第6节 美者是无须概念而被表现为一种普遍的愉悦之客体的东西
对美者的这种解释可以从上面对美者的解释,即美者是不带任何兴趣的愉悦的对象这一解释推论出来。因为一个东西,某人意识到对它的愉悦在他自己这里是不带任何兴趣的,他就只能这样来评判这东西,即这东西必定包含着使每个人都愉悦的一个根据。因为既然愉悦不是建立在主体的某个偏好之上的(也不是建立在某个别的经过考虑的兴趣之上的),而是判断者就他投入到对象上的愉悦而言感到自己是完全自由的;所以,他不可能发现惟有他的主体才依恋的私人条件来做愉悦的根据,因而必须把愉悦视为基于他也能够在任何别人那里预设的东西的;因此,他必须相信有理由指望每个人都有一种类似的愉悦。于是,他将这样来谈论美者,就好像美是对象的一种性状,而判断是逻辑的(通过客体的概念构成对客体的一种知识的)似的;尽管这判断只是审美的,而且仅仅包含对象的表象与主体的一种关系,这是因为,它毕竟与逻辑判断有相似性,即人们能够在这方面预设它对每个人的有效性。但是,从概念中也不能产生出这种普遍性。因为不存在从概念到愉快或者不快的情感的任何过渡(除非是在纯粹的实践法则中,但这些法则带有一种兴趣,这样的东西并不与纯粹的鉴赏判断相结合)。因此,与意识到自身中脱离了一切兴趣的鉴赏判断必然相联系的,是一种不带有被置于客体之上的普遍性而对每个人都有效的要求,也就是说,与它相结合的必须是一种主观普遍性的要求。
第7节 通过上述特征把美者与适意者和善者加以比较
就适意者而言,每一个人都满足于:他建立在一种私人情感之上、他借以说一个对象让他喜欢的判断,也仅仅是限于他个人的。因此,如果他说:加那利香槟酒是适意的,另一个人纠正他的表述,提醒他应当说:这酒对我来说是适意的,他也欣然满意;而且不仅在舌头、腭部和咽喉的鉴赏中,即便在对眼睛和耳朵来说有可能使每个人适意的东西中亦是如此。对一个人来说紫色是温柔的和可爱的,对另一个人来说它则是无生气的和死寂的。一个人喜爱管乐声,另一个人则喜爱弦乐声。对此怀着这样的意图去争执,要把别人与我的判断不同、好像在逻辑上与我的判断相对立的判断斥为不正确的,这会是件蠢事;因此,就适意者而言适用的是如下原理:每一个人都有他自己的鉴赏(感官的鉴赏)。
美者的情况则完全不同。如果某人对自己的鉴赏有点自负,想为自己辩护而说:这个对象(我们看到的建筑、那人穿的衣服、我们听到的音乐会、被提交评判的诗)对我来说是美的,那就会(恰恰颠倒过来)是可笑的。因为如果只是他喜欢这东西,他就不必把它称为美的。对于他来说,有许多东西具有魅力和适意性,没有人关心这一点;但是,如果他声称某种东西是美的,那么,他就在指望别人有同样的愉悦:他不是仅仅为自己,而且是为每个人作出判断的,而且在这种情况下谈论美,就好像它是事物的一个属性似的。因而他说:这个事物是美的,而且绝不是因为他曾发现别人多次赞同他的判断,就指望别人赞同他的愉悦判断,而是要求别人赞同他。如果别人作出不同的判断,他就指责别人,并否认别人有鉴赏,而他毕竟要求别人应当具有鉴赏;就此而言,人们不能说:每一个人都有自己特殊的鉴赏。这会等于是说:根本不存在任何鉴赏,亦即不存在任何能够合法地要求每个人都赞同的审美判断。
尽管如此,人们就适意者而言还是发现,在对它的评判中人们之间也可以发现一致性,但在这一致性方面,人们毕竟否认一些人有鉴赏,承认另一些人有鉴赏,确切地说不是在感觉器官的意义上,而是作为在一般适意者方面的评判能力。于是,某人善于用种种适意(以所有的感官来享受的适意)来为自己的客人助兴,使他们皆大欢喜,人们就说这人有鉴赏。但在这里,普遍性只是比较而言的;而此时只有总体性的规则(正如所有经验性的规则都是总体性的规则一样),而不是关于美的鉴赏判断所采取或者所要求的全体性的规则。就社交基于经验性的规则而言,这是一个与社交相关的判断。就善者来说,虽然判断也有权要求对每个人都有效;然而,善者却只是通过一个概念而被表现为一种普遍的愉悦的客体,无论在适意者还是在美者那里,都不是这种情况。
第8节 愉悦的普遍性在一个鉴赏判断中只被表现为主观的
在一个鉴赏判断中能够遇到的对一个审美判断的普遍性的这种特殊规定,是一件虽然不是对于逻辑学家,但却对先验哲学家来说值得注意的事情,它要求先验哲学家付出不小的努力去发现它的起源,但为此也揭示出我们的认识能力的一种属性,没有这一分析,这种属性就会依然不为人所知。
首先,人们必须完全确信:人们通过(关于美的)鉴赏判断要求每个人都在某个对象上感到愉悦,但却并不基于一个概念(因为这样的话就会是善了);而且,对普遍有效性的这种要求是如此在本质上属于我们宣称某种东西是美的所借助的判断,以至于如果不在这方面考虑到这种普遍有效性,就不会有人想到运用这一表述,而是一切无须概念就让人喜欢的东西都会被算做适意者,就适意者而言人们让每个人各有各的头脑,没有一个人指望别的人赞同自己的鉴赏判断,这在关于美的鉴赏判断中毕竟是随时发生的。我可以把前者称为感官的鉴赏,把后者称为反思性的鉴赏;这是就前者仅仅作出私人的判断,而后者则作出所谓普适性的(公共性的)判断而言的,但二者都是仅仅在一个对象的表象与愉快和不快的情感的关系方面对该对象作出了审美的(不是实践的)判断。而如今令人奇怪的是,既然对于感官的鉴赏来说,不仅经验表明它的判断(对某种东西愉快或者不快的判断)不是普遍有效的,而且每个人也都是自发地如此谦虚,不那么要求别人的赞同(虽然即便在这些判断中,也确实经常出现一种很广泛的一致),而反思性的鉴赏即使像经验教导的那样,其对自己(关于美者的)的判断对于每个人都普遍有效的要求也足够经常地遭到拒绝,却仍然会感到有可能(它实际上也这样做)设想有一些判断是能够普遍地要求这种赞同的,而且事实上对它的每个鉴赏判断都指望每个人给予这种赞同,作判断者并不为了这样一种要求的可能性而发生争执,而是仅仅在特殊场合为了这种能力的正确应用不能达成一致。
这里首先要注意的是,一种不是基于客体的概念(哪怕只是经验性的概念)的普遍性根本不是逻辑的,而是审美的,也就是说,它不包含判断的一种客观的量,而只包含一种主观的量,对于后者来说,我也使用普适性这个表述,这个表述并不表示一个表象与认识能力的关系对每个主体的有效性,而是表示它与愉快和不快的情感的关系对每个主体的有效性(但是,人们也可以把这个表述用于判断在逻辑上的量,只要人们再加上客观的普遍有效性,以有别于纯然主观的普遍有效性,后者每次都是审美的)。
于是,一个客观上普遍有效的判断也在任何时候都是主观上普遍有效的,就是说,如果判断对于包含在一个被给予的概念之下的一切都有效,那么,它也对于每个通过该概念表现一个对象的人都有效。但是,从一种主观的普遍有效性,也就是说,从不基于任何概念的审美的普遍有效性,不能够推论到逻辑的普遍有效性,因为那种判断根本不关涉客体。但正因为如此,即便被赋予一个判断的审美的普遍性,也必须是特殊种类的,因为它不是把美这个谓词与完全在逻辑的范围内来看的客体的概念联结起来,但却同样把该谓词扩展到作判断者的整个范围。
就逻辑的量而言,一切鉴赏判断都是单称判断。因为既然我必须在我愉快和不快的情感上直接把握对象,而毕竟不是通过概念,所以,那些判断就不可能具有客观普适性的判断的量;虽然在鉴赏判断的客体的单个表象按照规定该判断的那些条件通过比较而被转变成一个概念时,从中是能够形成一个逻辑上普遍的判断的,例如,我通过一个鉴赏判断,宣布我所看到的这朵玫瑰花是美的。与此相反,通过比较许多单个的玫瑰花而产生的判断,即玫瑰花一般而言都是美的,从此就不仅仅被表述为审美判断,而是被表述为一个基于审美判断的逻辑判断。现在,“这朵玫瑰花(在气味上)是适意的”这个判断虽然也是一个审美的单称判断,但却不是一个鉴赏判断,而是一个感官判断。也就是说,它与前者的区别在于:鉴赏判断带有普遍性,亦即对每个人的有效性的一个审美的量,这个量在关于适意者的判断中是找不到的。惟有关于善者的判断,虽然它们也在一个对象上规定愉悦,却具有逻辑的、不仅仅是审美的普遍性;因为它们适用于客体,是客体的知识,并因此而对每个人都有效。
如果人们仅仅按照概念来评判客体,那么,美的一切表象就都丧失了。因此,也不可能有任何规则让某人被迫承认某种东西是美的。一件衣服、一座房子、一朵花是否美,对此人们是不能通过一些理由或者原理来说服人接受自己的判断的。人们要让客体经受他自己的眼光,正好像他的愉悦依赖于感觉似的;而尽管如此,当人们在这种情况下称对象是美的时,他相信自己会获得普遍的同意,并要求每个人都赞同,与此相反,那种私人感觉只是对于观看者及其愉悦来裁定的。
这里应当看到,在鉴赏判断中没有假定别的任何东西,只是就愉悦而言无须概念的中介的这样一种普遍的同意;因而是一个能够同时被视为对每个人都有效的审美判断的可能性。鉴赏判断本身并不假定每个人都赞同(因为只有一个逻辑上普遍的判断才由于可以举出理由而这样做);它只是要求每个人都作出这种赞同,作为规则的一个实例,就这实例而言它不是期待概念,而是期待别人的赞同来作出证实。因此,普遍的同意只是一个理念(这个理念基于什么,在这里尚未研究)。相信自己作出一个鉴赏判断的人,事实上是否在按照这个理念作出判断,这一点是不能肯定的;但是,他毕竟使判断与之发生了关系,从而这应当是一个鉴赏判断,这一点,他是通过美这种表述来宣布的。但对于自己来说,他单凭意识到把属于适意者和善者的一切与还剩余给他的愉悦分离开来,就可以肯定这一点了;而这就是他之所以指望每个人的同意所为了的一切:这是他在这些条件之下也会有权利提出的一个要求,只要他不违背这些条件而经常出错,因而作出一个错误的鉴赏判断。
第9节 对如下问题的研究:在鉴赏判断中是愉快的情感先行于对象的评判还是后者先行于前者
这个课题的解决是鉴赏批判的钥匙,因而值得高度注意。
如果对被给予的对象的愉快先行,而且在该对象的表象的鉴赏判断中只应当承认愉快的普遍可传达性,那么,这样一种处理方式就会陷入自相矛盾。因为这样的愉快就会不是别的,而仅仅是感官感觉中纯然的适意,因而按照其本性只能具有私人的有效性,因为它直接依赖于对象被给予所凭借的那个表象。
因此,正是被给予的表象中心灵状态的普遍能传达性,作为鉴赏判断的主观条件必须是这个判断的基础,并以对该对象的愉快为后果。但是,除了知识和属于知识的表象之外,没有任何东西是能够被普遍传达的。因为就此而言,惟有知识才是客观的,并仅仅因此才具有一个普遍的关联点,所有人的表象力都不得不与这个关联点相一致。现在,如果关于表象的这种普遍可传达性的判断的规定根据应当纯然主观地、亦即无须关于对象的一个概念来思考,那么,这个规定根据就无非是在表象力的相互关系中所遇到的那个心灵状态,这是就这些表象力把一个被给予的表象与一般的知识联系起来而言的。
被这个表象发动起来的认识能力,在这里处于一种自由的游戏中,因为没有任何确定的概念把它们限制在一个特殊的认识规则上。因此,这个表象中的心灵状态必定是各种表象力在一个被给予的表象上要达成一般知识而进行的自由游戏的情感状态。现在,属于一个对象借以被给予,以便一般而言由此形成知识的那个表象的,有为了直观的杂多之复合的想象力和为了结合各表象的概念之统一的知性。各认识能力在对象借以被给予的表象这里的自由游戏的这种状态,必须是能够普遍传达的;因为知识作为对被给予的诸表象(无论在哪个主体中)都应当与之相一致的那个客体的规定,是惟一对每个人都有效的表象方式。
一个鉴赏判断中表象方式在主观上的普遍可传达性,由于应当不以一个确定的概念为前提条件而发生,就不能是别的任何东西,只能是想象力和知性的自由游戏中的心灵状态(只要它们像一般知识所要求的那样相互一致),因为我们意识到,这个适合于一般知识的主观关系,必须对每个人都有效,因而是普遍可传达的,正如任何一个确定的知识都是如此,任何确定的知识毕竟总是基于作为主观条件的那种关系的。
对于对象或者对象借以被给予的表象的纯然主观的(审美的)评判,如今先行于对该对象的愉快,并且是对诸认识能力之和谐的这种愉快的根据;但是,惟有在评判对象的主观条件的那种普遍性之上,才建立起我们将之与我们称为美的那个对象的表象结合在一起的愉悦的这种普遍的主观有效性。
能够哪怕是仅仅就认识能力而言传达自己的心灵状态,这会带有一种愉快,对此,人们可以轻而易举地从人对社交的自然倾向出发(经验性地和在心理学上)作出阐明。但这对于我们的意图来说是不够的。我们指望每一个别人都把我们感觉到的愉快当做是必然的,正好像我们称某种东西是美的时,这可以被看做是对象的一种在其身上按照概念得到规定的性状似的;因为美毕竟不与主体的情感相关自身就什么也不是。但是,我们必须把这个问题的讨论留待回答如下问题时进行:先天审美判断是否以及如何可能?
现在,我们所研究的还是较低级的问题:我们是以审美方式意识到鉴赏判断中诸认识能力彼此之间相互在主观上的一致的,是通过纯然的内感官和感觉而在审美上意识到的,还是通过我们借以发动那些认识能力的有意能动的意识而在理智上意识到的?
假如促成鉴赏判断的那个被给予的表象是一个把知性和想象力在对于对象的评判中结合成为客体的一种知识的概念的话,那么,对这种关系的意识就会是理智的(就像批判所探讨过的判断力的客观图型法中那样)。但在这种情况下,判断也就会不是与愉快和不快相关而作出的,因而不是鉴赏判断。但现在,鉴赏判断不依赖于概念而在愉悦和美这个谓词方面规定客体。因此,关系的那种主观统一就惟有通过感觉才能标明。激活这两种能力(想象力和知性),使之成为不确定的、但毕竟凭借被给予的表象的诱因而一致的活动,亦即属于一般知识的那种活动,这就是鉴赏判断假定了其普遍可传达性的那种感觉。一种客观的关系虽然只能被思维,但就它按照自己的条件来说是主观的而言,毕竟是能够在对心灵的作用中被感觉到的;而在一种没有概念作基础的关系(就像表象力与一般认识能力的关系那样)那里,也不可能对它有别的意识,除非通过对作用的感觉,这作用就在于两种通过相互协调一致而被激活的心灵力量(想象力和知性)变得轻松了的游戏。一个表象,作为单个的并且不与其他表象作比较却仍然与构成知性的一般工作的那种普遍性的诸条件有一种协调一致,就把诸认识能力带入了我们为一切知识所要求,因而也认为对每个注定要通过知性和感官相结合来作出判断的人(对任何人)都有效的那种合乎比例的相符之中。
从第二契机推论出的对美者的解释
无须概念而普遍地让人喜欢的东西,就是美的。