的人,全部走民主程序,这反映了我们这个社会是民主的、先验的。这种民主程序的认同,是先验的问题。(同学30:民主杀人。)对,这是我们社会历史当中一个民主认同的问题。

同学31:李先生在他书中不断强调援情入法、儒法互用的问题,比如董仲舒的春秋决狱[7],在你考量、判决某个案子的时候,你可以用理性原则,但你要把情的因素加进去,强调情理结构,就不会像他们那样裁决,因为更多地把人情的因素加进去了。所以我觉得对这个案子的话,就我个人来看,我不会判死刑。

同学32:西方法律的陪审团投票,实际上是基于一种习俗,有道德评判在里面,所以它的法律并不是先验的法律条文。

李泽厚:对此有什么回应没有?

同学29:经验和先验是可以互换的。什么叫先验?先验我们最终可以追溯到上帝、宗教上去。但是经验的是什么?经验的是在当大家形成共识以后,形成的制度性实在。我们是有三个实在,物理性实在,制度性实在,技术性实在。如果形成一个制度性实在,人类都认同,对于个体来说,它就是先验的。所以我说就像语言、货币一样,我们现在都认同它。我们的法律来源于习俗,但是习俗经过大家共同认同以后,它对个体来说就变成先验的了。

同学9:我想对先验和经验作一下解释。这对概念出自康德。在康德那里,对先验的理解,可能和您的出入比较大。康德看来,经验和先验是两个完全不同的概念。什么叫先验呢?先于经验并能为经验所检验的被称为先验。至于你所说的语言、货币,它们已经存在,我们可以把它称为固有的东西,但用先验这个词来概括可能有点过了,因为先验这个词是有它的适用范围的。

同学29:对,这是康德的理解,但康德不一定是正确的。

同学9:在经验和先验的界定和区分上,最早或最出名的是康德,我们应该回到公认的康德的意义上来。当然,这并不是说您的观点是错的。

李泽厚:这是一个很重要的问题。这三个概念,经常混淆,先验、经验、超验(有些人翻译成超绝),这三个词是不一样的。我非常同意这位同学的意见。因为这个词现在一般都是在康德的语境中说的,特别是先验和超验的区别。我们讲天赋人权、人生而平等,这些到底是属于什么?

同学9:我觉得它不能在先验的意义上说。

十一、结语

李泽厚:这些观念怎么来的?你讲天赋人权,好像有道理。但真的是天赋人权吗?天是什么?西方有宗教传统,到现在为止,大小哲学家,康德也好,桑德尔也好,罗尔斯也好,我觉得他们始终没有背离那个传统,它变成了集体无意识。有些(人)不信上帝的,康德一生好像没进过教堂,他显然不相信有个人格神,上帝,但是,我始终觉得他的学说中有上帝的影子。中国和西方的不同,根本原因在哪里?一个是一个世界,一个是两个世界。从柏拉图的理想国开始,西方始终是有两个世界的,它就有超验,有超越于这个世界的另外一个世界,而且那个世界比这个世界更加重要,这个世界是从那个世界来的,本源、真理也在那个世界。当然我是不赞成有个超验的东西在那里的。所以天赋人权也好,人皆平等也好,这都是在社会中产生的。只有十分钟,还没来得及讨论代孕问题,还有一些类似的问题。我在一篇文章里举过一个例子,假如你有一笔钱,你是养你九十岁的父亲,还是捐给十个非洲儿童?我想在座的各位应该都是先养父亲吧,尽管他已经九十岁了,活不多久,为什么会作这个选择?我认为这里有一个很重要的问题,所以我讲情理结构,情本身是有价值的。这“情”不是指动物本能,而是指人的“情理结构”。一开头我讲过,为什么要把正义改成公正,原因就是用正义的情感性丰富一点,太近中国,不符西方。为什么《回应桑德尔及其他》后面附一个“儒法互用”呢?也是这个意思。功利主义和义务论的问题怎么展开,西方这方面的学说已经有几百年了,很厉害,影响至今。我们能不能走出一条(自己的路),走出中国特色的道路?我八十年代就讲了,不是因为现在政府提倡我才说的。中国这么大一个国家,能够延续这么长的时间,这是世界上没有的,埃及、巴比伦、玛雅、印加都不行。为什么中国,为什么中国人,能活这么久?我说过许多次,九十年代初,一个美国学生问我说:你们中国人不信上帝为什么还能活这么久?你得有信仰啊,你不信上帝为什么还能够维持这么久?我提出情本体,就是考虑走出一条中国的有自己特色的路。所以我在《伦理学纲要》里面讲了,西方是思辨的智慧,中国是生存的智慧。中国人的血液都是不纯的,都不是pure,每个汉族人都流着很多不同种族的血。我经常举满洲的例子,满洲有它的语言,有它的文化,有整整一套制度,而且是统治阶级,统治了三百年,结果后来姓都改成了汉姓。在北京很多姓金的、姓赵的,都是满族,为什么姓赵呢?赵钱孙李,我第一嘛。再比如,犹太教,现在我们在开封,在扬州,还能找到它的遗迹、后人,这是最难同化的,也被同化了。基督教从明朝就传入中国了,但是在知识分子中没有地位——当然,在农村地下教会很多。其实中国式的基督教,包括我在美国碰到很多留学生,他们信的基督教,也不纯,在知识分子里面,没有成为普遍信仰。中国文化的一个特色,表现为在中国哲学中,伦理学是最主要的。在这方面,特别看你们年青一代、再下一代,能不能做出点东西来。美国现在的Care Ethics,也就是关爱伦理学,希望下次有人讲讲。这是一个时髦,我不是很赞成,但是它有一种观点:你们现在都是男性伦理学,因此你们讲的都是独立性,而我们要讲相互依存。你们讲的都是权利,我们就讲责任;你们讲自由、平等、原子个人,我们就要讲关爱、关心、相互联系。极力攻击男性伦理学,在美国很流行,而且也很出风头,我估计国内也有研究的,这种学说恰恰讲的是情感。但它们能不能成立?它与“男性主义的伦理学”应该是一种什么关系?中国也讲关系主义,中国的关系主义和他们又有什么差别,或者相同的地方?这些都涉及情感,桑德尔与我的根本差异是他不谈情感,情感就涉及心理,政治哲学可以不谈,但伦理学必须谈,因为道德就是你的道德行为所表现出来的你的道德心理状况。你的道德来源是同情、移情,就是休谟、亚当·斯密这条线,也包括叔本华。或者你的道德来源是康德的义务论,即道德心理是理性主宰而非情感当头。我来看你并不是因为我爱你,而是因为我认为应该这么做。讨论道德心理,就牵扯到所谓人性问题。道德跟伦理的关系,是因为你有同情心,然后有道德行为,继而成为一种制度,还是先有制度,先有秩序,先有风习(风俗习惯),然后形成你的道德行为,道德心理?是由内到外还是由外到内?这些问题就更复杂了,是下几次的讨论题目,已经十一点三十分了,已经到时间了。你们还有什么意见?

同学33:我们探讨的很多问题都没有最终的答案,但我们很想了解先生最终的看法,不管是探讨电车试验,还是探讨海上杀人,实际上并没有结论。但一个核心人物的思想它可能会给大家某一个方向的引导,让大家往这个方向思考下去。

李泽厚:简单说,你就是要我发表意见?

同学33:对!(笑声)

李泽厚:我的意见我已经发表了。堵电车的问题,若你是旁观者,你当然不应该推他,若你是司机,你要按照规则行事,有时必须牺牲少数,那没办法,你要服从这个法规。我还是赞成康德的意见,法律你应该遵守,不对的话,要设法改正,要批判的武器,不要武器的批判。船上吃人的案例,有同学讲过,按照中国传统,绝不会判死刑,所以我很赞成中国特有的死缓,在这个例子里,死缓也不应该判,所以最后把他赦免了。这不是出于什么功利主义,它就是出于“情”。中国讲合情合理,但是合情不是不讲理,它讲的是超出一般既定法规或法律的更大的理。可见,“情本体”恰恰不是以动物也有的情,而是以人所独有的“情理结构”为体,这才是合情合理。谢谢大家!(掌声)

郁振华:谢谢李老师,谢谢各位。


[1] 李泽厚:《回应桑德尔及其他》,生活·读书·新知三联书店,香港牛津大学出版社(繁体字),均2014年出版。

[2] 参见《公正》,中信出版社,2012年版,第22—25页:失控的电车。主要内容是:一辆电车在高速运行,前方轨道上有五个工人在施工,电车刹车失灵,不远处有一个岔道,岔道上有一个工人。你是选择撞死五个人还是选择撞死一个人。如果你不是司机,而是站在桥上目睹这一情况发生的人,现在有一个胖子在你身边,如果推他下去足以使电车停住,但胖子会死,你是否会推?

[3] 杰克·伦敦(1876—1916),原名为约翰·格利菲斯·伦敦(John Griffith London),美国著名的现实主义作家,生于旧金山。他的作品大都带有浓厚的社会主义和个人主义色彩。他一生著述颇丰,留下了19部中长篇小说、150余篇短篇小说,以及3个剧本和相当多的随笔和论文。最著名的有《马丁·伊登》、《野性的呼唤》、《白牙》、《热爱生命》、《海狼》、《铁蹄》等小说。这里讨论的是他的短篇小说《一千打》:白人戴维·拉森雇佣一个黑人和他一起运鸡蛋去遥远的加拿大的道森,因为他觉得那地方少鸡蛋,运到后一定会发大财。最后,鸡蛋运到了,却全臭了,白人只好自杀。

[4] 这里的“两本书”指桑德尔所著的Justice(《公正》)和What Money Can’t Buy:The Moral Limits of Markets(《金钱不能买什么:金钱与公正的正面交锋》)。

[5] 指《金钱不能买什么:金钱与公正的正面交锋》,中信出版社,2012年版。

[6] 船上杀人案,参见《公正》,第34—37页。主要内容如下:1884年,一艘英国游船米尼奈特号(Mignonette)出海,船上一共有四人,船长托马斯·达德利(Thomas Dudley),水手埃德温·斯蒂芬(Edwin Stephens)和埃德蒙·布鲁克斯(Edmund Brooks),侍者理查德·帕克(Richard Parker)。帕克十七岁,是个孤儿,没有成家。他们在海上遇到风暴,其他三人为了生存,杀了帕克,并且吃了他,后来得救了。回到英国后,被以杀人罪起诉,这一案子引起了巨大争议。

[7] 春秋决狱又称“经义决狱”,是西汉中期儒家代表人物董仲舒提出来的,是一种审判案件的推理判断方式,主要是用孔子的思想来对犯罪事实进行分析、定罪。即除了用法律外,还可以用《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经中的思想来作为判决案件的依据。