印度哲学的源流
哲学成为印度人日常生活实践的一个部分，它未曾从宗教体悟中独立出来，也从来不是富有而有教养的人的专有财富或独享领域。普通百姓满怀热情地品味着它，思考那些他们可以明白的事情，而不去理会那些晦涩难懂的东西，植入他们心中的哲理足以令他们的思想和生活多姿多彩。
倘若一个普通的西方人涉及到有关亚洲的话题，并且有人要求他就这个话题说些感想，那么他对亚洲很可能是这样一种印象：这是一个充满浪漫情调的，并且到处流传着传奇故事的大陆；在商业交往方面，则是一个非常适合在西方的规则监督下进行商品流通的所在；那里住着的是半开化的甚至野蛮的土著，在与他们进行平等交往之前，亟待对其进行基督教化和文明开化：不过，日本人则像是经过特殊训练而极善于模仿的猴子，出人意料地奋力从这种宿命中挣脱出来，硬挤入西方的行列，并由此而激发起亚洲其他部分的信心：亚洲人完全有能力实现自我管理，而不必依靠西方人。
此外，这位老兄还会添枝加叶地讲述诸如亚洲的廉价劳动力的威胁，欧洲人在亚洲的立足之难等等。如果他对知识有些爱好，也许会热心地问些诸如亚洲人对人类哲学、都市建筑、思想和宗教信仰等方面到底有哪些贡献之类的问题。他也许会十分赞同中国人真的有些“奴性”的说法，随即又说他发现日本人做生意时非常狡猾。不等你有所反应，这位老兄就会一溜烟地跑掉，因为他沉缅于西方的超级迷信之中难以自拔。
当然，持这种落后于时代的观点的梦境中人快要绝迹了。然而，在这为数众多的以讹传讹的每一个臆断和妄语的背后，都隐含着这样一个问题：到底是什么哲学指引着亚洲各民族的前进方向？并且，随着世界变得越来越小，随着欧美与亚洲联系的日益密切，亚洲问题正一天天变得与美国和欧洲的发展息息相关。在这种形势下，研究亚洲的哲学思想及其民族性，研究那些创造这些思想成果的人们，并且从中得出有关亚洲价值体系的一些明确的结论，就成了一件很有价值的工作。我希望能以简单明了的文字实现这一目标并能使所有对亚洲感兴趣的人，特别是那些不得不关注亚洲及与自己的相互关系、不得不思考这种相互关系对自己的现实影响的人们有所助益。再者，突发事件往往会迫使我们关注和思考亚洲问题，此时我们对亚洲的了解和理解将变得极为重要。总之，研究亚洲将会使我们有很大收益，当然这种观点仅是所有观点中的一种——我的一家之言而已。
最近，印度的一些愚昧无知现象和社会陋习，诸如血祭、童婚以及其他种种令人不齿的弱点和阴暗面暴露在世人面前，引起了广泛的关注和侧目。这些阴暗面是确实存在不可否认的；但问题的另一面却常常被忽略。而且造成这些阴暗面的原因也未被认真探究，而这恰恰又正是最重要的。我真诚地企盼，有教养的亚洲人能用莫大的勇气和正义之心加上较多的知识储备，去认识我们欧洲的阴暗面，去冷静接受我们欧洲那同样一团糟的局面。基于以上的两种情况，哲学素养较高的人们应该能够明白，故事还远远没有结束；在这种情形下，正确估量一个民族对于世界的价值不是一蹴而就的事。在以上两种情况的每一种中，人们都将希望先寻根溯源，然后才能进行“末日审判”。寻根溯源——这正是本书所要试图去做的。
这是一本以阐述亚洲哲学思想为本的书，作者并不关心这些哲学的实践效果。哲学本身所阐述的那些真理究竟有什么用途。对真理的探索并非出自世俗的功利目的，一旦哲学变成有意识的功利主义的东西，就等于丧失了它自己的本性。对于那些以某些伟人的思想为源泉、并因那些伟人而占有一席之地的哲学和信仰的细枝末节进行细究——这样做得翻遍整座图书馆，我只希望能指出关键之处。基于此，我要从印度哲学开始。因为，在某种意义上，印度是亚洲思想高塔的关键之所在。这样说来，对中国而言，也许不能接受，因为中国哲学比之于印度哲学有太多的例外。但毫无疑问，中国在后期毫无保留地接受了印度的影响和印度思想，因此对那些异议就不必过分地强调了。
那么就这么定了！我们就从印度开始吧。
无论是过去还是现在，要在哲学与宗教之间划出一条严格的界限是不可能做到的。在印度，做这样的区分尤其难以做到。在那里，宗教已经先入为主，时至今日依然影响着那里生活的景观，甚至那些对宗教有异常迫切、偏执的需求的犹太人也不能望其项背。因而，要写印度的哲学就必需从宗教入手，而不是割裂哲学与宗教的关系。
那些确立印度哲学早期形态的先哲，是衍生出包括盎格鲁—撒克逊人的印度—欧罗巴种族的古代强大的种族的一个支族。在他们的语言中，他们自称为“雅利安”，意即“高贵者”，这个词直到今天仍然存在于德语中，即ehre，意为“名望、声誉”。他们以肤色为标准的种族排外传统源远流长——这在当今的英美两国仍然是种族的鲜明印记。他们高傲地保持和延续着与被其侵占和征服的其他地区的有色种族的区别。
最早的的印度文明4000多年前出现在广阔的印度河流域，喜玛拉雅山的雪水和融化了的冰水流入印度河。印度河水滋养了印度文明。
这个衍生出印度—欧罗巴和雅利安两大种族系统的种族，这个后来支配了古老大陆命运的种族，其发祥地在何处呢？这一点已无从査考。然而有一个事实是不容置疑的，尽管我们的祖先与印度—雅利安人移民相揖而别的情景已经在历史的长河之中湮灭，但他们有着同一祖先；并且学术界一致认为，在大约公元前6000年前，一支还没有分化的被称为“赛卡”的部落，在现在的帕米尔高原及其以北的地方过着游牧的生活。对于这个族群后来的分化有两大著名论断：其一是人口增长的压力，其二是人的冒险精神，这种精神至今仍激励着其中的一个分支的后人飞越大西洋、攀登喜马拉雅山。正是这两种力量在很久以前曾促使赛卡部落的一个分支决定进行更为重大且更为勇敢的精神历险。当然，不是很多人全背井离乡，而是本部落中的那些小的游牧群落中的某些勇敢的人，就像童话中出去寻找财宝的探险家一样，先民们相揖而别，有些去了东方，有些去了西方。自那以后又发生了很多传奇故事，直到有一天他们再度相逢，却是刀兵相见，相互残杀。
其中一支部族，让我们称它为“西路军”，一路游荡到了欧洲，大约途经俄罗斯南部到了今天的波兰、匈牙利等东欧地区。另外一支则转向了东方，顽强地攀山越岭踏出一条通往东方的路（他们走过的崎岖山路也是后来入侵者之路），来到了他们后来称为印度斯坦的灿烂国度，建起了他们美好的新家园。
就这样，他们抛亲别朋，离别故土，各自踏上自己选择的漫漫旅程，他们怎么会想到从此将会产生多么巨大的习惯、哲学甚至是肤色上的差异，像汪洋大海般将他们分隔开。尽管如此，事实上两个分支都带着某些抹不掉的共性，正是这种共性在后来的年代成为揭开他们具有共同祖先的钥匙。
由于存在着共同的原始语言，他们的思维习惯相同，后来的欧洲哲学和印度哲学都是遵循着这些习惯而演进的，不管他们的生活状态发生多么大变故，也不管他们相互间有多么巨大的差别。在印欧哲学家的思想之间仍能找到同宗同族的痕迹，希腊哲学家的思想和杰出的印度—雅利安哲学家之间就是如此。他们的早期的神话是很相似的。语言方面也存在很多的一致的成分。如系动词，在梵文中是asti，希腊文中是esti，拉丁语是est，英语中则为is。它们的语言中都有关系副词、冠词、定冠词和不定冠词。对比过像希伯来语、汉语、日语等毫不相干的语言的人，应该明白这些共性意味着什么。此外，这两个语言系统中都含有动词的直陈式和虚拟式，形容词的比较级和最高级，也都使用变格。过分详细地讲述这些会使人感到冗长而沉闷，但这些东西本身实际上是很有趣的，通过对语言和思维习惯的研究提示的是思想的基本框架，动物相同或相似的骨骼和牙齿可以证明它们同属于某一物种，其中的道理也是如此。哲学家们断言我们与印度—雅利安人的语言同出一宗，这种共同语言至少可以追溯到公元前一万年，在那时就已经达到了很高的水准。当我们浏览印度宗教和哲学作品中所用的语言时，就会发现那实际上是一种我们自己的语言的十分美妙的变体，尽管不十分规则。在相当长一段时间里，这种原始语言并无书面记录，只是由东方人凭借超强的记忆一代又一代地口耳相传下来。著名的东方学家马克斯·穆勒所说，书面文字被用于文学创作，大约发生在公元前七世纪之后；在此之前，任何民族都不曾以书面文字进行过文学创作。
十分令人好奇的是，很多用于哲学范畴的词根至今仍与我们密切相关。梵语中的manas，即精神、头脑、心理、理智，在拉丁语中是mens，现代英语中是mentality。类似的还有很多很多，要在此全部罗列出来是不可能的。这也就是说，在相互隔绝的印度—欧罗巴人与雅利安人之间，存在着一种潜在的思想纽带——就像淹没在大海中，但在海岛之间好似水下桥梁的暗礁能说明各个海岛上的动植物之间存在的相互联系和奇特的共性一样。
但是，对我们的共同祖先们的哲学思想曾经达到的高度，却绝不可做过高估计。我们从那些在印度的所见所闻知道，尽管那时的哲学思想堪称奇迹，那里的文化宝藏后来哺育了希腊和印度——当然是在各民族自身的基础上，使他们得到建造各自文化传统的丰富材料，但这些思想材料却无疑是处于初始阶段的。
开伯尔隘口是穿越印度西北边界的著名山道，连接阿富汗高地和肥沃的印度河流域。这条路径经常被用作入侵印度的通道。
在经过长久的分离之后，希腊人的某些高耸入云的思想成果是否曾经从印度得益呢？这是个颇有争议的问题。在这个问题上总是存在各种不同的观点。由于雅利安人或高贵的波斯人与他们的印度亲戚在信仰上同出一宗，他们应当可以带着印度人的学说自由地进入希腊。在公元前3世纪时，就曾有希腊人对著名波斯先知人物琐罗亚斯德（柏拉图和亚里士多德对他都十分熟悉）的思想进行过研究的记载。
我不能证明印度对我们欧洲的影响是确定无疑的，我可以讲一段一位印度哲学家访问苏格拉底学派的故事。据亚里士多德学派记载，苏格拉底告诉那位尊贵的印度学者，他自己所做的工作中包括对人生的探究。那位印度人微微一笑回答道：“不先事神，如何事人？”这话颇有深刻的、鲜明的印度箴言的意味。马克斯·穆勒认为，仅这句话就给了他强烈的印象：那个故事极可能并非虚构。
没什么理由否认这段轶事的真实性。就像我自己亲眼在开伯尔隘口看到的那种情形，商队来往于通往印度的道路上。其他地方的商人，如从拉德克、土耳其斯坦或从中国等地，云集到那广袤的幼发拉底河谷。站立在这些地方，我突然明白，这里运送的不单单是食品、衣料和珠宝等商品，人类的思想也曾沿着这些商路往返交流传播，而且在很久很久以前就开始了——早在人类记事之前，而且我相信它实际传播的要比现存的要多得多。
这个青铜装饰物是雅利安人入侵前哈拉巴文化的产物，虽然哈拉巴文化在公元前800年就已经败落，但是他们所发展的技术成为他们留给雅利安印度人的重要遗产。
智者挟着他们的智慧，恋人带着他们充满激情的诗句和传说源源涌来。由此，印度人把他们的轮回观传给了柏拉图。柏拉图坚信这种轮回学说，就好像那观念是在他自己的头脑之中产生的一样。
也许是先祖的智慧在两个国度都发生了奇特的成果，各自独立哺育了世界上最伟大的哲学家。
还有其他的相似之处也较为明显：对精神世界深切而真诚的信仰，这在后来的欧洲由于战乱频频及商业贸易的兴起而变得黯然失色；对母亲和妻子等女性的尊重，后来的印度则因为风俗习惯与雅利安族截然不同的种族的入侵衰微消失。命运注定了这两个同种支族相距越来越远。他们共同的亲缘关系不断疏远，直到变得像一首现代诗歌所描绘的那样：
哦，东方即东方，
西方即西方，
兄弟俩再难相聚，
永不能破镜重圆。
然而也许还不会太令人悲观，诗人在结尾处激情迸发道：
但是，本无所谓什么东方，
也从来无所谓什么西方，
既没有边界，也没有分化，亦没有生育，什么都存在，
两个强健的汉子将会拥抱在一起，
尽管他们站在世界的两端。
强者注定要在思想碰撞的刀光剑影中相遇。当思想在今天碰撞时，必然会产生出越来越丰富的成果。
事情就这样，向东迁徙的雅利安人在印度定居下来，延续着他们古老的传统。很多古代文献记载着有关他们最早作为旅游者或朝圣者来到现在的家园的事迹。
当然，这并不是各民族共有的前进道路或历史。希伯来人有进入“希望之乡”的记载。但不列颠人、条顿人，还有希腊人显然没有与之类似的在自己的国家定居的种族记忆，尽管这些地方都有可能有经过民族迁徙的土著人居住过。在很多印度民间传说中，都提到一支黑皮肤的人种，他们长相很漂亮，但也很危险。这些黑人反对雅利安人的入侵，他们用女人的美色诱使雅利安人抛弃自己的传统，缓慢但巧妙地把自己原始粗陋的生活方式融入这些外来的雅利安统治者的习俗。
身材苗条、挂着一条项链和多副臂环的裸体少女，是哈拉巴文化的遗产。
印度的雅利安人具有一种天生的高高在上的贵族优越感，决意要统治其他一切种族。一边统治别人，一边还教导他们说，顺从就是他们的天职，教导他们要卑躬屈膝，教导他们遵守法律和习俗。这种种族特性在美国、加拿大的历史上及所有印度—欧罗巴人种所侵占的地方一而再、再而三地重复显现着。
初次走近印度时，我们最初的印象会是：这是个比较开化的国度，对于精神世界颇为专注且达到了很深挚、很真切体悟的程度，他们自己所构建的社会秩序也取得了实际效果。这些人可能引用了施莱马克的宗教和哲学观念并全部地予以接收。他们认为：“宗教是我们绝对的、完全的、最根本的依靠，它决定我们，我们却不能左右它。”这要以伟人的具有超凡的精神，能把整个民族凝聚起来，把民族精神汇集到那些关系到人类的终极问题去的精神导师的存在为先决条件。
在印度，这种古代的伟大导师最初只存在于传说中。在领袖诞生之前，印度人几乎是半人半神地关心着那些自由流传在人们之间的各种思想，但其中却没有涉及他们自己作为人的存在或人格方面的东西。这在一个人的存在总是趋向要与整个宇宙融为一体的国度中，又是怎样一番情景呢？所有这些都与印度—欧罗巴人是如此地大相径庭，如果这样的设想成立的话，向东和向西迁徙的两大支族的分裂，可能是因为“西路军”很少关心形而上学和精神方面的事，而“东路军”的每个人都对有关人与神的关系这样的终极问题充满热情。
当然，这仅仅是纯粹的想像罢了。可是西方人从未建立起属于自己的信仰，因而，像从东方进口茶叶和香料一样不得不从东方引入宗教。这种事实是确凿无疑的。除了向可怕又贪婪的众神奉上人或动物的祭品以外，西方人就此罢手，就此止步不前了。后来他们确实孕育出了古希腊的伟大哲人们，但这些先哲却把那些关于神的古老的传说抛在一边，任其自生自灭。为了获得统治一个国家的人们日常生活的精神食粮，他们不得不转向东方求助。古希腊人、古罗马人、古高卢人、古不列颠人的神大都短命。“潘神死了！”的哀号声弥漫在爱琴海上空，而此时的东方哲学已为征服并统御用权杖和利剑支撑着的西方世界做好了准备。东方以伽利略的方式征服了西方。
对于现在的许多人看来，发源于亚洲的东方思想似乎将再次统御西方世界，以把西方从功利主义的泥潭中拯救出来，这为印度—欧罗巴人与雅利安两大民族将再次聚首提供了可能。东方人，心高气傲，崇尚贵族精神，向往来世，从容不迫，各种不同信仰和哲学共存共荣，以太阳为中心构造出伟大辉煌的精神世界体系。而西方人，忙忙碌碌，重视现世，专注世俗，追求实利，固执己见，蔑视他人，排斥异端，喜好金钱更喜好追求肉体享乐，在精神发展的层次上远远落后于东方人。这种最深刻的内在差异一直是他们之间不可逾越的鸿沟。这最初本是同源同根的两个民族在哲学上融合起来的基础何在？这就是本书所要探索的有关思想发展的历程。
要发展这种与宗教水乳交融，共同前进的哲学，和平是必需的前提，巨富和赤贫这种极端的情况也是必不可少的。雅利安人定居下来以后，所建立起的是一个有利于产生哲学的国度：崇山峻岭环绕四周，婉延崎岖的山间小路既危险又难以通行，构成了即使今天也依然难以逾越的天然屏障；九曲十弯的大河流向遥远的大海；广袤无垠的森林像巨大的思想圣殿，人们可以心平气和地在里面冥思苦想宇宙的奥秘。怡人的气候造成了人们安详和冥想的习惯。那里的人们不知道商业竞争是何物，因为大地可以提供给人们需要的所有物品，由于那里的人是牧民和农民，很多世纪以来一直过着十分简朴又怡然自得的生活。
他们面临着组成一个有利于他们统治其他各民族的公正而且能带来繁荣富裕的社会组织。因此发展出一种高明的哲学成为必要，因为这是一切社会组织有序发展的指路明灯。他们说，“哲学是一切科学的智慧源泉和指路明灯，是从事任何工作的途径和手段，是履行一切义务的精神支柱。”
因而，印度人的哲学并不局限在书斋揣摸或课堂里讲授。哲学成为日常生活实践的组成部分，它从未从宗教体悟中独立出来，也从来不是富有或有教养的人的专有财富或独享领域。普通百姓同样满怀热情地品味着它，思考那些他们可以明白的部分而不去理会那些晦涩难懂的东西，他们心中的哲学养料足以使他们的思想和生活丰富多彩，时至今日依然如故。为什么欧洲的情况就恰恰相反呢？为什么崇尚民主的西方人如今才领悟到：原来自己一直走着的路是充满坎坷、痛苦和磨难的？为什么西方的劳工阶级从来没有被那些受过教育的人引导到热爱精神世界的觉悟的水平，哪怕达到比受过良好教育的阶级较低些的水平呢？随着对亚洲哲学的研究的逐步深入，就会得出答案。
直到最近，西方人才知道，印度的精神一直是自由的。
最初基督教向西方世界提供关于生活的精神哲学时，它将严酷苛刻的教条强加给西方。无论当时是出于什么原因，那些不能接受基督教教条的人都会受到极刑惩处，传奇故事中的世界主宰朱诺1的巨车的惩罚，在欧洲比在亚洲要真实确凿得多。这样一来，欧洲人为了挣脱追求精神自由的桎梏，必然迫使他们干脆彻底拋弃那些僵死的教条教义，连同其中很多有价值的东西也一起丢掉了。而在印度，个人心灵从一开始就是自由无羁的，从最初选择灵魂该是什么样时就是这样自由。从无神论的面包，到丰富多彩、激情四溢的男性和女性神所编织的花环，每一种事物都代表着印度人发自内心深处的崇敬、热爱神灵的诸多热情。因而，精神的、灵魂的观点具有普遍性，人们各取所需而不会受到责难强迫。孩子们呆在自己父母的家里，自由自在地亲近信奉的神灵；而在欧洲，他们则畏缩在反复无常的上帝面前忍辱负重，忍受非人的虐待。
印度人专心地关注着上帝这个最高实在，但也不曾忘记只有知识才能敲开智慧之门。在那里，诺贝尔莱斯成功建立起严密的数学和物理学知识的基础。拉德克利斯南教授写道：“他们丈量了土地，分开了年月，绘制成了天文图，沿着黄道面描绘了太阳和行星的运行轨道，分析了物质的构成，研究了鸟类和昆虫的习性以及植物和种子的特性等等。”
在这里引用一下哥白尼诞生前2000年的艾塔利亚婆罗门娜的一段十分有趣的记述：
太阳实际上既不升起也不落下。人们所认为的夕阳西下，那只是太阳位置的一种变化，也就是当一天将尽时，太阳把黑夜转到了下面，而白天转到了另外的一面。人们所认为的太阳升起，只是太阳从夜间的尽头转了过来，即把白天转到了自己的下面，而把黑夜转到了自己的上面。
蒙尼尔·威廉姆斯说过，不管人类所作的最早的天文观察究竟在哪里完成，我们都要为代数学的发明及其在天文学和地理学上的应用而感谢印度人。阿拉伯人从印度人那里接受了数字符号和十进制记数法，现在所有地方都在使用这种十进制——它对科学发展发挥了极大的作用。
他又说：“印度人对太阳和月亮的运行进行了细致入微的成功的观察，而且他们测定的月亮的朔望周期，比后来希腊人测量的还要准确得多。在历法中，除了太阳、月亮运行周期，他们还引入了木星的运行周期，形成了6年一个循环的公历，这也是很久以后迦太基人历法的基础。他们对逻辑、语法学、医药充满热情，他们还创造了一度处于世界前沿水平的外科医术。”
说到艺术，我对布莱斯泰德博士关于印度和中国人的艺术来源的观点不敢苟同。他认为，中国人或印度人的艺术，只是某种借鉴而不是独创。如果他的所谓的“变形——变革”的意思是改进，是亚历山大在公元前4世纪将希腊文明移植到印度的结果，我绝对不敢苟同。研究过希腊问题的专家，应该对希腊的佛学院的情况有所了解。我曾在巴基斯坦的白沙瓦附近的佛教圣地进行过考察。我以为，进行过同样考察的人一定会不难发现，希腊艺术缺乏早期佛教艺术的那种精神美和崇高感。当把在希腊佛学院中所看到的那些傻呵呵的笑面佛像，与那些在阿玛拉瓦提、桑奇、艾简塔到处可以看到的高贵典雅、精致优美的佛教艺术品相比较时，哪是伟大的民族艺术，哪是舶来的矫揉造作的赝品就不很清楚了。这些仿制品也许能为一般的百姓接受，而那些能认出、并能从中感受到一个民族的信仰的行家是永远不会被骗的。
我所致力研究的正是这个伟大民族的哲学。如果这些先民的遗产不曾传播得那么久远，如果不是后来他们到达印度时与许多截然不同的其他哲学体系掺和在一起，或者如果后来不曾被那许多的入侵者、征服者强迫接受，这种古代智慧将会沿着一条怎样的路线发展？思索这些问题，这本身就是一件十分有趣的事。
可以认为，印度哲学始于《奥义书》以及对《奥义书》的各种经典阐释所形成的吠檀多主义（或始于《吠陀书》时代的末期）。正因如此，尽管《吠陀书》中有各种哲学的萌芽，但本章也只能对它作十分简略的介绍。
《吠陀书》不但是雅利安人思想成果的最古老的记载，也是保存至今的人类思想的最早记录之一。《梨俱吠陀本集》和《夜柔吠陀本集》在希腊文明发端之前很久就早已存在了，它仅比古埃及一些有记载的朝代略晚一些。关于那些朝代我们知之甚少，只有专门研究人员才感兴趣的一点点文字记录残存于世。《吠陀书》记载的是当时的人们及他们的生活，共有四部：《梨俱吠陀本集》、《夜柔吠陀本集》、《娑摩吠陀本集》、《阿达婆吠陀本集》。一些印度学者认为《梨俱吠陀本集》诞生于公元前6000年前，另外一些人则认为出现在公元前15世纪。可以肯定的是，从写出第一首赞美诗到把它们结集，一定经过了漫长的过程。当人们把这些收集到的圣歌编纂结集之时，文学的时代就来临了。
《梨俱吠陀本集》收有雅利安人带到印度的1000余首圣歌。这些《吠陀书》是人们在祭礼时高声吟唱的，其中《夜柔吠陀本集》涉及的是祭礼的程序、仪规等内容。圣歌中的一部分是散文体，一部分是韵体（诗体）。《娑摩吠陀本集2》的内容是礼拜仪式中的祈祷书。《阿达婆吠陀本集》内容最多，并因为其中有许多魔法、咒语等等而更有趣味；它证明了雅利安人的思想受到其征服的土著人的祈祷活动潜移默化的影响。也正是由于这个原因，最初这部《阿达婆吠陀本集》没有其他吠陀书那么高的研究价值。
每一部吠陀都分为三个部分。第一部分是用曼陀罗咒文书写的赞美诗，第二部分是用婆罗门咒文书写的戒律箴言及宗教职责义务等；第三部分是讨论哲学问题的《奥义书》。《奥义书》奠定了印度后来一切哲学的背景或基础，这些哲学对于世界的价值难以估量。赞美诗代表的是印度雅利安人的诗歌，或他们强烈的种族情感；婆罗门咒文、戒律箴言代表着他们的祈祷，涉及人类的行为倾向；奥义书则是关于哲学家们，或是智慧与崇高圣洁的超自然神明的碰撞、交往方面的问题。于是，宗教和哲学紧密地连结在一起了——以人类的幸福安康为宗旨。
现存的《梨俱吠陀本集》是不完整，它已经轶失了许多。圣歌是用来赞美自然神的。诗中反复讲到“祈雨”，因此暗示着梨俱是位雨神，于是“印地”（意为雨），也变成了司雷雨的因陀罗神：雨神。他们也歌颂火和光，这火和光变成了另一位神：艾格尼神。他的名字对我们这些雅利安人的远房子侄来说有点不知所云：即使我们把握了又能怎么样呢？他们也赞美天帝狄奥比特，这个名字我们也常常提到，那就是朱庇特神。这个词的一部分在我们自己的语言当中仍在使用着，即父亲（father）这个词中的“ther”。尽管出现了许多各种各样需要祈祷、讨好的神灵，但雅利安人却把他们看成同一真理的不同的侧面——同一神的不同化身，或同一神灵在不同场景的显现。因此，有些吠陀梵文诗句中就公开申明，它是存在于这众多的神的名字之上的同一信仰。他们说：
圣哲们以多种方式称呼那“惟一”，他们叫他作艾格尼神、雅玛神、玛特奥梵神。
那“惟一”无所不在却无声无息，没有它就没有这个世界一切。
赛马来到屠宰场，心向着神沉思。它的亲属山羊，在前面引路……快乐地走向神，快乐地走向你的旅程。
——《梨俱吠陀本集》
在这里，我们看到了神教的萌芽和企图一统化的哲学。像从以往的神话中看到的一样，我们在这些圣歌中发现了那种凭敏锐的感觉和趣味，以及带有预言式的深刻反思抓住人心的段落。
我不知道我到底是什么，
我的头脑神奇而躁动不安。
这句话中我们可以发现哲学的萌芽，因为所有的哲学都始于徘徊、迷惑和怀疑。
在怀疑和猜测中，他们创造出了那些向人类赐福的神们。他们共同的名字是蒂瓦，意思就是“赐福者”。太阳神是赐予光明和温暖的神，它的第二个含义则是“照耀者”——光明之神。与这密切相关并从同一渊源中产生了我们西方人自己的神。
因此，即便在最早的赞美诗中，他们已经接受同一原因（神）的感召。随着怀疑的增长和洞察力的慢慢增强，印度思想家开始认识到了统一神，并且把这统一神传给了后人。
他们在《梨俱吠陀本集》中说：
“祈祷和诗文，把语言转变成了许多许多的‘实在’，实际上，‘实在’只有一个”。
就像马克斯·穆勒所写的：“无论《梨俱吠陀本集》编纂结集于何时，但在此之前，人们已经确信有而且只有一个神，这个神没有性别，而且是远远超越于一切限制、超越于人的一切有局限的自然本性之上的。事实上，《梨俱吠陀本集》圣歌诗已经达到后来在亚历山大时代的基督教哲学家达到的众神之首的层次，而且达到了比许多自称为基督徒的人更高的认识水平。”
但由于大众不能理解抽象的哲学，“神”有时被称之为“他”或“它”。可以认为，神既可以当作精神性的存在来敬仰，也可以当作真实的存在来崇拜，即使是对人格化的惟一的神也是这样。虽然人类的某些成员有超越常人的非凡智慧，但印度人却最先认识到了灵魂必须寻找自己的精神归宿。他们还认识到，某一灵魂的精神营养不能用来滋养和满足其他的、有不同水平的精神需要。对印度而言排斥异端的宗教法庭从来就是不可思议的。
有一首名为《发问》的诗，是从极为久远的古代传下来的，堪称杰作。这是一首关于造物的诗：
本来既没什么存在也没什么不存在，
既没有天空也没有天外之物，
上面盖着什么？
这是什么地方，在谁的庇护之下？
大海有没有底？
不存在什么死亡，也无所谓不朽，
昼夜之间本无界限，
那“惟一”从寂寥无声到最初的叹息，
除“它”以外就别无它物。
混沌中只有黑暗，只有一片无光的海。
那硬壳中包藏着的始因，在热的驱使下产生了“惟一”
初始之时，爱战胜了“它”，爱的种子自心灵向四方播撒，
在心中寻觅诗行，在存在中发现了智慧的泉源。
光芒四射的心灵，照耀着四方。
神在黄泉之下还是在苍穹之上？
存在的种子，以及它的孕育者，还存在着无边法力，
自我的法力在下面，意志则将升上天空。
从何时起这造物已经完成？
后来才出现了神。
谁知道这宇宙何时产生？
那缔造宇宙的神啊，
是他还是谁，
只有九重天上的至尊才知道，
——或者连他也根本不知晓。
诗中意思是，也许连神们也不能破解字宙诞生之谜。
这首诗设想了一个不存在人格神的时代，或者说是后来的人格神还没有被一切有限的原因或语言的绝对实在而创造出来的时代。这古老的神比我们所能设想的任何生死状态都更久远，都要高高在上。这一概念实在太深奥难解、令人惊奇并且钦佩不已。由此观之，那位能如此反思并表述这样的一神观念的古代圣贤，在形而上学和哲学领域中已经走得很远很远了。
他们的思想确实发展得可以称得上神速了，但在追溯其源流之前，我想先阐述一下由这种一神思想所生发出的思想。就像寓言一样，《奥义书》中的大多数古训是以故事的形式表述出来的，不把这些轶事放回到其本来的社会背景当中去，就很难理解其中的奥妙。基于这个原因，应该先来浏览一下《摩奴法典》。这是本非常著名的书，并且在印度享有极高的声誉，该书描绘了古代雅利安人生活的完美图景，长期以来被印度人的各种教义视为自己民族的神圣源头。
《摩奴法典》是一部以普通人能理解的通俗语言和风格写成的著作，它汇编了最古老最神圣的法律法规和习俗。它所涉及的古代风俗习惯到底有多古老，没有人能说得清楚。这是本涉及公元前1200年至公元前500年之间的法规和习俗的汇编。对那些关心社会问题，特别是那些与西方的民主有关的问题的研究者们来说，再也没有哪部书像这部《法典》那样更有益处的了。虽然名为《摩奴法典》，但也许将其称为《摩纳瓦法典》更贴切一些。摩奴（Manu）这个字眼的字根在“思考”（think）一词中，而这本汇编则被看成是“吠陀精华”，因为其内容包罗万象，囊括了所有的知识。印度人至今仍遵奉着的一达摩也正是由此产生。
“达摩”这个词在印度哲学中出现颊率极高，然而在英语中并无可以替代的同义词！我想可以把它描述为一种民族精神，一种力量——一 种把社会的习俗、传统、行为以及宗教等等加以神圣化的力量；它还是一种凝聚力，在不同程度上形成这个国家中的每个国民日常行为和思想的基础。另一方面，在本民族范围内，“达摩”是促进团结统一的力量，然而在本民族范围之外，它则把本民族与其他民族区分开来，同时还成了引起种种致命误解的祸根。因为每个民族都有自己的“达摩”，没有哪个民族可以完全理解或毫无保留地接受其他民族的“达摩”。尽管“民族精神”这一称谓并未能指明“达摩”的源出之所在，但还是姑且这么称呼它。
那么，对西方人来说如此难以理解、极易根据表象加以判断因而常常产生不当理解的印度“达摩”，到底是由哪些法律法规和戒律箴言构成的呢？
《摩奴法典》认为生活关系到年轻人与老年人，关系到男人与女人，因而需要冷静地观察它。《摩奴法典》建立在生活四期划分和四大种姓制度的基础上。瓦尔纳，在梵语中是“种姓”的意思，原本的意思是肤色有别，生活四期是：梵行期——即住在导师家学习吠陀的阶段；居家期——学成回家后，娶妻生子，履行世俗义务的阶段；林隐期——孩子成年后，把家务交给孩子，自己遁入山林去修行的阶段；循世期——晚年托钵云游，以求最后解脱的阶段。这些是印度人修行过程的不同阶段，而又都以家庭生活为基础。因为若没有家庭生活，那么其他生活阶段也就无所依托了，也就失去了凝聚力或向心力。四大种姓等级从高到低是：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。婆罗门即僧侣，从事文化教育和祭祀活动；刹帝利即武士，从事行政管理和打仗；吠舍即平民，经营商业贸易；首陀罗是所谓践民，是普通劳动者。在这四大种姓中，前三个种姓是世袭种姓（上层种姓）。法典说：“除此之外再没有另外的种姓。”
把这一道理与印度此后发展起来的繁琐而野蛮的种姓及令人不寒而栗的残暴酷刑进行对比，是件很有趣味的事。《摩奴法典》说，任何一个人天生就属于四个种姓之一，所有的人都生活在领主的统治之下，因为是他抚养、支持着其他人，供给他们肉体和精神的食粮，“因此，领主占据着长者的地位”。
在今天的印度，这种种姓划分已无任何实际意义可言。婆罗门在今天不光是修士和教师，而且可以从事任何职业，包括当各种工匠。印度的种姓制度与西方社会的种族隔离制度没有任何共同之处。在印度，奴仆可能比他的主人所属的种姓更高。可以设想，在印度一个男佣与他富有的主人的女儿结合，很可能极不门当户对。我就认识一位出身婆罗门种姓的官员，他宁死也不与他的长官共进午餐，因为他那位顶头上司的种姓比他自己低得多。然而，即使是在今天已有所变化的种姓制度中，我们还是可以看到，“达摩”的原始萌芽不仅是合理的而且是必然的。这是因为，一个占统治地位的种族不得不在众多的不同肤色及下等人种中确立自己的有利地位。种姓制度对雅利安族曾经是生死攸关的，并且直到今天仍有一定的价值。
回归《摩奴法典》所倡导的种姓制度，可以使所有人经历、体验一下人生的各个美好而令人向往的阶段。在远古的吠陀时代，种姓只不过是代表肤色的区别。随着社会发展的日益复杂，社会组织发展起来了，因此不同的人发挥不同职能的种姓划分也就出现了。起初，祭司并不是从事有关宗教和祭祀事务专业化的人，领主们各自又是自家祭祀的主持人，大家相安无事。
这种状况未能保持长久，雅利安人觉得它需要专业化。由此，婆罗门慢慢地被确定为专门从事被视为社会中最体面、最受尊敬的教育工作和精神活动的阶层，并逐渐发展成为一个种姓。其次是刹帝利即武士种姓，即专司作战、政治事务和公共事务的种姓。第三种姓是吠舍，从事所有的商业交易和工业生产工作的种姓。第四种姓首陀罗，是劳动者，也是所有种姓中最下等的，也是另外三个种姓的底座和基础。一些学者认为，这第四种姓——首陀罗，可能是那些雅利安人到印度之前就充当劳动力的当地土著人阶层（劳动者种姓）组成的。但这种说法缺乏实证。
婆罗门在精神领域是所有人的仆人。而首陀罗则是全社会的奴仆，是肉体的奴仆，这是因为他们没有发展到更高级的思想阶段。由这种种姓制度可以看到，在古代种姓观念中，每一种姓都需向上一层种姓学习，它从下一种姓提升上来又是通向更高水平的人类思想的起初阶段。
“达摩”对所有种姓都是具有积极意义的，是使他们团结在一起的聚集力。通过种姓制度和“达摩”建立了一种既有不同分工又能团结合作的兄弟般的亲密无间的社会关系。
《摩诃婆罗多》中说，居住在森林中依靠果实、树根和空气生活的智者，是社会为那三个再生种姓（即婆罗门、刹帝利、吠舍三个高级种姓）服务的，而领主则应该为所有人服务。
因而，只有履行完对家庭和国家的全部义务之后，前三个种姓的成员才能过沉思默想式的精神生活，除非他别具异秉天赋，如果是那样的话，即便他是个首陀罗也有资格专门从事研究、思考、沉思等神圣事务。“无害、坦诚、忠厚、洁净、自律，这些是被人们称为所有种姓都该履行的义务。”世俗世界与宗教世界之间并没什么差别。这种区分及其产生的恶性后果则是很久很久以后的事情。
因为教育是其他一切的基础，因而它也是《摩奴法典》最为关心的事情。《摩奴法典》的教育理想含有某种与西方思想截然不同的禁欲主义，因而是一种更有价值的思考方式，我认为我们可以从中接受很多的教益。
不同种姓的男孩开始受教育的年龄是不同的。那些将来要在婆罗门上层工作的人，作为知识的拥有者和传播者，必须先行一步。因此，他们从小就没有多少玩耍的功夫。武士和管理者阶级（刹帝利）的孩子可以晚一些开始上学，对他们来说体质方面的发育显得更为重要。下一种姓，吠舍或商人种姓，由于他们的智力水平太低反应太慢，不能被赋予高级使命，所以可以比上一种姓更晚些接受教育。
婆罗门种姓的孩子1岁到8岁就要被带到教师那里去接受祭祀方面的教育。刹帝利种姓和吠舍种姓的后代开始受教育的年龄分别为11岁和12岁。但是，如果一个孩子表现出超常潜质，若他出身于婆罗门而希望证明自己能感受神启，或他出身于刹帝利而希望证明自己身强力壮，或他出身于吠舍而想证明自己的精神勤勉和富于进取精神，那么可以分别在5岁、6岁和8岁就开始上学。
开始教育的时间，对各种姓而言，最迟不能晚于16岁、22岁和24岁。再迟了头脑就不再灵活、机敏了。
巴戛万达斯3指出，古代的教师没有现代人所遇到的那种严重困难。他很清楚地了解他的学生的才能，知道怎样引导他的学生去追求适合他的目标。不仅如此，他们还免受另外一个现代社会的问题的困扰。通过自然（神、天）所发明的那些东西来调节以保持平衡，而现代人一面大力强调差异是人类社会的首要因素，另一面又以追求所有人的平等为奋斗目标。而对雅利安人的教师来说，这种关于平等的问题根本就不存在。
在《梨俱吠陀本集》中的诗歌记载了雅利安印度人的生活方式，这些诗歌可能是在祭祀的仪式上唱诵的。此图描述了雅利安部落与非雅利安部落间的争斗。
由于个人在社会中的地位和工作永远是不固定的，西方的教师必须把每个学生当成独立的个体。因此，西方的教育哲学就是所谓“面包教育”——教育孩子们尽可能地、竭尽全力地多挣钱。学生未来的职业不能确定，这就更使教育的问题变得更为复杂化了。他将怎么选择？在拥挤不堪的市场中，哪儿才是他的最佳立足点？应该学些什么成了一个折磨人的问题。
而在印度，这些问题都由种姓制度解决了。种姓制度的教育提供了宽阔的视野和基础，在这种教育下，孩子的潜质才能开发出来并顺利成长，然后再向专门职业发展。与此相应的是，在印度，用在教育上的时间要比西方多得多。不同种姓受教育的时间长短各不相同，而以婆罗门种姓的受教育时间为最长。一般认为，婆罗门种姓的人最理想的是能与教师共同生活36年。仔细研究包括《吠陀书》在内的所有知识，科学的全部内容，以及所有的分支科学，一共需要整整36年。如果做不到，可以减至18年。最低年限为9年，但有个附加条件：无论如何也得掌握那些最为必需的知识技能。当然，对于不同种姓的孩子，以及同一种姓的不同孩子，也会有区别地对待。
只有当把一生的前四分之一时间用来和教师住在一起，接受训练从而获得真知，并以此方式奉献了自己的灵魂，只有经过这些准备之后，这些世袭种姓的男人们才可以娶妻生子，成为家长，过家庭生活。
印度人认为经过这些训练，可以塑造出能够应对生活中精神、智力、体力等各方面问题的人。他将能够领会各种气质、秉赋间的相互作用。他将学会沉默与反省。他将明白虚弱无力、病态的思想比虚弱、病态的家庭还要糟糕。他将成为公共生活智慧的中坚，王侯们的顾问。这样的人将会把具体的知识和精神上的智慧结合在一起。他们将成为民族中的令人尊敬的长者。在较低些的层次上，同样的教育也适用于另外两个较低的世袭种姓。
具有超人的耐力，勇猛过人，身强力壮的刹帝利，他们的教育不太注意精神方面的训练，却要接受严格的智慧方面的训练，因此他们将从事人的管理和做领导者等重要工作。作为吠舍种姓的商人和农民，同样要接受精神内省方面的训练，要根据他们在社会生活中所要扮演的角色而受到相应的教育。这种教育体系可以说就像一座金字塔，婆罗门处在主导地位，但所有种姓都和睦共处，你中有我，我中有你，都从“惟一”中形成和谐的共存关系。
然而，第四种姓首陀罗在教育中有什么位置呢？它是不是像欧洲劳动阶层一样只到最近才有些被重视起来呢？
事实并非如此。
首陀罗被看作整个社会体系的孩童。这由于可以大致地称为“再生”的信仰，赋予它一个特定的身份，这一身份因其前世所作所为的缘故而转生在了一个几乎没有能力理解内在的精神和高深的智慧的领域，关于这一点，我将在下章中详述。终其一生，首陀罗都只能保持其他三个世袭种姓受教育和修行之前的那样的原初状态。
《摩奴法典》说：“每个天生为首陀罗的人要一直保持他的这种身份，直到接到吠陀赐恩从而能再转生一次。”
正因为这样，首陀罗所受的教育就必须包括服从其他的高级种姓，服从并接受为户主服役的训练。但也有一个例外：为了使一般民众能理解，圣人们对《吠陀书》进行了特殊解释，这就是《往事书》。在《往事书》中，吠陀真理以故事和寓言等适合于未开发的头脑理解的形式呈现出来，目的是激发、引导人们对形而上学的兴趣。尽管没能避免人们常常把那些寓言当成终极真理而接受的偏差，这些目的后来还是全部达到了。参加这些通俗讲座的有男人、女人、儿童。凡是不能享受更高种姓的教育的人们都聚集在-起，津津有味地听讲。《吠陀书》中所有必需的知识在《往事书》中都有，因而没有人被排斥在教育之外，没有人被迫成为不受教育的无知者。在古代印度，由《摩奴法典》所规定的首陀罗的地位，可以与今天受到尊重的家庭仆役相比。在某些例外的情况下，首陀罗可以进一步学习，但仍然受到种种限制。
现在，我们发现了一个十分有趣的细节：生活把最艰巨的担子放在其他更高种姓肩上。这就是所谓的“贵族义务”。首陀罗可以游手好闲而不受惩罚，但其他种姓则不能逃避责任。
如果其他世袭种姓的成员犯了罪，就会被降到下一等种姓去；如果首陀罗犯了罪，就不会遭到这样的贬黜——这可以看作是做首陀罗的好处。做首陀罗不好的地方是他们不能得到神秘的符咒——圣歌和祭礼中神秘的仪式。对他们没有强制性的、必须履行的宗教义务。但如果他想那样做，也没有什么禁令不允许他们去做。确实，如果一个首陀罗想收集“法”（达摩）并研究学习其中的条文内容，并学着那些世袭族种姓的样子行善施恩，举行牺牲祭礼（但没有符咒）之类的活动，这样做并不违反《摩奴法典》的教义，相反，他的行为会受到赞扬，他本人也会受到人们的尊敬。
那么，在这样的社会中，妇女所受的教育是怎样一种情形呢？
那里不存在性别上的不平等现象。因为，在这样一个职责、职守被加以划分的社会中，性别不平等问题从来就不曾被提出过。女人们只是因为其生来就赋有的不同的义务而与男人们有所区别而已，她们所接受的训练也必须按照天生的责任进行。所有的宗教仪式、活动都允许少女们参加，这是不容置疑的。但和首陀罗—样未婚女性不会被授予符咒和宗教仪式秘诀，这并不意味着少女被视为劣等，仅仅是因为她们的特点不利于正确地使用这些符咒。一旦她们结了婚，一切就改观了。在把男女结合在一起的结婚仪式上是要使用符咒的。他们的理论是，姑娘作为丈夫的伴侣——她现在已经和他结合在一起，就像一个弟子与其师傅生活在—起一样。换言之，一般来说，要像抚养男一样抚养教育女孩，而且同样严格。《摩奴法典》中没有禁止女孩接受与她的兄弟一样的教育的内容，但法典却要求—定要严格按种姓等级划分在教育上区别对待。当然，女孩所受的美术方面的训练要比男孩多得多，这是女孩与男孩之间的很大差别。
婆罗门种姓的姑娘要受更多的智慧方面的教育，帝利姑娘则需进行更多体育活动，吠舍姑娘则要接受较多经济事务的训练。这不是说，女孩们要花与男孩同样多的时间去学习这些。自然规律是不可抗拒的，女孩在年轻时就得履行其独特的繁衍后代的使命。即使如此，教育、训练中也不存在男女有别区分对待。哲人（婆罗门）的妻子常被作为具有高级的女性代表，女性刹帝利则与其丈夫一道享受完全不同的乐趣。下面是印度史诗《摩河婆罗多》中的一段，这部史诗描述的是美丽的萨巴德拉夫人与勇敢的阿周那王子在一段艳遇之后一起私奔的故事。他们驾着马车逃跑，后面是大队的追兵：
印度河文明最著名的文物之一，一般认为这是僧侣或国王的塑像。
此时，那位有着甜美嗓音的少妇，快活地欣赏着那处于兴奋状态的威猛大象，那疾风一样奔驰的战车，那狂啸的烈马……这一切使她如痴如狂，她激动地对阿周那说：“这是我早就梦想的一天，驾着你的战车，跟你这心灵高尚、力大无穷的英雄一起冲锋陷阵。来！让我驾御战车！……哦，天呀，波里萨之子，我的心肝宝贝！我可是正经学过这门手艺而且是名师的高徒啊！”
阿周那把缰绳和鞭子交给了她，自己专心致志作战。那位夫人，像她所属的武士种姓受过良好教育的所有其他女孩一样，猛提缰绳，一双玉足猛踏车辕，那战车便以雷霆之势冲入敌阵……他们胜利了！伟大、勇武、聪颖——《摩诃婆罗多》中的女性全都是这样。一本这么不朽的史诗成了我的珍藏品之一。而且我敢说，有了这些古代的巾帼豪杰，面对任何来犯之敌，印度人都可以无所畏惧了。没有任何文学作品或历史能超过这些英雄史诗，这样的史诗故事是绝无仅有的。
在古代印度，使用什么方法教育那三个上等种姓的成员呢？那时，人们最关心的是人格的健全，知识教育则在其次。但是，在传授了一定的有关特定种姓的知识并确定了学生发展的目标之后，就按照设定的路线实施教育，而不出于实用目的以大量生吞活剥的知识填充学生的脑袋——这样做完全没有必要。因为教育过程指向始终可以清楚地看到目标。
教师引导着学生前进，要把他们带到最高的神祇面前，教会他们如何保持身体的清洁、心灵的纯洁、举止的高雅，从而养成优雅的举止、良好的习惯和高尚的品德。他要教他们怎样在献祭和烹饪上用火，而最重要的教育内容则是如何进行日常祈祷。
教师的家就是学校，这是培养人格的地方。学生变成了教师的家庭成员之一。无论是就种姓所赋予的荣誉，还是学生对婆罗门的地位的崇敬而言，都决定了教师家庭的社会地位是很高的。学生和师长之间还是一种传统的孝悌关系。这可不是件小事。学生有义务用乞讨的办法获得自己那份食物（有时连同老师那份）。这种行乞风俗源于远古时代，早已成为印度人生活中一个崇高而神圣的部分。
行乞在印度不是低三下四、丢人现眼的事，相反，施舍食物是公民参与教育过程、履行教育义务的一部分。施舍从古至今都被认为是一种慷慨的行为，正是由于这个原因，缅甸行乞的僧侣（他们都教育小孩行乞）对别人的施舍甚至连道谢的话都没有。施舍被所有人看成是一种义务。无论一个学生的家庭多么富有，他都必须接受这种训练——帮助女神圣弗朗西斯崇拜贫穷女神，行乞是接受帮助的训练。然而这也是有章可循的：
开始时，他应向自己的亲生母亲乞讨，或者向自己的同胞姐妹或姨母们行乞，从这些亲人那里乞讨东西可以使他克服害羞。这一实习性质的阶段过后，他就不能再向自己的家庭成员或亲戚乞讨，也不能向老师的亲属们乞讨了，行乞的对象要转向附近村镇的居民或那些一直信仰《吠陀书》中的牺牲精神的慈善家庭。得到能够满足基本需要的食物后，他首先要将它奉献给老师，得到允许之后自己才可以吃。并且一定要先仔细漱口、洗面、净手，完成这一系列的清洁程序后才可以吃东西。吃东西时要面向东方。
这种教育特别强调行为举止。令人遗憾的是，在现代生活中，这种教育已不复存在。这是多么巨大的损失啊！这些方面的教育在印度虽然不如中国和日本那么规范、正式、讲究形式，但似乎更讲求行为举止的根本内涵：绅士的无私精神及对权威的服从。
要讲真话，但要愉快地、温文尔雅地表达出来，不能粗鲁无礼。如果言语粗暴、态度恶劣，即使讲的是实话，也是不能令人信服的，而只能暴露出赤裸裸的、恶意攻击的自私一面。当然，即使是为了取悦别人，也不能撒谎。这就是古代的法律。
家庭富有，出身名门，举止文雅，行善积德，知识渊博，这是受人敬重的五种条件。这五种条件依次递进，一个比一个更受人尊重。
礼貌行为的规则包括尊老爱幼，以及同辈之间相互体谅和关怀等。无论是日常生活中的还是生意中的大量的冲突，就这样在发生前化解掉了。经过训练后，男孩子们无论处在什么位置都可以保持应有的尊严。教育训练的另一项重要内容是健康训练。瑜伽学就是用来保证健康和生命活力的。瑜伽包含着一些苦行主义和禁欲主义的形式，现代社会认识到这种训练的必要性。经过了一个很漫长、曲折的过程。在印度，梵行期的全过程都要保持完全的禁欲。据说，人的自然寿命可以是其成家立业、承担生儿育女过家庭生活之前，履行家长责任之前禁欲生活时间的四倍。摩奴对这一点极为重视，他说：
由于无视吠陀的知识、眼看着正确的知识衰朽而听之任之，由于放弃了正确的方法，由于不正确的饮食，由于毫无节制地放纵欲望，于是，死神战胜了知识，战胜了有教养者。
这样，食欲和情欲（人类行为的两大主要动机）要经受最为严格的考验，对于食物的质量和性欲望进行约束并给予充分的指导。这方面的知识是对青少年教育的组成部分。
在这里，我必须引用一下巴加万达斯的《摩奴法典》译文（我还将在专门介绍瑜伽体系时予以讨论），其中对学生阶段的禁欲作了严格的规定：
如果任何可以再分的物体或细胞停止继续分化，并且通过禁欲保持不再分化的状态，它可以这样保持无限长的时间从而永恒不朽。这就是这种学说所许诺的好处。沿着婆罗门的方向前行，保持并且完善、强化精子和生命之源的生命力，保持并且完善、强化无限的生殖的潜能和源泉。同祥，保持并且完善、强化知识的萌芽——这同样也是克制的力量，同样也潜藏着无限的可能性。
由此可见，这种古代思想学说并不是导致现代印度人的童婚及由此而造成的悲剧和堕落的原因。无论是那不健康的早食禁果还是这方面的思想观念都与《摩奴法典》没有丝毫关系。在少年时代，不承担家庭户主的责任是绝对不允许的。对那些还有其他使命的人，还提供了另外的避世修行之路——某种被认为是更高水平、更高层次的责任和义务，于是，苦行成了民族的动力之源，人们从中获取知识和力置，掌握超自然的力量。摩奴告诉人们，经过这种修行阶段以后，蕴藏于食物的能量将在一个比身体的更为微妙的层次上发生作用，并转化成为更富精神性的能量。这一有趣的话题在后面我还将予以阐述。
在这里，我不可能列出古代印度教育的所有细节，其中包括民族的经典之作，包括人类在与宇宙的关系中所处的位置。所有这些都精心地以极为简洁易懂易记的格言的形式叙述出来。在语言学方面，印度老师的注意力主要放在听觉和发音方面，以极为浓缩的方式教授语法学、语言学、生理学，只将必须的包含于其中而不及其他。另外，修辞、逻辑、推理也很重要。《摩奴法典》中有段话与孔子所说过的话惊人地一致，这实在令人惊讶不已，同时让我们生出几分好奇：
所有的含义、观点、意图、欲念、情感、知识等都通过语言体现出来，都是植根于语言之中的，并且都是语言的分支——从语言中分化出来。要是滥用、误用语言，或者对语言使用不当，就会把一切都弄得一团糟。
这个道理多么深刻！
在学习吠陀经典的过程中，也掺杂着些许世俗生活知识的学习。一般是，专门学习几天吠陀经典，再学习几天其他世俗生活知识。这样一来，学生的思维就不必每天都从一种内容突然地跳跃到另外的学习内容了。说到上课时的姿势，学生必须站直，两手交叉叠放在胸前。那时还没有课本，因此记忆力和口头表达能力得到高度发展，也保护了视力。假期很短，但放假次数很多，很多假期都是因天气条件或其他原因等而临时决定的，假期里学生们可以放下知识学习而去重点学习其他的东西。
从《往事书》中我们可以了解到，印度世俗教育的内容包括军事训练、摔跤、剑术、射箭、格斗、赛跑、赛马和饲养马、骆驼、牛、象等等；不同的学生对这些世俗教育内容也有区别、侧重和选择。《摩奴法典》教导说，合于韵律并且有利于引导人们进行思考的运动才是好的。
他不应该手忙脚乱，他不能弯腰曲背，要让他克制住自己的情绪，不要让他伤害别人的情感。
把一切体育运动都看作高贵的活动，看作是神圣的知识的一个较为低等的部分，这种观点多少有点令人不可思议。时至今日，这种信仰在亚洲仍然存在。比如，日本的柔道就包含有某种十分奇特的、神秘的内容，所有练习柔道的日本人都十分清楚这一点。在日本时，我曾和日本的朋友探讨过这问题。
好了，我们得就此打住，得结束有关学校的话题而开始讨论一下世俗生活了。不难理解，印度这样的社会会怎样强调完美家庭生活的重要性，而把印度人对家庭生活的看法与时间更晚些且水平更低些的希腊人的观点相比较，也是很有趣的。
夫妻间的全部义务，就是不向对方发脾气，在思想、言谈、举止上尽量避免曲解或者相互攻击，相伴到老。吠陀对此种家庭美德许诺的报偿是：忠实地履行了这一义务的人们，不再因肉体的死亡而相互分离，而将超越生死而永远相伴。
要让寡妇遵循婆罗门教义，要让她们向长辈好好学习，好好侍奉长辈，使灵魂和肉体都得到提升，从而克服自己的肉体束缚从而进入纯洁之境……
如果妻子的灵魂是高尚的，而丈夫却是默默无闻的，在这种情况下，如果为妻者能为亡夫着想并愿意为他而死，那么，她的伟大的爱与超群的牺牲精神就可以掌握他的灵魂，帮他从深重的罪恶和黑暗中挣脱出来，带往光明的天国……
母亲在敬神和教育上所起的作用，超过父亲千百倍。善良的女性像神样地受到尊敬，成为祈祷的对象。伴随着真正的女性的善行和才智的是三世（往世、今世、来世）的提升。
因此，夫妻必须像孪生的灵魂之火相互围绕、相互启发、交相辉映。这并不意味着他们之间是平等的，而是指他们是合为一体的。这就是理想的婚姻。这种婚姻才可能产生出类拔萃、高贵文雅的孩子。这些描述是引自《毗湿往世书4》和《湿薄迦梵歌》，这些书的内容既是极美的诗歌，同时也道出了无上的真理。
她是语言，他是思想。她是规则，他是法律。他是理智，她是情义。她是义务，他是权利。他是作者，她是作品。他是坚韧，她是和平。他是意志，她是渴望。他是怜悯，她是赠予。他是歌曲，她是音律。她是燃料，他是火焰。她是光辉，他是太阳。她是运动，他是方向。他是物主，她是财富。他是战斗，她是力量。他是灯盏，她是光明。他是白昼，她是黑夜。他是正义，她是理解。他是航道，她是江河。她是优美的化身，他是力量的源泉。她是肉体，他是灵魂。
这一段文字极其优美，具有深刻的洞察力，它对女性的基本特性的认识，以及女性与男性的特征对比和对女性的尊重，都大大超出人们的意料。
《摩奴法典》中有一段很有特色的文字宣布了长子的继承权，理由是长子是达摩的儿子，也即是义务和权利的儿子。而其他的在他之后出生的孩子则是世俗欲望的产物。因而，父亲如果不在，长子就是其他弟弟妹妹们的父亲，可以代行父亲的权力。
《摩奴法典》中的种姓制度的灵活性与现代种姓制度的僵化状态形成了鲜明的对比。三个高级种姓互相交换食物、火种，孩子们共同住在老师的家里，一起行乞，乞讨对象主要是富有的吠舍家庭，因为高级种姓的吠舍被赋予这种特殊义务：向行乞者及社会公众，即同一地区的所有居民提供食物。婆罗门种姓则向贫穷者许诺要尽自己所能帮助别人，但因财力所限实际上只能对那些真正的不幸者施舍。对最下等种姓首陀罗，则专门制定了一种强制性的法律。这是可以理解的，因为首陀罗不必严格遵守对三个高级种姓来说必须严格遵守的纪律。但即使在这方面，那些了解现代印度的人们对古代印度有关慷慨施舍的观念也会大吃一惊。
一个受雇于人家的农夫，他的老朋友，他家饲养牛的人，他的仆人，他的理发师，以及任何到他家来寻求庇护、提供服务的人，都可以从首陀罗那里向他索取食物。
这都是些能令人信任、善良而且干净整洁的首陀罗，因而人们可以接受他们所施舍的食物。拉玛克利士纳是一位现代、三四十年前才去世的印度圣徒，他可以凭直觉辨别出食物出自何人之手，是心灵纯洁还是心地险恶，并以此决定是接受还是拒绝这份食物。
“这食物是个好人施舍的，我可以吃。”他会这么说。
《摩奴法典》说：
经过怀疑和争论之后，众神裁定，好善乐施、慷慨大方的首陀罗所提供的食物，与一位精通《吠陀书》但小气的婆罗门所提供的食物同样妤或同样坏。那位首陀罗提供的食物被他的慷慨的心灵净化了，而另一个婆罗门的食物则因其缺少善良之心而被玷污了。
古人们竭力把一种不洁期的观点强加于那些有人生病或死亡的家庭。这是古代制度中的一大缺憾，是一种可耻的东西。那时人们那么做的原因是，他们认为所有疾病都会传染，会影响到周围人的健康。而所有强烈的扰乱人心绪的感情，无论善恶，也都具有传染性，但惧怕、悲伤、冷漠等感情却被认为是健康的。婆罗门家庭的不洁期规定为10天，刹帝利家庭为12天，吠舍为15天，而首陀罗则为30天，不洁期的长短与社会对各个种姓的信任程度相关。
《往事书》中还存在着另外一个奇异而明显的事实：它承认在早期的瑜伽派中，可以把整个家庭甚至整个氏族提升为高级种姓，书中还承认种姓的混杂已经十分彻底，因而出生在首陀罗家庭的许多温文尔雅的、令人尊敬的人士，实际上可能属于更高的种姓。在那部著名的古代史诗《摩诃婆罗多》中，般度王尤迪斯拉说：
决定一个人是否属于世袭再生种姓的，既不是出身、也不是圣典规定，既不是后天学习、也不是祖宗保佑，不是所有这一切。只有人格和品德才能决定他是不是再生种姓。
《摩奴法典》中也说：
通过自我否定的力量，按照每个人都具有的天赋慎重地行事，那些生于某种姓的人可以使自己提升到另一个更高的种姓，而另一方面，由于与自我否定的法力对抗，由于自我放纵和自私自利，一个属于某个高级种姓的人能被降格为一个下等种姓。心地纯洁，志向高远，彬彬有礼：举止高雅，心灵宁静的人，与婆罗门或其他两个再生种姓长期地一起生活并且像婆罗门那样地生活，这样的人即使是首陀罗，也可以变成另外三个高级的再生种姓。
一幅表现象征守贞专奉黑天对拉达的爱的19世纪绘画作品。
在公元前3世纪至前2世纪婆罗门为了抵御佛教对本身的威胁，加强了在宗教活动中的复杂仪式，且具有很强的排他性，但结果却使得更多的人投入到较为开放的守贞专奉运动中。
印度已从这种宽厚仁慈、合情合理的状态中堕落了。在特定条件下，一个人一生中将会发生什么是由后天的修行决定的，而如今已经变成了长期演化、反复再生积累而成的宿命——一切由上天决定。
饱学之人甘愿清贫，人们也都能够理解而且敬重这种贫穷。对全身心“如同陨星般地”沉醉于知识探究的人而言，怎么会还有时间去谋取钱财呢？因而，婆罗门被免除了为个人生计而奔波的辛劳。他的生活来源是人们出于敬重和爱戴而馈赠的食品和衣物，是人们对他作为婆罗门——他们的孩子的第二个父亲和教育者，而发自内心的尊崇的敬献。而且，在特殊的情况下，他们还会被看作俗世上的神灵而受到尊敬。从这种地方我们很容易发现后来发展为印度奴隶制的萌芽，但在当时却不那么容易发现这一点。此理论是那么崇高，生活也还不曾产生这么多的诱惑。公众的意志是小范围的，地方性的，它本来可以集中起来变成一把匕首，投向那些滥用了自己崇高使命的婆罗门。然而，当人类的能力被那样拔高、崇拜、神化时，结局就已经是注定的了。在佛教之中，印度人进行了痛苦的、但令人失望的反抗，以期挣脱婆罗门主义的枷锁。但最后他们失败了，于是接受了那种冷酷的、至今仍然统治着他们的命运。
关于刹帝利的义务，克里多莎是这样概括描述的：
他要用武力保护弱者免受伤害。如果做不到这一点，他怎么能称王呢？如果他做了不光彩的事或因为对受苦难的人们的呼声不予理睬而受到谴责，那他的生命还有什么价值可言？
《摩奴法典》反复教诲刹帝利，他们的全部义务就是保护别人，就是仁爱慈悲，克制欲望，甘于奉献，勤于学习，而不是沉湎于享乐。这样的理想在地上能够实现吗？只能是偶尔实现一点点，接着就又是不断涌来的巨大的诱惑。对越高级的种姓要求越高，诸如关心人民，关心人们的衣食甘苦，以及关心那些鳏寡孤独的人们。对工商阶级要征收税款来供养王室，如刹帝利阶级，他们代表着国家的军事力量。征税的多寡根据局势确定，战争期间可以征收占到收入的三分之一的税，而和平时期则一般为十分之一。用这些税赋供养公共仆役以及公共设施的维修和人民的娱乐活动。前面说过，婆罗门及苦行修士不靠税赋供养，他们通过另外的方式获得自己的生活必需品。
那么，《摩奴法典》所称道的是怎样一种理想的政府形式呢？这当然不会是民主政体。同样也不会是专制独裁政体。刹帝利王不是独裁统治者。刹帝利王应该是这个样子：由受过良好教育而经验丰富的婆罗门组成的委员会的首脑，他自己也必须依《吠陀书》的教导行使权力。
但是，当事情不是那么显而易见、直截了当时，或新的立法成为必要时，由受过最好教育且具有完美人格的婆罗门们所宣布的条文，就会成为法律。这些婆罗门受过良好教育，拥有必要而充分的知识，因而有能力揭示物质世界和精神世界的真理。三个至十个婆罗门就可以集体决定法律条款，人们也就要从此奉这些条款为行为的不二法门。
我们拿现代的观念和制度——由未受教育的选民投票选出未经专门训练的立法者与印度的这些制度加以比较，是件颇有意味的事。5相互严格区分并受到严格约束的人们之间的合作，与统治大多数人是大不相同的两码事。
接下来，我们要讨论的是古印度社会秩序中的惩罚制度。这一点十分奇特，与现代的观念大相径庭。
国王如果没有惩罚罪犯而惩罚了清白无辜者，他就会因此而名誉扫地，应该就此让位，甚至被投入监狱。他可能受到的惩罚先是口头警告，其次是公开警告并降低其身份，再次是降低身份附加没收财产，最后是肉体惩罚——包括鞭打至死，终身监禁，使他伤残，炮烙极刑，砍手剁脚等等。
如果是普通百姓犯了法，要处以少量的罚款；而一位大权在握的统治者触犯法律，则要被判处重一千倍的刑罚。对吠舍的惩罚是对首陀罗的两倍，对刹帝利的惩罚是对吠舍的两倍，对婆罗门的惩罚又是对刹帝利的两倍甚至四倍。对婆罗门的违法行为惩处甚严，是“因为他最清楚善恶的不同后果”。国王承担所有四个种姓成员被窃的财产的偿还责任，如果他做不到这点，偷盗的罪过就落到他自己身上了。“坦白、忏悔，通过自行赎罪，法律知识的学习以及行善积德，罪人就洗清了其罪行。那些由国王判处刑罚的人，一旦接受了惩罚，就清白无辜了，恢复了他原来的身份并像行善者一样继续走在通向天国的路上。”
也就是说，并不需要对罪犯进行两次惩处，他也不会因此—直背着罪债。经过惩罚后，一切都赎清了，既往不咎了。还清社会债务的人从此就自由了。
对初犯者的警告制度在现代司法中刚刚被起用。英国法律的案例中充斥着对未成年犯人惩罚的记录。甚至对轻微的犯罪都要处以极刑，这样的记录在18世纪俯拾皆是。印度人对受过教育者科以重刑的原则发人深省。人们可以很轻松地回忆起某些刚刚发生的、众所周知的“公正”的案例及其造成的恶果。
即使是受人尊敬的婆罗门也不能免于肉刑。《摩奴法典》认为任何人在自卫时或在某种特定情况下杀死婆罗门都是合法的。如果一个婆罗门屡次违法犯罪，他的身份就会一降再降，最后就降至首陀罗的身份。
关于对不同职业的社会地位问题，除了那两个负责智慧的种姓与政府事务的婆罗门和刹帝利所从事的高级职业外，农业被置于吠舍（商人）阶级各职业之首。《法典》中的排列顺序是：务农、养牛、做生意。
我们可以看到，最受尊重的职业是那些提供生活必需品的职业，其次才是那些使生活变得舒适和生产奢侈品的职业。这引起我们对《摩奴法典》中关于食品问题的观点的注意，这些观点很值得我们认真思考，我们现代人只是将食物看作个人的好恶，或看中兜里到底有多少钱，买得起什么食品的问题。
不要把弄脏的食物给任何人。选择恰当的固定的时间用餐，在这个固定时间之外不再吃东西。饭后要洗手洗脸，否则就不去任何地方；要避免贪食过饱，因为过饱于健康有害，会使大脑不能充分发挥其机能，因而会妨碍人进入天国和达到美德。饱食终会使人滋生淫欲，而且也违反世人之间公正而平等地分配食物的规则。
尽可能地吃洁净的不带血腥的食物，世俗之人大都追求肉食和含酒精的饮料，向往肉体之爱和欲望的满足。应该说，这些追求本身并不是什么罪恶，尤其是当它们以有规律、受约束的形式表现出来的时候——对于要参予战争的刹帝利武士和干繁重的体力劳动的首陀罗们来说，更是不可缺少的，然而，对酒、色、肉欲的节制还是很有好处的，因为，要吃肉就要屠杀牲畜，而杀生的人是不能进入天国的。因此《摩奴法典》认为应尽量避免肉食。从不捆绑、折磨、宰杀无辜生灵的人，善待万物的人，将会得到无穷的欢乐，从来不杀生的人将会得到他们所向往的一切，将顺利地得到这一切。
很久以来，我清楚地意识到，这条法则所体现的观点——不杀生，不食肉，只在人类进化和精神发展的特定阶段才能实现。因为《摩奴法典》关于杀生与食肉的规定，对不同身份的人的要求是不同的。靠杀生谋生并不是什么罪过，至多不过是一种无知愚昧的行为，而进化发展到更高程度的、不必通过杀生谋生的人们则是幸福的。
因此，正如婆罗门生来就要担负提供精神食粮的职责一样，吠舍（商人），生来就是要提供身体必需的、最基本的、未受玷污的食品，要向他们灌输善良的意志和精神以及对社会整体深切的责任感。食物本身就是神性的体现。
农夫与土地的关系也是这样。
任何人都必须遵循道德和法律，任何人都能够获良好的工作成就——为别人提供必需食品的人可以获得三份功绩，而劳动者自己只能得到一份。
这话很具有深刻的道理，但与现代观念有着天壤之别！
《摩奴法典》中也有谬误与愚蠢，也有昏庸的说教和虚妄的言语。其中一些观点是为现代社会所不能接受的。然而，从社会组织哲学的观点和立场看，有很多是值得我们反省的具有极高价值的东西。而其中国家中四个种姓的正确划分的观点是最有价值的。大多数人不是婆罗门，不是刹帝利，更不是首陀罗。社会的多数成员属于吠舍阶层——工商业者和农民，因为他们要实现社会整体的基本的、首要的需求，与世俗世界及具体的科学知识密切关联。他们是社会共同体的最现实的控制中枢和运作基础。他们像现代社会的中产阶级。他们受过极高的心理学训练，对牺牲、仁爱、学习等职责十分忠诚，是社会共同体中人口数量最多的部分。
首陀罗是社会共同体中的最底层小兄弟，他们的境遇与古希腊的奴隶比较起来要好得多。社会不赋予他们较高级的责任和义务，尽管如果他们愿意，他们完全可以承担那些责任，首陀罗是社会的基础。
《摩奴法典》中有一个关于民主的理想，这个理想并非是全然无用的警告：
一个首陀罗人数超过再生种姓的王国，必然是谬误和缺乏高深智慧的王国，这样的王国一定没有生命力，一定会因为管理糟糕至极而很快灭亡。
由此可以看出印度—欧罗巴人与其远房兄弟印度—雅利安人在观念上的对比和反差是多么强烈。
社会共同体的四个种姓是根据精神和知识的层次而划分的，最聪明者可以做领导。而古希腊的最有智慧的人——梭伦所制定的欧洲的一部成文法《梭伦法》，同样承认社会上存在四个等级，但划分的根据却是收入和财富。最富有的人占据最高的权位，最贫穷的人则居于社会的最底层。这种鲜明的反差和对比，至今仍是把亚洲和欧洲分隔开来的巨大的精神鸿沟的重要标志。
但是，具有比柏拉图的《理想国》更高级更文明的法律和思想的印度，为什么会是现在这个样子呢？这种情形的出现有众多原因。在所有民族中都存在着宿命式的信仰的退化和堕落：一次次的异族入侵，以及入侵者强加进来的落后的观念和思想；民族的分化分裂；宗教及民族信仰的冲突；最重要的是以某种陌生的、完全不适合民族天性的以麦考利勋爵6的名义及其他类似人物的名义被强制推行的教育理想。
现在，印度的哲学时代来临了。与世界其他地方的情况一样，印度，祭司阶层的力量较晚才发展起来，这种情况曾一度对印度带来妨害和危险。至此，以他们所具有的权力和法力为背景的祭司们已经变得强大起来了，婆罗门几乎变成了活的神。而且，他们知识渊博、神圣纯洁，受人尊敬和信赖，而且他的崇高品格都名副其实，因而他们成了公众最珍视和崇敬的监护人。据我所知，在人类的全部历史中，还从来没有过其他哪个阶层如此广泛、如此深入地关心哲学问题和精神生活。
现在印度发展到了这样的一个阶段，在这个阶段，哲学仍然寄寓于神话当中。这是从吠陀圣歌发展到集印度人全部精神生活和理智生活之大成的《奥义书》的转折点。《奥义书》是对《吠陀书》的总结和发展，其中的哲学思想被称为“吠檀多主义”——意即《吠陀书》的总结、概括。“奥义”这个词的意思是“靠近”，喻含着上课的时候，学生们围在他们的圣人或老师身边的意思。
较之其他民族的经典，《奥义书》是不是更有价值呢？我认为是的。我深知自己所崇敬的到底是什么，在此我想先引用一些欧洲主要国家伟大的思想家和学者的话作为我所崇敬的东西的证明。
马克斯·穆勒曾引用过德国哲学家叔本华7的话说：
在这个世界上，再没有比研究《奥义书》更使人受益、更令人精神振奋的了。它一直是我生前的慰藉，它还将是我死后的慰藉。
穆勒自己又进一步说：
倘若叔本华的这些话还需要验证的话，那么我很愿意以我自己长期献身于多种哲学和宗教的研究生活的经验作证。如果说哲学意味着心安理得地为死亡做准备，我认为在这方面再没有比吠檀多哲学更合适的了。
杰出的东方学和古典学大师威廉·琼斯爵士曾写道：
任何读过吠檀多哲学著作和为其注解的人，都不能不承认，毕达哥拉斯和柏拉图是从古印度先贤们那里获得教益并推导出他们的理论的。
杰出的法国哲学史家维克多库森在巴黎的一次讲演中说：
当我们静下心来阅读那诗一般的东方哲学文献，尤其是印度的哲学文献时，会发现许多深刻的真理，这些真理与欧洲所谓的天才们的平庸无奇而他们却常常自以为是绝对真理的结论反差强烈。因而，我们不得不拜倒在东方哲学的面前，并将其视为最高哲学的故乡。