对话人：李泽厚 杨国荣
时 间：2014年5月27日
一、两德论：不同的理解
杨国荣（以下简称杨）：你近年对伦理学特别关注，这次在华东师范大学所主持的讨论班，也以伦理学问题为主题。在伦理学中，你的“两德论”尤为令人瞩目，其中包含很多洞见。按你的理解，道德可以区分为两种形态，一种是宗教性道德，一种是社会性道德。
李泽厚（以下简称李）：刘再复一再问，为什么是道德而不是伦理？对于基督教，或者儒家，都有他们自己的伦理，个体道德行为是其伦理的具体呈现。社会性道德实际上是现代社会的一套制度、规范的一个自觉践行。
杨：这里暂时不去涉及伦理与道德之分，下面也许会谈到。我们可以在广义的视域中理解道德，这一意义上的道德主要与法律、政治等相对而言。你把宗教性与社会性看作是道德的两个方面。在我看来，你所说的宗教性道德在某些方面有点类似于人生取向或人生选择，如宗教的信念、终极关怀等。但我以为，人生取向或人生选择与道德之间要有所区分。如从日常生活来看，有的人喜欢做工程师，有的人愿意当教师，这些都属于人生取向或人生选择，而有别于道德。
李：但我讲的人生选择是人生意义的选择。
杨：回到宗教层面。宗教信仰也属人生意义上的选择，但仅仅就个人的选择而言，它还不是道德问题。一个人皈依基督教，另一个人信奉佛教，这并不是道德问题。
李：这恰恰与道德攸关。
杨：从个体之域说，个人选择什么样的信仰与个人选择何种职业有相似性。
李：我不同意，选择宗教与选择职业是完全不同的。
杨：确实，二者在价值方向、价值意义上不一样。但进一步说，如果一个人的信仰仅仅限于个人之域，不涉及他人，则这种人生意义的选择似乎不具有严格的道德意义。唯有超出个人的信念，影响到他人，这种选择才涉及道德问题，比如说宗教极端主义者，他一方面在人生取向上选择一种宗教，另一方面又对社会形成负面影响。
李：不要讲极端主义。比如说一个基督徒，他劝他人也信仰基督教，这算不算影响？
杨：这当然影响到他人。
李：那涉不涉及道德问题？
杨：如果影响了他人的生活状况，则可以说涉及道德问题。但是如果他不试图影响他人，而仅仅限于个人领域的信仰，就不涉及道德问题。如一个信基督教的人，不一定会去劝其同事、朋友也去信，在这种情况下，他的信仰便属于个体的人生取向或人生选择。
李：但传道恰恰是宗教信仰的一个重要方面。
杨：所以，这里还是要区分。信仰者可能引导他人也要像他一样去信仰，借用孔子说的话，即己欲立而立人，己欲达而达人，由个人到他者，从而超出个人，涉及与他人的关系，这就关乎道德问题。
李：劝人向善，劝人信教，这算不算由个体影响他人？那算不算道德？
杨：这当然算。但还是要区分自我信仰与影响他人。
李：但这里还要注意，所有的宗教都希望其有普世性，因此所有的宗教都或者比较明显或者不是很明显要求普及自己的宗教，宗教信仰本身已经蕴含了要求影响他人的内涵，这就涉及道德问题。而且就个体来说，他的信仰会影响他的情感、行为，因此，这里肯定涉及道德的问题。
杨：我不完全否认这一点。确实，在一些情况下，一个有信仰的人，可能不会满足于他自己信教。
李：先不说影响别人，单就个体来说，他有了信仰后，会不会影响他的行为？如果没有影响其行为，那恐怕就没什么意义了。即使不影响他的行为，至少影响他的情感。
杨：即使将宗教视为私人领域的事情，相关信仰对其内在精神世界也会有影响。
李：影不影响情感？
杨：影响个人的观念、精神寄托，广义上也包括情感。
李：这些东西涉不涉及道德？
杨：如果只是在个体之域，没有涉及与他人的关系，则恐怕主要还是宽泛意义上的人生取向，而不是严格的道德问题。
李：但即使像修行的和尚，总要碰到人，总要和人打交道。人是处在不同的人际关系之中的。所以，个人信仰宗教当然就会影响别人，哪怕他一句话都不说。
杨：这里仍包含两个方面，一是个人的人生信念，一是个人在行为过程中与他人的关联、对他人的影响。
李：我觉得不管个人信什么，你是否会对他人产生影响，都会表现为道德。个人的信仰，追求终极关怀，体现在情感、观念、行为、语言中，这就有道德的问题。除非一个人不说话，只要说话，就会影响别人。比如我讲“我信佛”这句话，就会影响他人。你的意见是想要把道德与个人信仰分开，我认为这两者是分不开的。这是我们的分歧。
杨：我的看法是，个体性的信仰与道德并不完全重合。就宗教信仰而言，作为不影响社会和他人的个体性人生信念、人生取向，它与道德有所不同。另一方面，个体的这种信仰如果与他人发生关联、影响他人的认识和行为，则会呈现道德的意义。当然，在现实的生活中，个人的信仰作为人生取向可能会影响其行为，正如其择业观也会影响他的行为一样。但在逻辑上，似乎仍可区分主要限于个体之域的人生取向与体现于社会行为的人生选择，前一意义上的人生取向或选择不能完全等同于道德。
李：好的，我们可以有各自的理解。
杨：在你的伦理学中，与宗教性道德相对的是社会性道德。社会性道德体现的是公共理性，宗教性道德则偏重于个体行为。公共理性背后涉及的是社会化的实践方式，具体体现在政治、法律等领域的活动中。与之相对的宗教性道德则侧重于个体的信念、选择等方面。按其实质的内容，这似乎关涉两个领域，而不仅仅是同一道德的两个方面。我们可以同意宗教不能等同于道德，但包含道德的维度，而社会性道德实际所涉及的，主要是政治、法律等领域，道德与政治、法律在逻辑上应当加以区分，你为什么要将这两者都融合在“道德”的概念之下呢？
李：桑德尔批评罗尔斯，认为现代社会中的法律、制度等没有道德的维度。而我特别强调，遵守公共理性的规范也属道德。不闯红灯、不抢别人的座位，算不算道德？我认为这就是道德。
杨：在这个问题上，你不同意桑德尔。
李：桑德尔要把宗教性道德统一为社会性道德，我认为这是不对的。现在的问题就是想以某一种宗教或主义一统他者，就是很危险的。
杨：社会政治、法律和道德确实并不是截然分离的，前者（政治、法律）总是要受到后者（道德）的影响，但两者同时又属不同的领域。
李：这涉及道德究竟是由内向外，还是由外向内。道德是内在的，是自觉的行为，那自觉的行为是从哪里来的？即使闯红灯没被别人发现，也会觉得这是不对的，那道德是从哪里来的？
杨：也就是说，在按照社会的规范行动时，已经蕴含了某种道德意识了。
李：是变为道德意识。小孩不知道抢东西是不对的，告诉他这是不对的以后，他会心里难受。下次还是这么做的时候，他就会感到某种道德上的羞愧。羞愧感就是道德，而且是现代道德最重要的方面。所以要建立这种社会性道德。
杨：社会性的法律、政治一方面要形式化，比如交通规则、法律规范都要清清楚楚。在传统社会中，这方面没有得到充分发展。
李：传统社会中，宗教性道德与社会性道德是合在一起的。
杨：就此而言，宗教性道德与社会性道德区分的背后，实际所涉及的是公共理性与个体道德之间的关系。
李：个人的情感如对终极关怀的选择，是个体道德选择。个体闯不闯红灯，也是个体选择，但并不是个体宗教性道德。公共理性不是个体情感的追求，为公共理性奋斗的人可以有情感追求，甚至可以为此献身。很多人遵守规则，却与安身立命没有关系。它与个人的情感、信仰等的追求是不同的。
杨：如果换一个角度来说，这里也涉及现代政治、法律与道德之间的互相关联、相互作用。
李：所以一定要区分两种道德，一种是直接关联的，一种是间接或没有关联的。
杨：也就是说在宗教性道德中，是没有关联的？
李：是的。如在伊斯兰那里的宗教性道德，女性必须将头蒙起来，把脸露出来就是不道德的。
杨：你的这一看法与罗尔斯不同。罗尔斯要区分公共领域与私人领域，哈贝马斯亦是如此。
李：所以我在答复桑德尔的同时，也在答复罗尔斯，甚至是答复整个自由主义。
杨：在他们看来，政治、法律就是政治、法律，与道德没有关系。所以道德选择成为个人的事情。
李：他们是以个人为单位。
杨：在这个意义上，你不赞同罗尔斯。所以可以说，你是在两条战线上作战。
李：对。
杨：具体而言，一方面你不同意桑德尔，好像比较赞同罗尔斯，但骨子里可能并不完全赞成罗尔斯。
李：在某个方面我是赞成罗尔斯的，某些方面是不赞成的。如罗尔斯的两条原则究竟是哪里来的？他没说。
杨：似乎是一种理想的预设。
李：所以是一种假定，所以我肯定不同意。
杨：康德的先天预设还是比较普遍化、形式化的，罗尔斯的预设则是契约论的预设，好像和历史有关系，但实际上又和历史不怎么相干。
李：康德就是讲先验。
杨：康德是不会讲契约论的，一谈契约就涉及经验了。所以罗尔斯一方面接着康德，一方面又拖泥带水。
李：现在很多人以为康德有原子个人观，其实他并没有。
杨：康德注重的是类。这就是康德有意思的地方，表面上好像很注重个体，实际上隐含的是类的意识。
李：很多人不注意这一点。
杨：这是理解方面的方向性错误。
李：很多外国人的理解也是错的，但我们这里很多人太崇拜他们的研究。
杨：不少人往往只见树木不见森林，可能细节很清楚，但总体上却是模糊的。
李：你这个观点很好，可以好好讲讲。
杨：回到刚才的话题。从历史的角度看，从传统社会到近现代社会，往往经过一个分化过程。比如，对天人关系的理解，传统思想总体上偏重于“合”，当然，同样讲天人相合，道家、儒家等的侧重可能不同。近代社会则强调“分”，即天人相分。而在对反思现代性的时候，往往又重新趋向于“合”，如环境主义，反人类中心主义等。同样的，在政治、法律与道德的关系上，也有类似的情况。在传统社会，伦理、道德与政治更多地处于相合的状态，所谓家国一体，也折射了这种情况。近代以来，特别是现代的一些理论家像罗尔斯等，总体上倾向于分，如区分公共领域与私人领域，再进一步，公共理性（政治、法律）与个体道德的区分。也许在经过区分之后，我们还是要在更高的层面上注意它们的关联，事实上，在现实的过程中，政治、法律与道德并不是分得那么清楚。传统社会没有把其中一个方面的意识充分发展起来，而是常常合而不分，这有它的问题。近代以来对其辨析、区分，无疑有其意义，但如果由区分导致分离，那就又走向另一个极端了。政治、法律与道德的关系，我们也可以这么去看。我前面之所以提到人生取向或选择与道德的区分，主要试图将人生取向的问题与道德对政治的制约问题作一分疏：人生取向的多样性，与道德对政治的制约，可以互不排斥。一方面，个人的人生取向可以多样化，既不必千人一面，也不必无条件地服从某种单一的原则；另一方面，政治实践的展开，又需要道德的制约：从在根本的层面将社会引向合乎人性的形态（价值方向的引导），到具体的实践主体的品格（敬业、清廉、公仆意识等等），都离不开道德的引导。
李：这是我同意的。
杨：刚才你提到你与罗尔斯等人的意见不同，也就是说你认为政治、法律并不能与道德区分得那么清楚。
李：当然，政治、法律怎么能与道德完全分开呢！
杨：但的确有很多哲学家在分。
李：所以桑德尔批评罗尔斯说没有道德的政治，他就分开了，这点桑德尔是对的，是不能分开。康德就没有分开。
杨：我们可以换一个角度说。从实践主体方面看，道德行为并不是由抽象的群体承担，而是落实于具体的实践个体。从这个角度看，今天可能需要培养两种意识，一种是公共理性，或者说法理意识，另一种是良知意识。法理意识以对政治、法律规范的自觉理解为内容，以理性之思为内在机制，同时涉及意志的抉择。良知意识源自于人最原初那种人同此心、心同此理的普遍的共通感，如亲子关系中的亲亲意识，其中包含情感认同，同时涉及理性的引导（包括情感外推）。现在之所以既要注重法理意识，也要重视良知意识，主要在于：一方面，缺乏公共的理性，社会的秩序便难以保证；另一方面，仅有法理意识，亦即光有对法律等规范的了解，并不一定能担保行善，那些做出伤天害理之事的人，便未必完全不清楚政治、法律等规范，但他在施暴之时，显然缺乏良知，甚至“丧尽天良”。良知意识具有道德直觉（自然而然、不假思索）的特点，看上去好像不甚明晰，但以恻隐之心（正面）、天理难容（反面）等观念为内容的这种意识，却可实实在在地制约着人的行动。孔子在谈到未循乎礼的行为时，曾诘问宰予：“汝安乎？”并进而讥曰：“汝安则为之。”这里的“安”就是心安，也就是内在的良知意识。孔子的反诘包含着对宰予未能充分注重良知的批评。现在比较普遍的实际状况是，不仅法理意识不足，而且良知意识淡化。所以这两个方面都要注重。
李：这里面涉及的问题很多，很复杂。
杨：确实，具体的运行机制很复杂。良知的说法也可能比较笼统、模糊。
李：遵守现代的公共规范，里面是否也有良知的问题？天理良知到底是什么？它是天生就有的，还是它的具体内容是随着时代变化的呢？这里实际涉及伦理中一些根本性的问题。
杨：事实上，我刚才是一种分析的说法，就像你区分两种道德一样。但在一个现实的道德或实践主体那里，两种意识往往相互交错。
李：首先缺的是法理意识。法理意识不见得只是理性，还存在法理意识变为情感性的东西，比如我去排队，这与宗教信仰毫无关系，插队的时候你就感觉不对，这里难道就没有良知意识吗？遵守社会公共规范衍变为良知。
杨：但在现实生活中，我们看到，一个人明明知道某种规范，却仍可能违反。
李：“知道”和理性是两回事，这就是道德与认识的区别了。不仅知道，而且去做，才牵涉道德问题。任何道德一定牵涉行为。为什么我讲“情本体”呢？人毕竟不是机器，他有情感。所以你插队，违反公共道德，就会不安。这本身就是良知。所以不能将两者完全分开。
杨：所以我刚才说，从实际的现实形态看，这两者的确难以截然相分。但从研究的层面看，我们可以从不同角度对两者加以辨析。
李：这里涉及培养羞耻感的问题，破坏公共秩序就会有羞耻。因此不能把法理意识与良知意识区分开。
杨：如果借用《大学》的观点，其中也许关乎“格物致知”与“正心诚意”的关系，格物致知更侧重于理性层面的理解、把握。
李：格物到底格什么物？
杨：不同的哲学家可以赋予其不同的涵义。
李：它不简单是认识，也不简单是情感，所以我讲“情理结构”，既包括情感，也包括理性。这就是人的特点所在。
杨：从道德哲学或伦理学的角度看，这里在更广的意义上涉及规范与德性的关系。光停留在规范层面，还没有化为个体自身的内在意识。
李：规范和德性的关系是很复杂的，所以我反复提及，是从内到外，还是从外到内。即德性是怎么来的，德性是天赋予的？还是后来才有的？
杨：从类的角度看，所谓规范与德性是分不开的。历史上首先有传说中的圣人，圣人就是有德性的人，圣人的品格往往被逐渐提升、抽象为一种规范。
李：关键是圣人（的德性）是哪里来的。
杨：可以再进一步说，从历史起源来看，这里不存在绝对的开端，而是展开为一个互动的过程。圣人可以视为最完美地体现一定时代的风俗、习惯、禁忌、伦理规范等等的人，而圣人的品格，又在历史过程中被抽象、提升为普遍的规范。这里有历史的循环过程，一定要说哪一个在先，恐怕很困难。从个体角度来看，则是从教育、学习、个人自己的体验、实践等互动过程中逐渐形成不同的德性，这些德性确实不是先天的意识。
李：从情到理，一切都是从环境中产生的，就是历史情境（situation），其中包括desire、emotion等。
杨：从类的角度来说，无疑涉及历史情境。
李：但类又是由个体组成的，就个体的情境说，也包括个体的情与欲。
杨：中国语言中的“情”有双重含义，一是实情，一是情感。在汉语中，情感与情境往往互通。如孟子说到舜的时候，一方面似乎真像是在谈一个具体的历史人物，其所处情景十分具体；另一方面其中体现的情感（如孝），也非常真切。从情境看，即使是历史的情境，常常也体现为个体的情境；就情感言，则总是呈现为个体之情。
二、伦理与道德：内涵及意义
杨：以下也许可以转向另一个话题。你倾向于区分伦理与道德，在此视域中，伦理侧重社会规范、习俗等，与公共理性相联系，道德则侧重于心理形式。事实上，历史地看，伦理（ethics）与道德（morality）二词从古希腊语到拉丁文，并没有根本的区别。
李：中西都没有什么区别。
杨：但哲学家在运用时还是有区分。康德侧重于道德，很少讲伦理，他虽有《伦理学讲义》一书，但那主要与课堂讲学相关，其个人著作，基本都关注于道德。相形之下，黑格尔却是注重伦理。在我看来，两者实际上分别突出了广义道德的一个方面。按照我的理解，道德至少涉及如下方面。首先是现实性与理想性的问题。当康德讲道德的时候，突出的主要是道德的理想性，即强调“当然”，当然主要指向未来，所谓应然而未然，展示的是理想之维，但尚未体现为现实。事实上，限于当然，这也是黑格尔批评康德的主要之点。黑格尔本人则将伦理放在更高的位置，伦理是法和道德的统一，这一论域中的伦理侧重于现实的关系，如家庭、市民社会、国家。不难看到，这两位哲学家分别突出了道德的现实性与理想性。在我看来，道德既有现实性又有理想性。现实性的问题，与人类生活的有序展开如何可能有关，当我们从社会角度考察道德有何意义时，便涉及这一方面。道德既有现实性又有崇高性，历史上的不同哲学家常常侧重于其中某一个方面。其次，道德涉及个体性与社会性的关系。道德既与个体的理性、意志、情感等方面相关，也基于社会层面的普遍伦理关系。就道德义务的起源而言，康德主要从先天的角度来加以设定，但我认为义务实际上脱不开伦理关系。黄宗羲在谈到亲子等伦理关系时，曾指出：“人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但同时也是一种包含社会意义的人伦；仁义则是一种义务，其具体表现形式为孝、悌、慈，等等。按黄宗羲的理解，一旦个体成为家庭人伦中的一员，那么，便应当承担这种伦理关系所规定的义务，亦即履行以孝、慈等为形式的责任。在这里，现实的人伦规范，规定了相关的义务：你身在其中，便需履行蕴含于这一关系中的责任。以上事实从一个方面体现了道德领域中社会层面与个体层面的关系。再次，道德又涉及普遍规范与个体德性的关系。普遍规范的作用，离不开个体的德性：规范唯有化为个体的内在德性，才能实际地影响个体的行为。在广义的道德生活中，道德涉及以上三个方面。当哲学家们区分伦理与道德，并侧重某一方面时，常常是突出了道德所内含的如上三重关系中的相关之维。如前面提到的康德注重理想性，黑格尔侧重现实性，等等。与此相联系，我的看法是，与其区分伦理与道德，不如注重道德所蕴含的上述关系。无论是以伦理为名还是用道德之名，都会涉及我上面提到的几重关系。如果没有上述几重关系的交融，也就谈不上具体的道德或伦理。
李：你的理解与我就有很大的差别了。在我看来，伦理与道德的区分是非常重要的。我同意你说的康德注重理想性，黑格尔注重现实性。从世界范围看，在对康德的研究中，忽视了康德所犯的一个很严重的错误，即康德把伦理与道德混在一起，因此他就没有区分一个是心理形式，一个是社会内容。所以康德三条，一条是有社会内容的，即人是目的，这是现代社会所产生的。
杨：柏拉图、亚里士多德那里不会有这样的观念，一定要经过卢梭等人之后才会有。
李：这其实是理想性的。但康德把普遍立法与自由意志也说成是有内容的，如不要说谎、不要自杀，这是错的。任何一个群体都需要这些东西才能维持，但这并不是适合于每个人每个情境的。所以桑德尔为康德辩护，这是不对的。因为这涉及具体内容，我觉得我讲的很重要，康德讲的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在这一点上是道德的，他有自由意志，他认为他这么做就是普遍立法，就是要摧毁美帝国主义。所以，心理形式是一样的。恐怖分子与救火队员是一样的。一些有理想的人，也可能干很坏的事，那为什么还对他们佩服呢？因为他们坚守他们的信念，这个很厉害，建立了自由意志的心理形式，康德在人性与人文方面都提出了很重要的观念，但至今没有被注意。所以区分道德与伦理关键是突出这种心理形式，也就是建立人之为人的根本点，这是非常重要的。
杨：的确，你对道德心理形式给予了充分的关注，在区分伦理与道德时，你一再强调道德偏重于心理形式。
李：道德心理形式表现为个体的行为，这就是个体的自由意志，不计因果、不计利害，如我明明知道我会被烧死，但我还是要去做。这就是自由意志，这个是动物所没有的。道德的特点就是要有自由意志，动物看似好像也有自由意志，但那其实是它的本能。而天地良心是意识，其中蕴含着理性，并不是本能的冲动。
杨：与康德与黑格尔一样，你也给予伦理与道德以自己的独特解释。你区分道德的心理形式与善恶观念，这自是一种卓然之见，对此我并无异议。从某种意义上说，我前面提到的个体性与社会性、德性与规范，也涉及这一方面。我的看法主要是，这二者并不一定要分别归于道德和伦理：它们可以理解为道德本身的两个重要方面。伦理与道德在历史衍化中有约定俗成的理解（更多地侧重于相通），从其相通着眼，则不管是谈道德，还是说伦理，都应注重心理形式与善恶观念这两个方面。
李：从历史上看，黑格尔很重视现实层面，很少关注心理层面。后者也是黑格尔和马克思很大的问题。
杨：黑格尔是远离心理，禅宗和实用主义是远离逻辑。他们都各有偏向。引申开来，哲学就是趋向于智慧的不同看法，就此而言，我们对问题有不同的理解，也是很自然的。
李：是的，哲学应该是多元的，统一的哲学是很可怕的。
三、权利与善：优先或互动
杨：你曾一再肯定“权利优先于善”，我充分理解你提出这一观点的良苦用心，但对此也有一些不同的看法。权利总是与个体相联系，具体而言，与个体的资格相关。个体有权利做，也就意味着有资格做。比较而言，“善”从总体上看就是对人的存在价值的肯定，这种肯定体现于两个层面，一是形式层面，另一则是实质层面。形式层面的“善”，主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现，这种价值原则和观念既构成了确认善的准则，也为形成生活的目标和理想提供了根据；实质层面的“善”，则与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式，以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。以普遍价值原则为形态，形式层面的“善”可以包括传统意义上的仁义礼智，也可体现为近代所谓自由、平等、博爱、民主等。从以上角度看权利与善的关系，似乎需要注意两个方面。首先是避免以普遍价值原则意义上的“善”为名义，对个人的自主性作限定，如向个体强加某种一般原则、以某种道德或宗教的价值原则作为个体选择的普遍依据，以此限制个体选择的自主性。基于以上原则，甚至可能进一步走向剥夺、扼杀个人的权利，从传统社会中的“以理杀人”，到现代社会以原教旨主义为旗帜进行恐怖袭击，都可以看到普遍价值原则对个体权利的剥夺：在原教旨主义名义下的恐怖袭击中，如果说，自杀袭击者的生存权利被“自愿”剥夺，那么，无辜的受害平民则被以暴力方式剥夺了生存权利。这也是你很担忧的一个重要方面，即在“善”的名义下限制、损害个体的权利。但同时，如上所述，“善”还有实质性的方面，即对合乎人性的生存方式的肯定或对人在不同历史时期合理需要的满足，孟子说“可欲之为善”，“可欲”可以理解为一种合理需求，满足这种需求就是“善”。从这个方面看，如果光讲权利，而不讲实质层面对人的价值的肯定，那么，这种权利可能会被抽象化。
李：“权利优先于善”是自由主义历来的观点。但是尼采以来，特别是与后现代思潮相关系，包括桑德尔、列奥·斯特劳斯，都强调善优先于权利。
杨：社群主义也有此倾向。
李：国内的大量学者也是跟着这一潮流走，我是反对的。人类发展到现代（这与古代不同），非常注重个人的权利。我反对个人的抽象权利，权利是有具体内容的，是由具体的历史情境所规范的权利。所以我认为，作为哲学的伦理学，要非常具体地关注现实。因此，善优先于权利会带来很大的问题。另一方面，我又讲和谐高于正义。和谐是引导正义、公正，这些都是与两德论联系的。宗教性道德是范导社会性道德，两者并不是分开的，宗教性道德不是去建立社会性道德，如果是建立，那就是强制了，那就变成善优先于权利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托，牵涉终极关怀，所以可以是范导。
杨：有点像“极高明”。
李：所以我说两德论就是要极高明而道中庸。
杨：光讲权利优先于善，可能会带来另一种偏向，即一方面过于强化个体取向，由此偏离价值的引导，使之工具化、手段化；另一方面又将权利本身空泛化：离开了我前面所说的实质意义上的“善”，权利往往会变得空洞、虚幻。以上偏向与“善”的二重涵义具有一致性。因此，我倾向于认为：权利要包含善的内容，这里的“善”不仅包括形式层面的价值原则，而且指在实质层面使人的存在方式更人性化，具体而言，能够不断合乎人在不同时期的合理的历史需要。同时，“善”又要体现于个体权利，“善”如果与个体的权利相分离，就会超验化。借用康德式的表述，善离开权利将趋向于超验化；权利离开善则容易工具化、手段化和空泛化。简言之，权利以善为指向，善通过权利得到实现，二者无法分离，而是相互制约。如果单纯讲谁优先于谁，可能都会导致问题，唯有相互制衡，才能保证现代社会的有序运行。
李：我们提法不同，我是强调权利优先于善，同时和谐高于正义。
杨：而我是想要在权利与善本身之间建立一种互动关系，不需要另外以“和谐高于正义”制约“权利优先于善”。
李：我之所以区分开来，是因为权利与善如果纠缠在一起，就讲不清到底是什么关系。
杨：我的意见是首先要分疏“善”。一般比较容易将“善”理解为抽象的价值原则。
李：但善到底是什么？基督教有基督教的善，伊斯兰有伊斯兰的善。
杨：这些都是我所说的形式层面或观念层面的“善”。“善”还有一个实质的层面，包括对人类合理需要的满足。孟子说“可欲之为善”，这里的“善”如果从实质层面去理解，就与宗教不相干，而与人的实际生存方式相联系了。如同你区分两种道德，我在这里趋向于区分两种“善”，即形式层面的善与实质层面的善，如果仅仅强调形式层面的“善”，则往往或者引向价值的冲突，或者将某种独断的价值原则强加于人。反之，如果忽视实质层面的“善”，则可能导致对人的存在的思辨理解，并使人的存在价值被架空。实质的“善”并非不可捉摸，它也有其相对客观的标准：在其他条件相近的条件下，社会成员丰衣足食总是比他们处于饥寒交迫之中更合乎实质的善。所谓贫穷不是社会主义，也体现了这一点。
李：但“可欲之为善”究竟怎么理解，这是一个问题。比如，我想吃饭也是善，那动物也有善，“欲”究竟是什么。我想吃这块肉，你也想吃这块肉，我们抢吃这块肉，这也涉及“善”。
杨：“可欲之为善”中的“可”，就是合乎当然，它体现了合理需要。
李：问题是什么是“当然”。我们两个都有需要吃这个香蕉，那谁的“欲”是对的呢？
杨：这就是我所说不同历史时期的合理需要，可以根据一定时期的物质供应情况、人的不同具体需求等等来确定。
李：不讲普遍的，就说现在。“可欲之为善”中的“欲”就是指欲望，欲望总是个体发生的。孟子这里的“可欲”其实并非生理欲望。
杨：确实，与“善”相涉的“可欲”不同于单纯的感性欲望。这里，我们可再具体一点。就肉而言，它既满足人的口食之欲，还能补充营养、合乎生存需要。对特定时期的不同个体，则可以具体了解他们的生存对肉的需求量，由此大致把握其合理需要，如果这种需要得到满足，便体现了实质层面的“善”。
李：这里恰恰涉及权利，这种权利又恰恰是外在理性规定的，如怎么样分配。
杨：个人权利说到底就是资格问题，即我有资格做某事。
李：但你刚刚说历史时期不同的分配，恰恰不是个体所决定的，我讲的是个体，比如我们俩都抢这只香蕉怎么办？
杨：回到一开始的问题，即如何理解权利与善，从刚才的讨论中可以看到，这确实是一个复杂的问题。大致而言，我的意见是，二者的关系可能不仅仅是何者更为优先（“善优先于权利”或“权利优先于善”），而是在区分不同层面的“善”这一前提下，关注两者的互动。
四、三个命题：延伸和扩展
杨：前面所谈主要关乎伦理学中比较具体的问题，下面我想提出一个更广一些的话题。我一再提到，从哲学史看，你提出的三个命题或三句箴言在理论上作了重要的推进。第一句是“经验变先验”。这一命题解决的是康德的问题，即，从类的层面来看，先天（先验）形式从哪里来，你给出了一个解释。从现实的实践过程看，类层面的先天形式对于个体来说是先验的，康德之所以讲先天，恐怕也与这种形式对于个体具有先验性有关：它先于个体。但这种形式真正起作用，还是不能离开一个一个的个体。所以上次在你的讨论班上，我提到“经验变先验”还要继之以“先验返经验”，即普遍的形式还是要返归于个体之中，这样才会实际地起作用。康德尽管讲自我立法、自由意志等，但从道德的领域看，先天形式如何实际地起作用，如何化为内在的道德机制，亦即类层面的先天形式如何落实到个体层面，他显然未能给予充分的关注。
李：我认为康德恰恰充分关注了经验。康德讲先验与超验有区别，先验之所以为先验，一方面先于经验，另一方面不能脱离于经验。所以在《纯粹理性批判》中开头就说一切都要从经验开始，但经验并不等于知识。康德的先验范畴恰恰是要说明只有不脱离经验，才能成为科学。
杨：这里可能还要分别地看。康德在认识论上的立场与伦理学上的立场有较大的差异。就认识论而言，康德在《纯粹理性批判》中说知性离开感性是空的，感性离开知性是盲的，所以先天形式必须和经验结合起来才能构成知识，而且物自体的设定，也是为了使经验获得外在之源。所有这些都说明康德在认识论上注意到经验。但在伦理学中，康德的思路有点不一样：其道德学说似乎更趋向于剔除经验的因素。即使谈到情感，康德也主要将其视为尊重普遍法则的情感，这种情感在某种意义上已被理性化。对休谟意义上经验层面的情感，康德显然是排拒的：一旦涉及经验层面的情感，他就称之为inclination，亦即视为一种偏向。
李：康德《实践理性批判》中强调的自由意志的确是与经验无关的，因而它是本体界。“先验”一词首先出现在认识论中，而康德在道德领域说，我为什么要这么去做，这种来源，并不是出自经验。所以康德反对幸福论，对他来说，在快乐、幸福中是推不出道德的。
杨：康德是讲如何配享幸福，而不是获得幸福，功利主义则注重如何获得幸福，这有很大的差别。
李：所以康德认为，我去做一件事，并不是我同情你，而是我应该这么做。
杨：甚至也不是为了心安理得。
李：所以黑格尔说他是空洞。我认为康德讲的自由意志恰恰是心理形式，这个心理形式不能脱离具体内容。
杨：但康德并没有讲先天形式如何与具体情境相结合，这是他很大的不足。
李：是的，康德没有讲。
杨：所以我认为在“经验变先验”之后，还要加上“先验返经验”。
李：我讲“经验变先验”就是讲先验是哪里来的，而不是运用到哪里去。
杨：我是基于康德的偏向，在引申的意义上说的。
李：我的三句话是从最根本上来讲，因为哲学是讲一些最基本的问题。
杨：我刚才说的这些倒也不是和最基本的问题不相干。因为这涉及具体的道德行为如何可能的问题，道德实践还是需要个体来完成，个体如何展开其行为？这就涉及普遍形式的落实问题。
李：而且我这三句话也并不是单讲道德，也讲知识形式。
杨：确实如此，但这里我们主要以伦理学为话题。从广义的认识论角度看，中国哲学中的本体与工夫也涉及这一问题，从本体出发展开工夫，工夫需要本体的引导。认识论上，康德讲知性范畴对经验层面认识过程的作用，事实上也涉及普遍的形式如何引导个体认识活动的问题。从中国哲学看，这一问题又与明代心学中本体与工夫之辩相关：本体与工夫之辩说到底也涉及以上问题。工夫即知行活动，本体则包括人的内在观念形式，本体与工夫之辩讨论的就是这两者之间的关系。
李：本体与工夫这个问题很大，首先包括“本体”一词在中国是什么时候开始的。
杨：从历史层面考察“本体”，可能涉及较长时期。不过，“本体”作为一个与“工夫”相关的哲学话题，则至少可追溯到王阳明与他的后学。王阳明有两个基本观点，对此可作引申性理解：其一，从工夫说本体，它侧重本体的形成——通过工夫而形成本体，“经验变先验”，似乎也可从这一层面加以理解统一；其二，从本体说工夫，这侧重本体落实于工夫，所谓“先验返经验”，可能与之具有相通性。从以上前提看，“经验变先验”与“先验返经验”，似乎也涉及本体与工夫的互动。不过，在王阳明那里，本体与工夫同时又与致良知相联系。
李：当然，致良知也有很多的问题。
杨：回到你的三个命题。第二句是“历史建理性”，这一命题指出了理性的来源问题，揭示了它乃是在历史过程形成的，而不是先天的。这无疑是重要的洞见。但从另外的角度来说，也许可以再加一句，即“理性渗历史”。从历史上看，理性在形成之后，往往会成为稳定的、相对确定的形式，这种确定的形式一旦加以强化，则容易同时被凝固化、独断化，如天理就可以视为被凝固化的理性。反之，如果肯定理性渗入于历史过程，则意味着承认其开放性、过程性。所谓“理性渗历史”，强调的便是理性的开放性和过程性，也就是说，不仅其形成是历史的，而且它的作用、功能也是在历史过程中呈现的。这种渗入于历史的开放性和过程性，同时也担保了理性本身的丰富性。
李：这个我不反对，但我那句（“历史建理性”）是前提。
杨：你的命题中的第三句是“心理成本体”。这一观点同样具有重要的意义，从哲学史上看，一些哲学学派如禅宗、实用主义，往往趋向于否定或消解本体，以此为进路，人的知、行活动便缺乏内在根据。与之相对，“心理成本体”将内在本体的意义重新加以突显。当然，在这一方面，我觉得可能还有“本体存心理”的问题。所谓“本体存心理”，侧重的是本体的内在性：普遍的、获得了逻辑形式的本体，需要进一步融合到个体的心理形式之中。引申而言，从道德实践看，这里同时涉及道德行为的内在机制：“本体存心理”意味着普遍的理性形式与情、意的融合，由此为道德行为提供内在的机制。
李：这也是我同意的。
杨：从总的方面看，我非常赞同你关于伦理学说到底就是哲学的观点。与这一观点相联系，我比较关注伦理学与哲学其他领域之间的不可分离性，如伦理学与本体论便难以截然相分。然而，现在的元伦理学（metaethics），却似乎将伦理学与哲学的其他方面区分得干干净净，具体而言，把本体论、价值论等从伦理学中加以剔除。以此为背景，便需要重新肯定：真正的伦理学一定是与哲学的根本问题相关的。
五、金冯学派与转识成智
李：以上都是你在提出问题，我也有个问题。从金岳霖、冯契一直到你，所谓金冯学派，有这么一个哲学传统？其中，冯契特别提到转识成智，这里的“智”是什么意思？牟宗三讲智的直觉是从康德那里来的。“智”当然是直觉性的，但它是一种认识还是道德？是经验形态还是非经验形态？
杨：我没有很系统地考虑过以上问题，这里只能简略地谈谈我的看法。在现代中国，如果说，新儒家等形成了某种哲学传统，那么，从金岳霖到冯契，其哲学进路也展现了独特的品格，我个人的哲学思考，可以视为这一哲学进路的延续。关于“智”，大致而言，这里至少可以从两个层面去理解。一是形而上之维，在这一层面，“智”可以视为对人和世界所具有的不同于经验形态的理解。我们对世界和人自身既有经验层面的理解，如对人的人类学考察，对世界的物理学考察，也可以有形而上层面的理解。作为对世界的形上把握，“智”不同于经验知识的形式：经验知识限于一定界域，“智”则跨越界限，指向存在的统一。
李：把握是一种心理形态吧？
杨：不仅是心理形态，同时也是一种理论形态、概念形态。
李：概念形态是不是和语言有关系？
杨：如果我们从理论思维的把握方式看，概念形态肯定与语言有关系。
李：那么，语言是经验的，而你说的形而上层面的把握又是超语言超经验的形而上的普遍，如何处理？
杨：语言或名言本身可以有不同形态。《老子》已区分“可名”之名与“常名”，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。以经验领域为对象的语言（“可名”之名）固然无法把握“常道”，但语言并不限于经验领域，它也可用于讨论形上领域的对象，正如哲学家可以在形式的层面谈“先天”、“先验”一样，他们也既可用“大全”、“绝对”等思辨的语言讨论形上对象，又可用“具体的存在”、“真实的世界”等概念讨论形上领域的问题。事实上，概念既涉及经验层面的语言，又包含普遍的内涵，后者决定了它并不隔绝于形上之域。由此可以转向“智”的第二层面的涵义。在这一层面，“智”与人的内在境界相联系。这种境界表现为知、情、意的交融，在知情意的这种统一中，同时包含真、善、美的价值内容。谈到“智”或智慧，总是不能偏重于某一方面，而是以精神世界的统一性为其内在特点，在此意义上，境界呈现为一种综合的精神形态。再细分的话，境界又可以视为德性与能力的统一。德性主要表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格，它关乎人成长过程中的价值导向和价值目标，并从总的价值方向上，展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力，则主要是表现为人在价值创造意义上的内在的力量。人不同于动物的重要之点，在于能够改变世界、改变人自身，后者同时表现为价值创造的过程，作为人的内在规定的能力，也就是人在价值创造层面所具有的现实力量。单讲德性，容易导致精神世界的玄虚化、抽象化，如宋明理学中一些流派和人物往往便偏重心性，由此悬置对世界的现实作用；单讲能力，则会导向科学主义，并使能力本身失去价值的引导。在作为智慧形态的境界中，德性与能力超越了单向度性，呈现内在的融合。总起来，“智”既涉及世界之在，又关乎人的存在；既体现于对世界的理解，又渗入于人自身的精神之境和精神活动。在此意义上，也可以说，它兼涉中国哲学所说的“性与天道”。以上是我对转识成智之“智”的大致理解，对此你也许不一定赞同。
[1] 李泽厚在华东师范大学主持伦理学讨论班，缘起于杨国荣多年前的邀请，以此为背景，四次课程讨论结束后，李泽厚与杨国荣进而就伦理学问题作了一次交谈，本文部分内容曾刊于《中华读书报》（2014年6月11日），全文刊于《社会科学》2014年第9期。